درویش

نویسنده (ها) : محمد جعفری (قنواتی) - محمدجعفر یاحقی آخرین بروز رسانی : پنج شنبه 19 دی 1398 تاریخچه مقاله دَرْویش، در اصطلاح به معنی صوفی و عارف، و در فرهنگ مردم، سخنور و معرکه‌گیر را گویند. درویش در لغت، معانی فراوانی دارد، که ازجمله نیازمند، فقیر، سائل، گدا، خواهنده از درها، بی‌تعلق، خرقه‌پوش، صوفی و عارف (نک‍ : صبا، ۲۵۴) آمده است. این واژه در اوستایی: drighu (دریگی؛ بهرامی، ۲/ ۷۷۰)، که برخی گفته‌اند با «دریغ» فارسی جدید ارتباط دارد، اما برخی هم در این امر تردید کرده‌اند ( ایرانیکا، VII/ 72؛ داعی‌الاسلام، ۳/ ۴۶)؛ در پازند: daryosh؛ در پهلوی: driyosh ( لغت‌نامه، ذیل واژه، حاشیه)؛ و در واژه‌نامۀ مینوی خرد به صورت dragosh آمده است (تفضلی، ۱۴۳). در اشتقاق کلمۀ درویش اظهارنظرهایی شده است: برخی گفته‌اند که درویش در اصل «درویز» بوده است که «ز» را به «ش» معجمه بدل کرده‌اند، و درویز در اصل «درآویز» بوده است، به معنی آویزنده از «در»؛ چون گدا به وقت سؤال از درها می‌آویزد، یعنی درها را می‌گیرد، ازاین‌رو، گدا را درویش گفتند (غیاث ... ). بعضی دیگر از محققان نوشته‌اند که درویش در اصل «دریوز» بوده که با تعویض جای «یا» و «واو»، به «درویز»، و سپس با تبدیل «ز» به «ش»، به‌صورت «درویش» درآمده است. «یوز» نیز صیغۀ امر است از یوزیدن، به معنی جست‌وجوکردن؛ چون اطلاق این لفظ بر زاهدان گوشه‌نشین شایسته و زیبا نمی‌آمد، پس فقیر صاحب معرفت را به سبب تمیز، «درویش» باید گفت که در این صورت مرکب است از «دُر» به معنی مروارید و «ویش» که در اصل «واش»، صورت مزیدٌعلیه «وش»، پسوند شباهت است ( لغت‌نامه ... ؛ راوندی، ۹/ ۳۲۵). در برهان قاطع، درویزه و درویژه (با «ژ») به معنی دریوزه و گدایی آمده است. نحوۀ کاربرد درویزه و درویش در کتاب فیه ما فیه (مولوی، ۱۲۱) در عبارت «درویشی را شاگردی بود، برای او درویزه می‌کرد، از حاصل درویزه او را طعامی آورد ... »، از ارتباط آن دو در نظر مولوی حکایت می‌کند. درواقع باید برای کلمۀ درویش در زبان فارسی، ۳ حوزۀ معانی خاص قائل شد: در حوزۀ لغت، به معنای خواهنده، گدا، فقیر، مسکین و نظایر آن؛ در حوزۀ عرفانی، در معانی سالک، عارف، صوفی، پارسا، خرقه‌پوش و جز اینها؛ و سرانجام در حوزۀ فرهنگ مردم، که به مفاهیم و مترادفات قلندر، دوره‌گرد، نقال، پرده‌خوان، معرکه‌گیر، دعانویس، شیاد و جز اینها نزدیک است. در هر مورد هم، در فرهنگها، صفات، ترکیبات، تعبیرات و مترادفاتی برای آن بیان شده است، مانند: درویشانه (صفت طعام و زندگی)، درویش‌بازی، درویش‌بچه، درویش‌پسر، درویش‌پوش، درویش‌حال، درویش‌دار، درویش‌دوست، درویش‌سیرت، درویش‌صفت، درویش‌مسلک، درویش‌مشرب، درویش‌نواز، درویش‌نهاد، و درویش‌وار. در هر ۳ حوزه، مشترکات مفهومی میان کلمات و صفات مربوط به آن وجود دارد (نک‍ : لغت‌نامه؛ صبا، همانجا). در زبان لکی، دوریش به جای درویش، و دوریشْ بالیک حُوَر به معنی حشرۀ آخوندک به کار می‌رود (ایزدپناه، ۶۱). در برخی از نواحی ایران، که ساکنانش با درویشان خصومتهایی داشته‌اند، تعبیراتی مثل «نادرویش» و «بی‌پیر» نیز به تداول مردم، و از آنجا به زبان و فرهنگهای فارسی راه یافته است (تابنده، ۶۶). درویش در معنای کسی که زندگی را در تهی‌دستی آبرومندانه می‌گذراند، در ادبیات پیش از اسلام تداول داشته است. در کتاب ششم دینکرد، که به تعریف درویش و شیوۀ زندگانی درویشی می‌پردازد، دربارۀ پدران کیش مزدایی (پوریوتکیشان) آمده است: که تن را سالم و تندرست نگه دارد با رضای خاطر و از غم آزاد باشد و به داشته‌های دیگران غبطه نخورد، بلکه با خود به گونه‌ای باشد که بگوید ثروتمند با منِ درویش برابر است ( ایرانیکا، همانجا). در دینکرد، بر سر هم «دِرِیوشیه» مرادف «هونسندیه» (= خرسندی) به کار رفته است. معانی لغوی درویش و زمینۀ مساعدی که در فرهنگ اسلامی، برای روی‌گردانی از دنیا و بی‌تعلقی به آن وجود داشته، سبب شده است که این واژه در حوزۀ عرفان اسلامی هم کاربرد وسیعی داشته باشد و درویشی مرادف با فقر، و درویش در ترجمۀ فقیر، در معنای عرفانی آن به کار رود. فقر در عرفان به معنای بی‌تعلقی و نداشتن آرزوی مادی تعبیر می‌شود که شامل بی‌نیازی از بخشایش در جهان دیگر نیز هست. یکی از جنبه‌های فقر واقعی این است که عارف هیچ‌چیز از هیچ‌کس نخواهد (شیمل، 121). فقر معمولاً با فنا و صورت متعالی آن «فناء فی الله» که آخرین مرحلۀ سیر الی الله است، مترادف شمرده می‌شود. وقتی فقر کامل شد، عارف خدا می‌شود (الفقر اذا تم هو الله) (همو، 123). فقیر از ماسوی‌الله بی‌نیاز و تنها نیاز از او به حق است. در تعریف فقیر گفته شده درویشی است که مفهوم واقعی فقر را درک کند و بتواند هر دو جنبۀ فقر و غنا را در نظر داشته باشد، بر نفس خود چیره باشد و اسرار الٰهی را از چشم و گوش مردمان محفوظ نگه دارد («دائرةالمعارف[۱] ... »، I/ 22). اهمیت فقر در اسلام و به تبع آن در عرفان اسلامی، به سیرۀ پیامبر (ص) و برخی از احادیث نبوی در این باره بازمی‌گردد، از جمله: الفقر فخری، یا صورت کامل‌تر آن: الفقر فخری و به افتخر، هرچند که برخی مانند ابن‌تیمیه آن را از «موضوعات» شمرده‌اند (نک‍ : فروزانفر، ۲۳). زهد و عبادت و ترک تعلقات و پرهیز از لذات و شهوات و خوش‌گذرانیها در اسلام عمومیت داشته و عموماً هم به پیامبر (ص) و صحابه و مؤمنان صدر اسلام باز می‌گشته است (توحیدی‌پور، ۲۵ بب‍‌ ). اهمیت تاریخی این موضوع و علاقه‌ای که بعدها به زمینۀ فقر در دنیای اسلام به وجود آمده بود، سبب شد که به‌رغم تردید در انتساب این سخن به پیامبر (ص) و نیز به‌رغم وجود احادیث نقیض آن، ازجمله به نقل سعدی: الفقر سواد الوجه فی الدارین (ص ۱۱۸؛ قس: صغانی، ۵۳) و کاد الفقر ان یکون کفراً (سیوطی، ۲/ ۲۶۶)، باز هم فقر در عرفان اسلامی اهمیت لازم را داشته باشد، تا آنجا که بیشتر محققان منشأ عرفان و تصوف را اسلام و قرآن و سیرۀ پیامبر (ص) دانسته‌اند، هرچند تحقیقات بیشتر نشان داده است که عرفان را باید پدیده‌ای چندوجهی مرکب از عقاید گنوسی، آیین بودا، کیش مسیحی و آیین مانی دانست و برای آن حتى بنیادهایی در آیین زردشت و کتاب اوستا قائل شد (زرین‌کوب، «تصوف ... »، ۱۶؛ نیز نک‍ : بهار، ۳۵۶؛ پتروشفسکی، ۳۲۲)؛ حال آنکه برخی از محققان غربی مانند لوئی ماسینیون برای عرفان اسلامی منشأ قرآنی قائل شده و تأثیر عناصر غیراسلامی را در تکوین آن کم‌رنگ دیده‌اند (همو، ۳۳۴). مهم این است که عرفان به یک معنا، به‌صورت مَفصَل ادیان و مذاهب گوناگون درآمده است و اعتقادات و ادیانی را که به‌ظاهر از هم دور بودند، سخت به هم نزدیک کرده است، چنان‌که اصول و کلیات عرفانی این ادیان بسیار شبیه به هم از کار درآمده است. برخی سبب این مشابهت را طرق مشترک تکامل داخلی معتقدات مذهبی در شرایط و محیط جوامع دانسته‌اند (همو، ۳۳۵). به نظر می‌رسد که رشد فزون‌خواهی و دنیاگرایی خلفا و وابستگان به دستگاه حکومت اسلامی، و همچنین بروز اختلافات شدید مذهبی و رواج سخت‌گیری و تعصب و برخوردهای خونین متعاقب آن، از همان آغاز کار بنی‌امیه به‌رغم سادگی، بی‌توجهی به دنیا و گشاده‌دلی پیامبر (ص) و صحابه، به واکنشی دنیاگریزانه، زهدآمیز و توأم با تسامح عقیدتی منتهی شد که شکل سامان‌یافتۀ آن می‌توانست هستۀ باورهای اولیۀ عرفان اسلامی را تشکیل بدهد. حضور کسانی مانند ابراهیم ادهم (سدۀ ۲ ق)، شاهزاده‌ای که با پشت‌پازدن به زندگی اشرافی، به زهد گرایید، و پیدا شدن شعارهایی همچون الطرق الی الله بعدد انفس الخلایق، پاسخی بود به شرایط ناهنجاری که از جهت اقتصادی و اعتقادی و اجتماعی در جامعۀ اسلامی پدید آمده بود. از طرف دیگر، قرائت صوفیانۀ آیات زهدآمیز قرآن در بستر زبان فارسی در خراسان بزرگ، اندکی بعد به وجود صوفیان خوش‌ذوق، اهل تسامح و شاعرمشربی همچون بایزید، خرقانی، بوسعید، خواجه عبدالله و احمد غزالی منتهی شد (آشوری، ۱۶۹-۱۷۱). این امر به مردان اختصاص نداشت. در همین دوره، رابعۀ عدویه به‌عنوان نخستین زن صوفی، تقریباً با همین‌گونه خصلتها پا به عرصۀ عرفان گذاشت و راه را برای حضور زنان در قلمرو عرفان در دیگر دوره‌ها هموار کرد. برخی بر آن‌اند که این راه را درواقع شخص پیامبر اسلام (ص) بر زنان امت خود هموار کرده بود (رادفر، ۵-۶). هر انسانی می‌تواند عارف باشد، چه زن، چه مرد؛ اما در همۀ نحله‌های تصوف، شیوخ بیشتر مرد بوده‌اند. با این حال، بسیاری از فِرَق تصوف زنان را به خود نپذیرفته، یا اگر پذیرفته‌اند به منظور برخی همکاریهای جانبی بوده است (سجویک، 22). با این حال، از همان آغاز، زنانی که عنوان درویش نیز داشته‌اند، بیش و کم بوده‌اند و سخنان و نکته‌های باریکی هم از آنان نقل شده است. «به نشابور عجوزی بود عراقیه نام، درویش؛ از درها سؤال کردی». وقتی مُرد، او را به خواب دیدند. «گفتند: حال تو؟ گفت: مرا گفتند چه آوردی؟ گفتم: آه، همۀ عمر مرا به این در حوالت کردند که خدای دهاد! اکنون می‌گویند چه آوردی؟! گفت: راست می‌گوید از وی باز شوید» (خواجه عبدالله، ۱۰۷؛ برای آشنایی با شمار بیشتری از این‌گونه زنان، نک‍ : حسینی، ۱۵ بب‍‌ ). دنیاگریزی و ابراز بی‌نیازی که بنیاد عرفان و تصوف بود، بعدها از زاویه‌ای دیگر و به‌خصوص از این سبب که موجد تنبلی و تن‌پروری و بیکارگی است، از سوی منتقدان نکوهش شد (کسروی، ۲۴-۲۷). وجه اشتقاق کلمۀ «صوفی» را هرچه بدانیم، چه از صوف به معنی پشم، چه به سبب انتساب به مردی به نام «صوفه» در عصر جاهلی که خدمتگزار کعبه بود، چه مشتق از «صفا»، چه به سبب پیروی از مشی پاک‌بازان اهل صفّه (یاران نزدیک به رسول خدا (ص.) که در رواقی به عبادت می‌پرداختند)، و چه از لفظ «سوفس» یونانی به معنی «حکیم، دانشمند» (همایی، ۵۲؛ نیز نک‍ : توحیدی‌پور، ۲۱ بب‍‌ )، در هر صورت با عنوان «درویش» که بعداً در دنیای اسلام مترادف آن شناخته شده است، سازگاری دارد. این‌همانی لفظ درویش با صوفی بعدها آن را با قلندری و رندی همسویی داد؛ به عبارت بهتر، این دو مفهوم نیز در منطوق آن قرار گرفت. در این همگنی و هماوایی، مفهوم «قلندری» بیشتر ناظر به هیئت و بیرون بود و «رندی» بیشتر مبین درون. به‌درستی دانسته نیست که کلمۀ «درویش» از چه زمانی معنای عارفانه پیدا کرده و به جای فقیر به کار رفته است. آنچه مسلم است اینکه درویش در آغاز و چنان‌که از کاربرد آن در متون کهن فارسی برمی‌آید، به همان معنی بی‌چیز و تهی‌دست، و در برابر توانگر به کار می‌رفته است. اطلاق لفظ فقیر به معنای بی‌چیز و مستمند به سالکان راه و عارفان، خود دلیل روشنی است بر اینکه عمدۀ پیروان طریقت را مردمان تهی‌دست شهر و روستا تشکیل می‌دادند (راوندی، ۹/ ۳۲۶) و به‌اصطلاح، عرفان به عامۀ مردم تکیه داشت. ضعف حکومتها، جنگ و خون‌ریزیهای پی‌درپی و بی‌سرانجام، پریشانی اوضاع اقتصادی و خوف و وحشت از برادرکشی وقتی با اندیشه‌های تقدیرگرایانۀ زروانی تلفیق می‌شد و برداشت عامیانه از برخی معتقدات مذهبی در فرهنگ اسلامی هم با آن هماهنگی پیدا می‌کرد، پذیرش اندیشه‌های زهدآمیز و بی‌اعتنایی به ظواهر، زمینه را برای رشد تصوف عامیانه و روحیۀ درویشی در بسیاری از دوره‌ها فراهم می‌آورد. در آثار سعدی، اعم از غزلیات، اشعار تعلیمی و به‌ویژه گلستان و بوستان، معانی درویش در مفهوم سالک و فقیر از هم قابل تفکیک نیست و به نظر می‌رسد که هنوز حد مشخصی پیدا نکرده است (همو، ۹/ ۳۲۶- ۳۲۸)، هرچند ممکن است که بیشتر و به‌طور مشخص در گلستان، ذهن به معنای لغوی و متعارف آن متوجه شود؛ چنان‌که باب دوم آن (ص ۳۹ بب‍‌ ) به «اخلاق درویشان» موسوم گشته است. در این باب و همچنین در مقامۀ معروف سعدی در باب هفتم، با عنوان «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی» (ص ۱۱۷-۱۲۲)، بیشتر، درویش در برابر توانگر به‌کار رفته است؛ اما از همان زمان، به‌ویژه درویش و درویشی، در قلمرو تعالیم سعدی و امثال او بر توانگری مرجح بوده است: ای نفس اگر به دیدۀ تحقیق بنگری/ درویشی اختیار کنی بر توانگری (ص ۷۴۱). اندکی پیش‌تر، در کتاب اسرار التوحید هم وقتی کلمۀ «درویش» به‌کار می‌رود، بیشتر نقیض توانگر و به معنی بی‌چیز است و عموماً هم شیخ آنها را با زبان خاص خود دلالت و گاه ملامت می‌کند (محمد بن منور، ۱/ ۱۰۴، ۲۰۲، ۲۶۹). در یک مورد که درویش از شیخ دربارۀ جوانمردی می‌پرسد، شائبۀ مفهوم عرفانی کلمه می‌رود و آن هم در حکایت حمام رفتن شیخ است، به این بیان که: «درویشی شیخ را خدمت می‌کرد و دست بر پشت شیخ می‌نهاد و شوخ بر بازوی او جمع می‌کرد، چنان‌که رسم قایمان گرمابه باشد، تا آن کس ببیند که او کاری کرده است. پس در میان این خدمت از شیخ سؤال کرد که ای شیخ! جوانمردی چیست؟ شیخ ما حالی گفت: آنکه شوخِ مرد پیش او نیاری» (همو، ۱/ ۲۶۸). در منطق الطیر عطار، موقعیت این درویش رسماً به «قایم» (دلاک) بدل شده و به صفت «خام» موصوف گردیده (ص ۴۴۶)، و در عمل از حلقۀ عارفان بیرون دانسته شده است. سیرۀ عملی خود بوسعید هم البته به گونه‌ای است که انتساب او را به فتوت و جوانمردی و حتى برتر از آن ملامتی بودن مسلم می‌دارد (شفیعی، ۹۴ بب‍‌ ). در کتاب طبقات الصوفیة هم عموماً درویش در برابر توانگر به کار رفته است (خواجه عبدالله، ۱۹۶، ۱۹۷، ۳۸۹)، هرچند آن درویشی که بر اثر سماع در زیر کوشک، خوش گشته بود و پای می‌کوفت و به آخر هم بانگی بزد و بیفتاد و جان داد (همو، ۴۹۰)، می‌تواند درویش به همین معنی متعارف و عارفانۀ کلمه بوده باشد؛ چنان‌که در مقالات شمس تبریزی (ص ۱۴۵) هم وقتی به جملۀ معروف «درویش را از ترشی خلق چه زیان؟! همۀ عالم را دریا گیر، بط را چه زیان؟!» می‌رسیم، مفهومی نزدیک به مفهوم عارفانه از آن احساس می‌کنیم. در غزلیات حافظ نیز به همین‌گونه است، مانند غزل مشهور او با این مطلع: روضۀ خلد برین خلوت درویشان است/ مایۀ محتشمی خدمت درویشان است (ص ۳۰). بعدها فِرَق دیگر مانند نقشبندیه، بکتاشیه، نوربخشیه، خاکساریه و به‌خصوص قادریه و ذهبیه و اهل حق یا چهل‌تنان، کلمۀ «درویش» را بیش از فرقه‌های دیگر در معنی عرفانی آن به کار برده‌اند. یکی از موارد منتسب به درویشان وجد و سماع است. مراد از وجد خواندن اشعار است تا آنجا که از خود بی‌خود شوند و نعره بزنند و خرقه از تن برکشند (امام، ۳۴۹)، و منظور از سماع (ه‍ م) آنکه در آن وقت رقص و عربده کنند و از خود بی‌خود شوند. اقل سماع دست افشاندن و سر چرخاندن، و اشد و اکثرش غش کردن و افتادن (رهبر، ۱۷۰-۱۷۱) و خرقه دریدن است. خرقه (ه‍ م)، جامۀ فقر و سلوک، بر دو نوع است: خرقۀ ارادت که مشایخ پس از تربیت به سالک می‌پوشانند، و خرقۀ تبرک که سالک را درپوشانند تا از برکت آن از معاصی بازماند. خرقه دریدن و خرقه از سر به‌درآوردن و خرقه درانداختن در سماع، از سر شور و وجد و جوشش معنوی باشد. به این رسم در شعر و ادب فارسی فراوان اشاره شده است (نک‍ : محمدزاده، ۷، ۱۱-۱۲؛ حاکمی، ۱۱). از دورۀ اصلاحات ایلخانان که موقوفات بسیاری برای اماکن مذهبی در نظر گرفته شده بود، به موقوفات خانقاهها هم توجه شد (قربان‌نژاد، ۱۲۲). همین سنت در دوره‌های بعد هم ادامه یافت. در دورۀ صفویه، اماکن و مشاغل مربوط به صوفیه و درویشان هم تحت نظارت حکومت قرار می‌گیرد و مناصب و القاب مربوط از سوی حکومت صادر می‌شود. نوشته‌اند که خلیفةالخلفا به دستور شیخ صفی‌الدین اسحاق در شبهای جمعه، درویشان و صوفیان را در توحیدخانه جمع می‌کرد و به ذکر جلی کلمۀ طیبۀ «لا الٰه الا الله» اشتغال می‌داشت؛ نیز در شب جمعه، نان، حلوا و طعام، و در دیگر اوقات، نان، طعام و مقرری درویشان را صرف می‌کرد. دو نفر خلیفه و خادم‌باشی و چند تن عملۀ توحیدخانه و خلیفه در کل ممالک محروسه برای امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر از سوی وی تعیین، و ابلاغ (حکم) از سوی حکومت به نام او صادر می‌شد (میرزا سمیعا، ۱/ ۱۸). ارتباط بنیادهای عرفان و به دنبال آن درویشی به اندیشه‌های مزدایی، مهری و مانوی، و ربط مستقیمی که این آیینها با جوانمردی و پهلوانی و عیارپیشگی دارند، زمینه را برای رشد گونه‌ای از عرفان اجتماعی و عمل‌گرا، که به‌ظاهر با زهد و دنیاگریزیِ معهود در عرفان هم متناقض می‌نماید، در دوره‌های بعد هموار کرد. تصوف آغازین در واکنش به حاکمیت بنی‌امیه، تصوف زهد بود و بی‌تعلقی، که در آن عارف دنیا را پشت سر خود می‌دید. پس از آنکه فشارهای عقیدتی و اقتصادی فزونی گرفت، محبت به نوع انسان مورد توجه قرار گرفت، و محبت و خدمت بدون قید و شرط بر دنیاگریزی و بی‌اعتنایی به هستی چیرگی یافت. بسط این‌گونه تصوف در فرونشاندن شعله‌های اختلاف میان فرق و مذاهب و کم کردن تعصبات گروهی مؤثر واقع شد (رجایی بخارایی، ۲۸) و دوران تصوف عشق به جای تصوف زهد فرا رسید. تصوف عشق باید با نومیدیها و هراسها مبارزه می‌کرد و با سماع دسته‌جمعی روحیۀ نشاط و همکاری را در جمع می‌دمید و زمینه را برای مقاومتهای اجتماعی فراهم می‌ساخت (ناصرالدین، ۳۲۷). زمینه‌های تاریخی و اجتماعی رواج تصوف و در نهایت رسیدن به عالم درویشان و روی‌گردانی از امور مربوط به دنیا و عالم ماده و پرهیز از دوگانگی و تفرقه و تنگ‌نظری امری است که در دوره‌های مختلف، بستر لازم را برای رواج بیشتر عرفان و درویشی فراهم می‌آورده است (غلامرضایی، ۳۹ بب‍‌ ). از همان آغاز وجود نوعی روحیۀ عیاری و فتوت در خانقاهها و رباطها میان فعالان اجتماعی، مبارزان و مجاهدان از یک طرف، و متصوفه از طرف دیگر، رابطۀ متقابلی پدید آورد. از طرف دیگر، گروههای فتیان در رباطها با متصوفان متشکل، یعنی درویشان، ارتباط یافتند. دو اصطلاح «اخی» و «فتى» با درویشان، مخصوصاً در خراسان و ترکستان، پیوند نزدیکی یافت و از همین طریق و پس از عبور از مسیر عراق عجم، جبال و آذربایجان و درآمیختن با سنتها و تشکیلات اصناف شهری، تغییراتی در آن حاصل شد که از جمله عبارت بود از تشرف به فتوت تا نحوۀ لباس پوشیدن (مانند پوشیدن شلوار فتوت به جای خرقه) و استفاده از اصطلاحات خاص که زمینه‌ای را فراهم آورد که اهل فتوت یا جوانمردان با نامهای دیگری مانند عیاران، درویشان و شطاران هم معروف شوند (قربان‌نژاد، ۱۰۴- ۱۰۵). در دوره‌های بعد که آداب فتوت مدون شد و در باب آن کتابها و رسائلی پدید آمد، آن را به مثابۀ علم و «شعبه‌ای از تصوف و توحید» تعریف کردند (کاشفی، ۵؛ محجوب، ۱۰۱۸). به این ترتیب اندک‌اندک، تصوری که از کمال انسانی مجاهدان وجود داشت، تا حد بسیاری صبغۀ فتوت عارفانه به خود گرفت (کربن، ۱۳۵). به دنبال حملۀ مغول و خون‌ریزیها و دشواریهای اجتماعی و اقتصادی ناشی از آن، گروههایی از صوفیان و عیاران برای مبارزه با حاکمیت جور آماده می‌شدند. قیامهای سربه‌داران خراسان، نهضت سادات مازندران و گیلان، خروج سربه‌داران کرمان، و نهضت حروفیون، که هریک توانستند برای مدتی هم که شده حکومتهای محلی تشکیل دهند، همۀ آنها پیش از قیام درویشان قزلباش صفوی بودند (رضوانی، ۱۰۶). مخصوصاً سنت درویشان مازندران که درواقع انقلابی‌ترین عناصر عصر خود محسوب می‌شدند، دنبالۀ سنت درویشان شیخ حسن جوری در خراسان بود و درواقع این حرکت از خراسان به مازندران راه یافت (آژند، ۲۸۳). بقایای درویشان سربه‌داری و برخی از درویشهای معروف منتسب به آنان در سبزوار هنوز شهرت دارند که از آن جمله است: درویش رکن‌الدین از طرف‌داران شیخ حسن جوری؛ و درویش عزیز مجدی از طرف‌داران شیخ حسن که در پادشاهی خواجه علی مؤید، آخرین امیر سربه‌داری، به او کمک کرد؛ نیز درویش هندو دامغانی که به اطاعت خواجه شمس‌الدین چشمی، امیر سربه‌داری درآمد؛ همچنین درویش حسین نامی که در سبزوار معروف بوده است و حدس زده‌اند که در ۸۱۳ ق، خادم اولیۀ بقعۀ امامزاده سید ناصر بن محمد در روستای چشام نیز بوده است (بیهقی، محمود، ۱/ ۳۵۳). درویشان در شمال ایران هم در برخی از دوره‌ها، دارای سازمان و وابستگیهای عقیدتی و مرامی بودند و گاهی حکومتهای نیمه‌مستقلی داشتند و به امرونهی و حتى اجرای حدود شرعی نیز می‌پرداختند (میرابوالقاسمی، ۱۳۸). در یک نگاه کلی، حرکتهای سیاسی و اجتماعی سازمان‌یافته‌ای که از سده‌های نخستین اسلامی بر ضد حاکمان و ستمگران بیگانه شکل گرفته و نشانه‌هایی از فتوت و عیاری با خود داشته است، نظیر نهضتها و جنگهای حمزة بن آذرک، نصر بستی، یعقوب لیث صفار، علویان و اسماعیلیان، درواقع پشتوانه‌های اجتماعی و فرهنگیِ حرکتهای پس از مغول معرفی شده است (انصاف‌پور، ۱۵۳)؛ چنان‌که هم نهضت علویان اهل حق زاگرس در زمان صفویه، هم قیام درویش رضا علوی، و هم نهضت نقطویان، حرکتهایی اجتماعی و سیاسی بودند که صوفیان و درویشان سلسله‌جنبان اصلی آن به شمار می‌آمدند (سلطانی، ۲/ ۱۱، ۷۴، ۸۸). به نظر می‌رسد که در زبان فارسی، کاربرد کلمۀ «درویش» به جای عارف از طریق سلسلۀ مولویه عمومیت یافته باشد؛ اما شیوع و حضور محسوس آن در قلمرو فرهنگ مردم را باید از دورۀ صفویه و یا اندکی پیش از آن و با گسترش مکاتب عرفانی شیعه، و مخصوصاً در آثار شاه نعمت‌الله ولی و بعدها در فرقۀ نعمت‌اللٰهی و صوفیان صفوی دانست. در اصفهان عصر صفوی، درویشها هر روز در بازار در برابر دکانها، مردم را موعظه می‌کردند و مسائل شرعی به آنها می‌آموختند. گاهی درویشها در خانۀ خود، ظرف آب بزرگی با چند جام کوچک می‌نهادند و مردم بدون پرداخت وجهی، از آن آب می‌آشامیدند (بیضایی، ۲۳). کارکرد اجتماعی درویشان، به‌ویژه در گذشته، نه‌تنها در اصفهان، که در روستاها هم اهمیت خاصی داشته است. در بسیاری از روستاها و شهرهای کوچک، مکانهایی به نام «خیرات‌خانه» برای اقامت موقتی درویشان دوره‌گرد می‌ساختند که هزینۀ اقامت و پذیرایی از درویشان و مسافران این اماکن را خیرین تأمین می‌کردند. در روستای ابیانه، نمونۀ این اماکن در سر راه دشت پایین و خارج از خانه‌ها برای اقامت موقتی درویشان و صوفیانی که در رفت‌وآمد بودند، ساخته شده بود که به آن «خانقاه» یا در اصطلاح محلی، «خونگاه» می‌گفتند و محل آن «برخونگاه» نامیده می‌شد (خوانساری، ۵۴- ۵۵). تا چندی پیش در منطقۀ فراشبند (استان فارس)، در بعضی از مساجد و امامزاده‌ها، اتاقهای مخصوصی بود که «درویش‌خانه» نام داشت. این اتاقها برای اقامت شبانه‌روزی درویشان و افراد غریب ساخته شده بود. مطابق سنتی دیرینه، اهالی محل و به‌خصوص همسایگان مسجد خود را موظف به تأمین غذا و نیازهای درویش‌خانه می‌دانستند (امیری، ۱۱۰-۱۱۱). در دوره‌های بعد و به‌ویژه در نظر مردم در این اواخر، وابسته‌های درویشی به این قرار است: کلاه درویشی، تبرزین، کشکول، پوست‌تخت، چادر، بوق، کرنا (صبا، ۲۵۴)، کلاه مخصوصی به نام طرطور، و نوعی عرقچین به نام قلنسوه (نیرومند، ۳۷). در دوره‌های متأخر، درویشان معمولاً هیئتی ژولیده و بی‌قیدوبند داشتند و از پوششهای فقیرانه استفاده می‌کردند؛ همین امر بعداً ظاهر درویشان را آشفته و قلندرانه نشان می‌داد، و تدریجاً درویشی با ژنده‌پوشی و ظاهر ناآراسته و مویهای بلند و چرکین هماهنگی یافته که البته با فقر و بی‌نیازی عارفانۀ پیشینیان متفاوت بوده است. درویشان با کلاه و هیئت خاص، کشکول (ه‍ م) و تبرزین به دست در معابر عمومی و در سر مزارع، به‌ویژه موقع برداشت خرمن، ظاهر می‌شدند و یاعلی‌گویان با آواز و صدای بلند اوراد و ابیاتی را عموماً در نعت شاه ولایت تکرار می‌کردند و در ازای این کار، مقداری غله می‌گرفتند. ارادت ویژۀ درویشان در محیطهای شیعی به حضرت علی (ع) بیش از هرکس دیگری آشکار می‌شد و «یاعلی‌گویی» برای طایفۀ درویشان به‌صورت یک مشخصۀ فارق درآمده بود (احسانی، ۲/ ۱۵-۱۶). در لرستان، مثل بسیاری از نقاط دیگر، درویشان سید یا سیدنما در فصولی از سال در روستاها راه می‌افتند و به قول خودشان، خیرات و برات یا مال جد (حق امام) می‌گیرند که مردم به این‌گونه درویشان «درویش بابابزرگی» می‌گویند (عسکری‌عالم، ۲/ ۵۸). گروهی از درویشان که در ماه رمضان در قهوه‌خانه‌ها به سخنوری (ه‍ م) می‌پرداختند، در آخرین روزهای ماه شعبان، «اثاث» خود را به قهوه‌خانه می‌بردند و مشغول «پوست‌کوبیدن» می‌شدند (محجوب، ۱۰۵۴-۱۰۵۵). سنت سخنوری در تهران قدیم تا این اواخر با آداب و ترتیب و جزئیات خاص خود ادامه داشته است (شهری، طهران، ۲/ ۱۶۰). در بعضی از تکیه‌های تهران یک طاق‌نما با آلات و ادوات درویشی، از قبیل پوست‌تخت و کشکول و بوق و منتشا و تسبیح زینت داده می‌شد (نجمی، ۷۷). وصف تبرزین درویشان هم با بیان جزئیات در برخی از سفرنامه‌های سیاحان خارجی آمده است (نک‍ : آلمانی، I/ 134-135). یکی از ویژگیهای اجتماعی که برای درویشان بیان شده است و به عنوان یک نقطۀ منفی بر آن انگشت گذاشته‌اند، سیاحت و دوره‌گردی است و اینکه از هر چمن گلی چیده و هیچ‌گاه در یک جا قرار نگرفته و وظایف انسانی خود را نپذیرفته‌اند (راوندی، ۹/ ۴۶۶؛ ویلز، ۱۶۸). همین خصلت و سروکار داشتن آنان با طبقات و گروههای مختلف اجتماعیِ شهرها و روستاها سبب شده است که انتظارات بسیاری هم از آنها پیش بیاید. در کتاب سرگذشت حاجی بابای اصفهانی، می‌خوانیم: چون به اصفهان رسیدیم، لباس لوطیگری را به لباس درویشی بدل کرده، روانۀ تهران شدم. به محض ورود ما به تهران، دعاجویان و دواخواهان از هر سویی به ما روی آوردند. مادری برای فرزند خود دعای چشم‌زخم می‌خواست. زنی برای شوهر دعای عقداللسان می‌طلبید. پهلوانان حرز و تیغ‌بندی، دختران دعای گشادگی بخت، و میراث‌خواهان دعای مرگ ارث‌گذاران می‌خواستند. اما مشتریان پایدار و چرب و شیرین درویش، اندرونیان پادشاهی بودند که همه محبت پادشاه را به نیروی سحر به خود منحصر می‌خواستند. دواخانۀ درویش مرکب بود از موی گرگ، پیه خروس، استخوان بوم، پر و بال هدهد، و غیرذلک (موریه، ۱۲۸- ۱۲۹). این تصویر هرچند ممکن است اندکی با اغراق و مبالغۀ ادبی توأم باشد، با این حال از حقیقتی حکایت می‌کند. در چند جای دیگر از همین کتاب، با انکار به کار درویشان نگریسته شده و کارهای آنان شیادی و کلاهبرداری و فساد اخلاق و تنبلی و بیکارگی معرفی شده است (نک‍ : همو، ۱۱۷، ۱۲۶، ۱۳۳، ۱۳۴). این خصیصۀ دوره‌گردی درویشان توجه جهانگردان و غربیانی را که در دورۀ قاجار به ایران آمده‌اند، جلب کرده است و این حالتها را در آنان وصف کرده‌اند. نقش دوره‌گردی درویشان که همیشه اندکی مرموزانه و با تجسس و پنهان‌کاری توأم بوده است، در نظر منتقدان در دوره‌های اخیر، زیان‌بار و متضمن نوعی جاسوسی برای بیگانگان تلقی شده است (شهری، تاریخ ... ، ۲/ ۶۷۷- ۶۷۸). گمان بر این بوده است که این درویشان جاسوسانی‌اند که اطلاعات نظامی، سیاست دربارها و سرانجام اسرار خانوادگی بزرگان را از جایی به جایی منتقل می‌کنند (ژوبر، ۲۳۱-۲۳۲). این‌گونه رفت‌وآمدهای توأم با جاسوسی، گویی از گذشته‌های دور در قلمرو فرهنگی ایران معمول و شناخته بوده است. در تاریخ ابوالفضل بیهقی (۱/ ۳۱۱، ۴۱۶)، از دو نمونۀ این سیاحان مرموز که جاسوسی کرده و در قبال دریافت مبالغی، نامه‌های سرّی و خطیر را جابه‌جا می‌کرده‌اند، سخن رفته است. با آنکه از آنان به‌عنوان درویش یاد نشده، اما با وصفی که از کار و کردار آنان شده است، می‌توان پنداشت که دست‌کم رفتار و هیئتی درویشانه داشته‌اند؛ چنان‌که ستار پینه‌دوز، شخصیت رمان کلیدر محمود دولت‌آبادی هم که به احتمال چهرۀ او با الهام از تاریخ بیهقی شکل گرفته، می‌تواند گونه‌ای دیگر از خصلت دیرینۀ درویشان را در حوزۀ خلاقیتهای ادبی در خود منعکس کند. قراینی هم در دست است که نشان می‌دهد بیگانگان همیشه سعی داشته‌اند تا از وجود گروههایی امثال درویشان برای همسویی مردم با منافع خودشان استفاده کنند؛ برای مثال کافی است به تفسیری که انگلیسیها از موارد مصرف موقوفۀ «اود» کردند، توجه کنیم. نوشته‌اند که کنسول انگلیس در بغداد اعلام کرد که منظور از عبارت «استفادۀ فقرا و اهل علم» در وقف‌نامۀ مزبور، گدایان و معممها و طلاب نیست، بلکه نیت واقف به «اهل فقر و درویشان» معطوف بوده است. ظاهراً هنوز ۶ ماهی از این تفسیر نگذشته بود که گروهی از جاسوسان و عمال اطلاعاتی انگلیسِ مقیم ایران و بین‌النهرین و دیگر ممالک، در لباس درویشی و اهل علم به راه افتادند و از جمله، ۱۲ درویش معروف هندی از راه بلوچستان و خراسان به طرف ایران و بین‌النهرین سرازیر شدند (رائین، ۱۰۷). تصور غالب بر این بوده است که در ایران گروهی هستند که به آنان «درویش» می‌گویند و کار ایشان آن است که پای پیاده از این شهر به آن شهر بروند و زندگی را به گدایی بگذرانند؛ تبرزینی بر دوش و کشکولی در دست دارند و بیشتر داستان رستم یا شرح حال علی بن ابی‌طالب یا امام حسن و امام حسین (ع) را به طریق نقالی روایت می‌کنند. این درویشان در سراسر ایران، هند و عربستان می‌گردند و در قبال دریافت هزینه، به نام کسانی که استطاعت دارند، اماکن مقدسۀ اسلامی را زیارت می‌کنند و از آنجا مهر و تسبیح و تربت می‌آورند و به طالبان آن می‌فروشند (راوندی، ۳/ ۶۰۶). از این‌گونه درویشان متکدی که با سر و وضعی خشن و دیوانه‌وش در همۀ راهها و به‌خصوص شهرهای بزرگ از رهگذران اخاذی، و با استفاده از جهل مردم خود را بر آنان تحمیل می‌کنند، در سفرنامه‌ها یاد شده است (برای نمونه، نک‍ : آلمانی، I/ 134-135). فرقه‌های مختلف درویشان و به‌خصوص فرقۀ خاکساریه و عجم اهل مهاجرت بودند و همین‌که سرما نواحی خراسان و تهران را فرا می‌گرفت، به نواحی جنوب می‌کوچیدند و چون هوا مساعد می‌شد، بازمی‌گشتند (همو، I/ 139). پرده‌خوانی و معرکه‌گیری (ه‍ م‌م) شگرد دیگری است که درویشان از آن طریق می‌توانستند توجه عابران و به‌خصوص جهانگردان را به خود جلب کنند (همو، III/ 151). اوژن فلاندن که در سالهای ۱۸۴۰-۱۸۴۱ م از ایران دیدن کرده است، در وصف شهرهای مسیر خود، از گروهی از درویشان یاد می‌کند که در گوشه‌ای به مدح علی (ع) اشتغال داشته و در لباس نقالان قصاید و غزلیاتی از دیوان حافظ، گلستان و نیز رستم و سهراب می‌خوانده‌اند (ص ۱۳۴- ۱۳۵). وصف ظاهر و هیئت و خلق‌وخوی درویشان به عنوان گروهی ولگرد و دوره‌گرد چرس و بنگی که به قوالی، قصه‌گویی، اخاذی، ارعاب، تردستی و کیمیاگری می‌پرداختند و خود را استاد این کارها جا می‌زدند، و حتى پادشاه هم جلودار آنها نبود، در دوره‌هایی، در سفرنامه‌های سیاحان مطرح بوده است (نک‍ : پولاک، I/ 39-40). گریبایدف، سفیر روس، که در زمان فتحعلی شاه در ایران بوده است، از اینکه درویشی از صبح تا غروب پهلوی چادر او رو به شرق تعظیم می‌کرده است و می‌گفته «یا علی»، و رو به طرف دیگر «یا امام رضا» می‌گفته، در شگفت بوده است (ص ۳۱). ادوارد براون که فارسی را خوب می‌دانسته و با ادب و فرهنگ ایران هم آشنایی داشته است، بیش از دیگران در کار درویشان و گروههای اجتماعی و مذهبی کنجکاو بوده و جزئیات روابط و رفتار آنان را بیان کرده است. او با درویشهای ذهبی هم مراوده و گفت‌وگو داشته و گوشه‌هایی از زندگی و معتقدات آنان را در کتاب خویش آورده است (ص 526, 532). خود او در جایی، حتى با درویشهای نعمت‌اللٰهی تریاک می‌کشیده و اشعار عرفانی می‌خوانده است (ص 526). همو جای دیگری تصریح می‌کند که این تریاک کشیدن برای آزمایش استنباط کیفیت زندگی درویشان و عارفان بوده است (ص 528-529). وجود درویشان یکی از واقعیات مهم ایران دانسته شده که به لحاظ اجتماعی، بیانگر بسیاری از روابط میان طبقات و صنفهای گوناگون بوده است، زیرا قطب، هر شنبه، به‌خوبی می‌تواند در خانقاه با مریدان دیدار داشته باشد. همچنین در پرتو روحیۀ تساهل و مدارای درویشان بوده که عصبیت برخی از ملایان تعدیل می‌شده است (مونتی، ۱۳۳). در گزارشهای فرنگیان، تقریباً از بیشتر ویژگیهای درویشی و درویشان ایران، از شمار پیروان صفی‌علیشاه در شیراز و حرمتی که درویشان خانقاه تهران به شخص صفی‌علیشاه می‌گذارند، گرفته، تا درویشانی که کلاه و شال کمر و تبرزین به همراه دارند، و دیپلمات لبنانی که کشکولی با نقش‌برجسته به تاریخ ۱۰۰۲ ق متعلق به سیصدواند سال پیش از آن در اختیار داشته، و مجموعه‌داری که در ساز و برگ درویشی خود شانه‌ای از چوب سخت سیاه و بوقی داشته که هر دو به نقشها و حروف برجستۀ عربی منقش بوده‌اند، یاد شده است (همو، ۱۳۵-۱۳۷). غربیان همواره از اینکه در شهر و روستاهای ایران درویشانی با هیئت ژولیده سر راه آنان سبز شده و توقع کمک و صدقه داشته‌اند، تعجب می‌کرده‌اند (بنجامین، ۱۹۳). بیکارگی و تن‌آسانی و متعاقب آن، اعتیاد و مصرف تریاک، چرس و بنگ از عوارض درویشی، دست‌کم میان دسته‌ها و گروههایی است که در گوشه‌وکنار و در اماکن خاص درویشان، دیده می‌شوند. گنبد سبز بنایی است واقع در محلۀ ارگ مشهد که در گذشته‌ها، حلقۀ درویشها و تریاکیان و حشیشیها در آنجا تشکیل می‌شده و معروف است که «مؤمن» نامی آنجا مدفون است. یکی از حشیشیها در وصف آن گفته است: «حشیشستان مشهد گنبد سبز است، ای مؤمن!» (هدایت، ۱۳۶). توصیف دقیق و جزئی‌تری از زندگی و روابط دراویش گنبد سبز مربوط به همین اواخر، به قلم یکی دیگر از سیاحان غربی در دست است که چهرۀ آنان را اندکی مثبت و دلپذیر نشان می‌دهد (وگت، ۸۲-۸۵). توصیفی که در سالهای آغازین دهۀ ۱۳۴۰ ش از ماهان کرمان و اماکن و رواقهای اطراف گنبد شاه نعمت‌الله ولی شده که عده‌ای از «دراویش هرکدام منقلی و دم و دودی برای تریاک و چرس و بنگ» در کنار دارند (افشار، ۵)، هم نقطۀ ضعف دیگری بوده است که در کار درویشان بر آن انگشت گذاشته شده است. لباس مبدل درویشانه شگرد تاریخی و دنباله‌داری است که هم در فرهنگ داستانی ما پیشینه‌ای دراز دارد (نک‍ : دنبالۀ مقاله) و هم در تاریخ آمیخته به افسانۀ ایران نمونه‌های بارزی از آن دیده می‌شود. درویشان آوارگی و سرگشتگی و ناشناختگی خود را به خضر (ه‍ م) منسوب می‌دارند. برخی عشایر معتقدند خضر در لباس درویشی به اطراف می‌رود، ازاین‌رو هر درویشی که بر احشام آنها وارد شود، او را از روغن و پشم و کرک دامها بی‌بهره نمی‌گذارند، زیرا ممکن است همان خواجۀ خضر باشد. کاری که آرمینیوس وامبری، سیاح کنجکاو و ماجراجوی مجار، در پایان سدۀ ۱۹ م کرد و در لباس درویشی دروغین همۀ مردمان مسیر چند هزار کیلومتری خود را در ایران و آسیای مرکزی فریب داد، نمونۀ بارز استفادۀ مبدل از هیئت درویشی برای پیشبرد مقاصد سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی است (نک‍ : ص ۸۵ بب‍‌ ). وامبری به‌رغم مخالفت سفیر عثمانی که سفر او به آسیای مرکزی را به صلاح نمی‌دانست، لباس درویشی پوشید و به کاروان حاجیان درویشی که رهسپار آسیای مرکزی بودند، پیوست و راه بخارا را در پیش گرفت (ص ۱۳۱-۱۳۶). در جایی از کتاب، او چگونگی درویش شدن خود را در حضور حاجی بلال و با راهنمایی او بیان، و از نصایح و مراقبتهای ویژۀ وی اظهار امتنان می‌کند (ص ۱۵۶). سنت درویشی در زورخانه‌ها هم رایج بود. مرشدها که درواقع همه‌کارۀ زورخانه‌ها و از افراد موسیقی‌دان و شعرفهم و به‌اصطلاح، مناسب‌خوان بودند، و عموماً هم تربیت ورزش‌کاران برعهدۀ آنان و فرمان آنها موجب نظم و ترتیب زورخانه بود (بیضایی، ۲۰)، بیشتر آدمهای درویش و یا دست‌کم درویش‌صفت بودند. ازجمله سلسله‌های مشهور درویشان می‌توان به سلسلۀ عجم اشاره کرد که معمولاً دارای ۷ منزل بودند و هریک از سالکان می‌بایست در یکی از این منازل سیر می‌کردند. این منازل به ترتیب رفعت درجه عبارت بود از: ابدال، مفرد، قضّاب، درویش اختیار، علم‌دار، دست نقیب، و نقیب (محجوب، ۱۰۷۲). به نظر می‌رسد که ارتباط سخنوری با درویشی و اینکه درویشان بیشتر از طریق مداحی و آوازه‌خوانی مشهور کوی و برزن بودند، سبب شده است که مثلهایی از قبیل «به درویشه گفتند: درِ دکانت را ببند، دستش را گذاشت دم دهنش»، پدید آید (شهری، طهران، ۴/ ۴۴۳). مخصوصاً در سلسلۀ عجم، صاحب عَلَمها، علم سیاهی به دست می‌گرفتند و شرح‌حال امامان را به نثر یا نظم و یا سخنان مسجع با لحن خاصی می‌خواندند و یا پرده‌ای منقوش از وقایع کربلا را به دیواری می‌آویختند و با چوب‌دستی به لحن سوزناکی وقایع را تشریح می‌کردند و با سفر به شهرها و روستاها، در ترویج مذهب تشیع می‌کوشیدند (مدرسی، ۱۹). پیروان این فرقه پس از دورۀ قاجار و به‌خصوص پس از فوت مظهرعلی‌شاه، کم شدند و در فرقۀ بکتاشیه ادغام گردیدند؛ اما درویشان دوره‌گرد سنت پرده‌خوانی را همچنان تا این اواخر ادامه می‌دادند. گاهی هم درویشان در تعزیه‌ها نقش پیش‌پرده‌خوان را اجرا، و تا مجلس آماده بشود، روی صحنه از فضایل و اعمال شجاعانۀ امامان تمجید می‌کردند (همایونی، ۷۹). درویشان خاکساری از طریق دعانویسی ارتزاق می‌کردند (مدرسی، ۳۳). در این‌باره از رسائلی مانند رسالۀ نقش سلیمانی و رسالۀ گوهر شب‌چراغ، که در آنها مباحثی در احضار ارواح، طلسمات، تیغ‌بندی، نقش‌بندی و سحر دیده می‌شود، استفاده می‌کردند (همانجا). موی سر پیروان فرقۀ خاکساریه تا کمر می‌رسید و بیشتر پیروان شعب قادریه نیز چنین می‌کردند، درحالی‌که رسالۀ منظوم تراش‌نامه دستورالعمل کار تراشیدن سر و ریش را دست‌کم در آغاز، در اختیار درویشان می‌گذارد: ضرب ریش اول بود، ای مقتدا/ یعنی مهر دنیوی کردن رها/ / پس سبل انداختن دانی که چیست/ ما و من از خویش بیرون کردنی است (همو، ۳۵). شماری از درویشان، به‌ویژه آنهایی که به سخنوری می‌پرداختند، خود شاعر بودند و شعر می‌گفتند. نصرآبادی فصلی از تذکرۀ خود را به درویشان شاعر اختصاص داده است و برخی از آنها مانند درویش محمدصالح، درویش صادق بابا اصلی، درویش کاینات و درویش جان بیگی را معرفی کرده است. وی همچنین به حمایت مالی پادشاهان صفوی و امرای آنها از این درویشان اشاره دارد؛ مثلاً دربارۀ درویش محمدصالح نوشته است که از زمینی خوشش می‌آمده و صاحب زمین به فروش آن راضی نبوده است؛ شاه عباس دوم «جهت تحصیل رضای او جبراً و قهراً» زمین را خریده و «تکیۀ به‌صفایی جهت او ساختند» (ص ۳۰۰-۳۰۵). از میان شهرهای ایران در دوره‌های مختلف تاریخی، اصفهان به داشتن درویش و برگزاری مراسم خاص مربوط به درویشان شهرت داشته است. این سنت ظاهراً از دورۀ صفویان و ادامۀ تکریم صوفیان در عصر سلاطین صفوی بوده است. دربارۀ احترام پادشاهان صفوی به درویشان گزارشهایی در سفرنامه‌ها آمده است (نک‍ : واله، ۲۶۷- ۲۶۸). سنت درویش‌نوازی تا همین دوره‌های اخیر هم در اصفهان ادامه داشت، چنان‌که در دورۀ ظل‌السلطان، یعنی در واپسین سالهای سدۀ ۱۳ ق، همه‌ساله از ۱۴ صفر مراسم عزاداری در تکیۀ مسعودیه برگزار می‌شد و شب ۲۸ صفر، به‌دستور ظل‌السلطان، همۀ فقرا و درویشان را که شمارشان به ۲۲۰ نفر می‌رسید، در همان تکیه پیش از تعزیه، شام می‌دادند و پس از صرف شام هم به هرکدام از آنها یک تومان می‌داد، تا او را دعا کنند (رجایی، ۲۷۲). در تهران قدیم خرج درویشان و خانقاهیان را در ایام مخصوص مانند شب و روز عید غدیر و یا شبهای سماع و ذکر، مریدان متمکن می‌پرداختند (شهری، طهران، ۴/ ۴۲۴). آنچه در اصفهان، در دوره‌هایی جلب‌نظر می‌کرده، وجود درویشان بسیار و شمار قابل توجه خانقاهها بوده که در هر گوشه‌وکناری دیده می‌شده است. در این خانقاهها، عده‌ای به کشیدن چرس و بنگ و تریاک روزگار می‌گذراندند و مرتب ذکر حضرت علی (ع) را بر زبان داشتند. در میان این عده، گروهی هم درویشان پرسه‌زن بودند که مرتب در دهات می‌گشتند و کارهایی شبیه کارهای فرقۀ واصلیه انجام می‌دادند که از آن زمره بود زیر شولا (عبای درویشی) رفتن و کدو به پا بستن و پسربچه‌ها را درویش کردن (دانشور، ۲/ ۱۷۳-۱۷۴). در محلۀ جلفای اصفهان، درویشی به نام درویش علی عین‌الله، معروف به «مجنون» بوده، که تبرزینش متعلق به دورۀ شاه صفی و این اشعار بر آن منقوش بوده است: این جوهرین تبر که به کف ماه انور است/ شایستۀ حضور بزرگان کشور است/ / ای دل اگر به دیدۀ تحقیق بنگری/ درویشی اختیار کنی در توانگری (همو، ۲/ ۱۷۲). در باورهای مردمی، برخی کرامات هم به درویشان نسبت داده‌اند؛ مثلاً شهرت داشته است که برخی از این درویشان به‌طور اسرارآمیزی بر باد مسلط‌اند. در چند دهۀ پیش، از درویشی ژولیده در بهجت‌آباد تهران یاد کرده‌اند که مریدانش معتقد بودند اگر میخ چادر او را بکنند، دنیا زیرورو می‌شود (ماسه، I/ 178). درویشها گاهی مدعی کشف و کرامات، و بر آن بوده‌اند که به اسرار سحر و جادو هم واقف‌اند (ژوبر، ۲۳۱)، چنان‌که مداوای بیماران و به‌خصوص مار و عقرب‌گزیدگان توسط درویشان، شگفتی سیاحان اروپایی را برمی‌انگیخته است (فلاندن، ۲۳۸). در پیش یا پس از نام بسیاری از افراد، کلمۀ «درویش» به‌عنوان لقبی احترام‌انگیز می‌آمده است که از آن جمله‌اند: توکل بن اسماعیل توکلی، مشهور به ابن‌بزاز؛ رکن‌الدین، حاکم سبزوار؛ عبدالمجید طالقانی، خطاط مشهور؛ علی درویش، مشهور به سگ‌بچه؛ علی بن ابراهیم، از اهالی حلب؛ علی بن امیر بایزید جلایر؛ علی بن حسن بن ابراهیم انکوری مصری؛ غلامحسین، معروف به «درویش خان»، آهنگ‌ساز ایرانی؛ درویش بیگ؛ علی درویش، از امرای جهانگیر میرزا؛ یوسف علی سیرجانی (مظهرعلی)؛ درویش یوسف زیدآبادی؛ و خواجه حسن درویش ( لغت‌نامه؛ وثوقی، ۸۲-۸۳). کلمۀ درویش برای منطقۀ کردستان ایران از همه‌جا مأنوس‌تر و آشناتر است. علتش را شاید بتوان در رسوخ فرقه‌های مختلف درویشان و به‌ویژه طریقت قادری (منسوب به عبدالقادر گیلانی) و اهل حق یا یارسان و یارستان دانست (نک‍ : دبا، ۱۰/ ۴۶۷؛ نیز ه‍ د، اهل حق). طریقتهای درویشی کردستان، و از همه مهم‌تر قادریه، تقریباً از سدۀ ۸ ق/ ۱۴ م به‌صورت تشکیلاتی سازمان‌یافته در این ناحیه ظاهر، و از همان سده‌های ۹-۱۰ ق/ ۱۵-۱۶ م در سرتاسر جهان اسلام منتشر شدند (بروینسن، ۳۰۶). فکر مذهبی که اصولاً در کردستان به‌صورت عمل درمی‌آید، اصلاً اندیشۀ صوفیانه است که در محافل درویشان تعلیم داده می‌شود. درویشیِ کردان اصولاً بر زمینۀ عشیرتی سامان یافته است (نیکیتین، ۴۴۹). در کردستان درویش به کسی گفته می‌شود که پیرو طریقت قادری باشد و از لحاظ سلوک عرفانی، با صوفی که به پیروان طریقت نقشبندی گفته می‌شود، تمایز قابل توجهی دارد. اعمال عجیب و غریبی چون خوردن شیشه، سیخ‌زنی (روحانی، ۱۲۰)، تیغ‌بازی، مار خوردن، و روشن‌کردن لامپ در دهان با پیچیدن سیم برق به بدن (فاروقی، ۳۰۳)، از جملۀ کارهای آنها ست. این طریقت آداب و شروطی دارد. هرکس بخواهد به این سلک درآید، ابتدا باید دوزانو در برابر شیخ یا خلیفه بنشیند تا او را توبه دهد، و او باید از گناهان بازگردد و با خدا پیمان بندد که دیگر بر سر گناهان نرود، و پس از آن نام رهبران قادری را به عنوان شاهد این توبه بر زبان جاری کند (روحانی، ۲۰۱). شرطهای مفصل دیگری نیز برای ورود به سلک درویشان آورده شده که عمدۀ آنها به رفتار و سلوک درویش متوجه است (همو، ۲۰۱-۲۰۲). گاهی هم در طریقت قادری، وظایفی از نوع ذکر، عبادت، نماز، روزه، پرداخت زکات و جز اینها بر عهدۀ مرید گذاشته می‌شود که باید آنها را انجام دهد تا آمادگی لازم برای ورود به سلک درویشان را پیدا کند (توکلی، ۱۶۹-۱۷۰). در میان درویشان، هرکسی که مجرد یا وارسته شود، یعنی به آن درجه از اخلاص برسد که نسبت به امور دنیوی بی‌توجه باشد، به او لقب «دیوانه» داده می‌شود (روحانی، ۲۰۲)؛ همین‌طور کسی که در راه گسترش طریقت از همه فعال‌تر و مخلص‌تر عمل کند، از طرف شیخ به عنوان «خلیفه» انتخاب می‌شود و به مثابۀ جانشین و نایب شیخ در منطقه عمل می‌کند (همو، ۲۰۲-۲۰۳؛ نیز نک‍ : نیکیتین، ۴۵۸). این خلیفه‌ها معمولاً در تکایای مخصوص فرقۀ قادری، در شبهای سه‌شنبه و جمعه، با صدای بلند دعاهایی می‌خوانند که با آوای نی همراه است و به اصطلاح «ذکر» نامیده می‌شود (همایونی، ۱۳۳). در باور مردم گیلان هم درویش و اماکن و آثار منسوب به او از موقعیت خاصی برخوردار است. بقاع و اماکن متبرکۀ بسیاری منسوب به پیران و درویشان در نواحی روستایی گیلان وجود دارد: درویش علی، که مقبرۀ او در روستای رَشی، میان تنکابن و بره‌سر عمارلو قرار دارد، در عین درویشی، با شبانی روزگار می‌گذرانده و کرامات بسیاری به او منسوب است (پوراحمد، ۳۹). در روستای بوئین، از توابع فومن، درویشی به نام «محب‌علی» دفن است؛ او هنگام نماز غایب می‌شده و به‌اصطلاح طی‌الارض می‌کرده است (همو، ۴۰). در روستای تکرم شفت، بقعۀ محترمی به نام «بقعۀ شاه درویشان» وجود دارد که گور وسط صحن آن با رنگ سبز رنگ‌آمیزی شده است (همو، ۵۲-۵۳). در بقعۀ «آقا سید حسن کیا»، در راه پشتۀ لنگرود، سقاخانۀ زیبایی است که بر بدنۀ شرقی آن ۴ مجلس نقاشی شده که یکی از آن ۴ مجلس، «حضرت سیدالشهداء و درویش کابلی» است (همو، ۷۲). روی قبر برخی از این پیران، ازجمله میرمبارک، پارچه‌های رنگین ارزان‌قیمت هست که از سوی مردم نذر شده است؛ استفاده از این پارچه‌ها برای درویشها و صوفیهای دوره‌گرد بی‌بضاعت بلامانع است. در بهبهان هم مساجد و اماکنی مانند مسجد امام حسن (ع) هست که به مسجد درویشها معروف است (نحوی، ۱۲۴). در میان بلوچها نیز درویشان اهل طریقت و پیران باکرامت محترم‌اند و بیشتر آنان مقابر و زیارتگاههایی دارند که مورد احترام خاص و عام است. از مقدسهای بلوچ می‌توان به این نامها اشاره کرد: میرمبارک، میراولیا، میرایلتاج، پیرغلطان، و میرعبدالرسول (ناصری، ۷۹). مردم بلوچ معتقدند که اگر کسی به اموال مقبرۀ میرمبارک نظری داشته باشد، از سوی میر، غضب می‌شود (همو، ۸۰). در بیشتر شهرها و نواحی، سنتها و اعتقاداتی مربوط به درویشان وجود دارد که هرکدام به نوعی حضور درویش را در زندگی و باورهای سنتی آنان نشان می‌دهد. در میان کومله‌ایها، درویش‌خوانی و نقالی در شب زفاف معمول است (شهاب، ۶۹-۷۱). در گیلان، در مراسم عروسی و هنگام بردن عروس به خانۀ شوهر، درویشان بـا مطربها و یکی ـ دو نفر از بزرگان دو خانواده حضور دارند (بشرا، ۸۲). در بیشتر شهرها، این درویشان پیشاپیش خوانچۀ عروس به خواندن اشعار مناسب می‌پردازند. در شیراز، مارگیری، پرده‌خوانی و معرکه‌گیری درویشان طی مراسم خاصی مردم را سرگرم می‌کرده است (زیانی، ۱۴۸). مردم بروجرد در شرایط خاصی نذر می‌کردند که کودک (پسر) خود را درویش کنند (کرزبر، ۲۹۹). در سیرجان، خانواده‌هایی که پس از مدتی طولانی بچه‌دار می‌شدند، نذر می‌کردند که اگر بچه‌شان پسر بود، وقتی بزرگ شد، مدتی درویشی کند (مؤیدمحسنی، ۳۳). در خلال کتابها و داستانهای درویشان، به نامهای معروفی برمی‌خوریم که به شخصیتهای شناخته‌شده‌ای، دست‌کم در حوزۀ مطالعات مردم‌شناسی، تبدیل شده‌اند؛ برای مثال می‌توان از این نامها یاد کرد: درویش احمد سله‌کش، لنگردار و طلب‌کش مفردان خراسان (سپانلو، ۲۵۳)؛ درویش اسحاق گهواره‌ای، درویش‌قلی کرندی، درویش یوسف ساوک، درویش چوپان، و درویش ایاز کرندی، همگی از درویشهایی هستند که نام و یادشان در دانشنامۀ نام‌آوران یارسان آمده است (نک‍ : صفی‌زاده، جم‍ ؛ برای یارسان، نک‍ : ه‍ د، اهل حق)؛ درویش شیدا در زمان فخرالدین مبارک‌شاه در بنگاله به حکومت رسید (ابن‌بطوطه، ۶۱۱-۶۱۲)؛ سلطان هند پایِ درویش عبدالعزیز اردبیلی را بوسید (همو، ۲۱۲)؛ درویش کابلی، که درویشان خاکساریه سرسلسلۀ خود را به او می‌رسانند و می‌گویند که در صحرای کربلا کشکول پرآب خود را به حضرت سیدالشهداء عرضه کرده و آن حضرت دستی به کتف او گذاشته و او را دعا کرده است (بیضایی، ۲۳؛ برقعی، ۱۸۲)؛ تعزیۀ درویش کابلی نیز که در ضمن تعزیۀ «شهادت امام» خوانده می‌شود، مشهور است (شهیدی، ۲۶۴)؛ درویش خسرو نقطوی که شاه عباس از نفوذ او نگران بود (زرین‌کوب، ارزش ... ، ۱۷۳)؛ درویش خان گنگ که کنار چنار کهن‌سالی در روستای میاندوآب (اطراف سیرجان) در سه‌کیلومتری بلورد، جایگاه تابستانی او بوده است (بختیاری، ۳۵۲)؛ بابا خاکی در روستای حبق کرمان (محرابی، ۱۵۸)؛ بابا احمد فخار و شیخ احمد شیشی از عرفای کرمان (همو، ۱۶۰-۱۶۱)؛ نیز خواجه حسن حداد که به کار آهنگری اشتغال داشت، خواجه حسن زاهد که گاهی طبابت می‌کرد، وفی‌علی که مریدان و ارادتمندانی داشت، و محمدقاسم که رباعی می‌گفت و در شعر «درویش» تخلص می‌کرد، همه از درویشان کرمان بوده‌اند (نک‍ : نوربخش، ۸۲-۸۳، ۲۵۰). کلمۀ درویش گاه به‌عنوان نام طوایفی از تیره‌های ایرانی نیز آمده است، از جمله: نام شاخه‌ای از تیرۀ عبدالوند هیهاوند از طایفۀ چهارلنگ بختیاری و نام تیره‌ای از طایفۀ بابااحمدی هفت‌لنگ ( لغت‌نامه). پیترو دلا واله وقتی در دربار صفوی بوده، برای همسر خود، خانم معانی، اسبی خریده و اسم او را «درویش» گذاشته بود؛ نامی که به نظر وی بسیار بامناسبت هم بوده است (ص ۱۳۲). همچنین کلمۀ درویش و درویشان، به عنوان نام آبادیها و روستاهایی در ایران آمده است، مانند: درویش بیگه، دهی از بخش سنجابی کرمانشاه؛ درویشا، دهی از دهستان فلارد، بخش لردگان شهرکرد؛ درویش‌آباد، دهی از دهستان خاوه، بخش دلفان خرم‌آباد؛ درویش‌آباد، دهی از دهستان حسنوند خرم‌آباد؛ درویش‌آباد، دهی از مؤمن‌آباد، بخش درمیان بیرجند؛ درویش‌آباد، دهی از دهستان دابو، بخش مرکزی شهرستان آمل؛ درویشان، دهی از دهستان میان‌دورود ساری؛ درویشان، دهی از دهستان ایلی‌تیمور، بخش حومۀ مهاباد؛ درویشان، دهی از دهستان وفس عاشقلو، بخش رزن همدان؛ درویشان، دهی از دهستان حومۀ صحنۀ کرمانشاه؛ درویشان، دهی از دهستان ژاوه‌رود، بخش حومۀ سنندج؛ درویشان، دهی از دهستان باغ ملک ایذه؛ درویشان، دهی از دهستان پشتکوه، بخش اردل شهرکرد؛ درویشانه‌بر، دهی از دهستان مرکزی لنگرود؛ و درویش‌بقّال، دهی از دهستان سیس شهرستان شبستر ( لغت‌نامه، ذیل واژه‌ها؛ پاپلی، جم‍‌ ). مردم وقتی می‌خواهند بچه‌ای را بترسانند، می‌گویند: «الآن تو را می‌دهم دست علی‌موجود»؛ علی‌موجود درویشی است که بچه‌ها را می‌برد و به چهارمیخ می‌کشد و زیر بدن آنها چراغ نفتی روشن می‌کند تا بدنشان ذوب شود و از آن، چربی آدم به دست می‌آورد (ماسه، I/ 59؛ نیز نک‍ : عسکری‌عالم، ۲/ ۱۲۲). درویشان نقش مهمی در انتشار برخی شعرها در میان مردم داشته‌اند که ازجمله می‌توان به غزل مولوی با مطلع «تا صورت پیوند جهان بود، علی بود/ تا نقش زمین بود و زمان بود، علی بود»، یا غزل مشهور محمدحسین شهریار با مطلع «علی ای همای رحمت تو چه آیتی خدا را / ... » اشاره کرد. تصنیف «علی گویم، علی جویم» نیز ازجملۀ همین نمونه‌ها ست (برای نمونه‌های بیشتر، نک‍ : وجدانی، ۱۶۱-۱۶۷). درویشان ظهیرالدوله با ترانۀ مولودی (ه‍ م) حضرت علی (ع) که در ۱۳ رجب خوانده می‌شده است، راز و نیازها داشته‌اند (همو، ۱۶۳). برگردان یکی از این مولودیه‌ها «چه خوش فکرت درویش، چه خوش فطرت درویش» است. علی‌اکبر شیدا، شاعر خوش‌ذوق و ترانه‌ساز شیرازی، اصلاً از درویشهای نعمت‌اللٰهی و در سلک مریدان صفاعلی ظهیرالدوله بوده است (همو، ۱۶۱). بسیاری از ذکرهای اهل حق و علی‌علی‌گوییهای درویشان زبانزد خاص و عام است. در ادب رسمی کلاسیک فارسی نیز مضامینی از رهگذر حضور درویش راه یافته که دایرۀ خیال شاعران را غنا بخشیده است. این امر از همان آغاز شعر فارسی مشهود است. در شاهنامه، بارها درویش، البته به معنی نادار و بی‌چیز، به کار رفته است. در بیشتر دیوانها و مجموعه‌های شاعران بعدی، کلمۀ درویش بارها به کار رفته است. حتى شاعرانی هستند که اشعار مستقلی دربارۀ درویش دارند یا برخی از اشعار آنها با ردیف درویش سروده شده است؛ برای نمونه، باب دوم گلستان سعدی در اخلاق درویشان است. افزون بر این در گلستان و بوستان، حکایتهایی چند در فواید درویشی آمده است. در غزلهای سعدی نیز ابیات و مضامین بسیاری در این باب دیده می‌شود. مضامین مولوی در این باره، به‌ویژه در غزلیات شمس اندک نیست؛ او معتقد است که: یقین می‌دان مجیب و مستجاب است/ دعای سوخته درویش دل‌ریش ( کلیات ... ، ۵۰۴). حافظ غزلی دارد با ردیف «درویشان است» و با این مطلع: روضۀ خلد برین خلوت درویشان است/ مایۀ محتشمی خدمت درویشان است (ص ۳۶). رویکرد به درویش و درویشی حتى در شعر معاصران هم دیده می‌شود. محمود فرخ قطعه‌ای دارد با عنوان «از فواید درویشی» که در مجلۀ یغما (ص ۴۹۰) چاپ شده است. مآخذ آژند، یعقوب، قیام شیعی سربه‌داران، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ آشوری، داریوش، عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، دار صادر؛ احسانی طباطبایی، محمدعلی، چنتۀ درویش، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ افشار، ایرج، بیاض سفر، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ امام [محمد قائنی]، «تصوف، خرقه برکشیدن»، مهر، تهران، ۱۳۴۵ ش، س ۱۲، شم‍ ۵؛ امیری، رزاق، تاریخ و فرهنگ مردم فراشبند، شیراز، ۱۳۸۲ ش؛ انصاف‌پور، غلامرضا، تاریخ و فرهنگ زورخانه، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ ایزدپناه، حمید، فرهنگ لکی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ بختیاری، علی‌اکبر، سیرجان در آیینۀ زمان، کرمان، ۱۳۷۸ ش؛ برقعی، ابوالفضل، حقیقة العرفان، تهران، بی‌تا؛ بروینسن، م. م.، جامعه‌شناسی مردم کرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ برهان قاطع؛ بشرا، محمد و طاهر طاهری، آیینهای گذر در گیلان، رشت، ۱۳۸۹ ش؛ بنجامین، سمیوئل گرین ویلز، ایران و ایرانیان، ترجمۀ محمدحسین کردبچـه، تهـران، ۱۳۶۳ ش؛ بهـار، مهرداد، جستـاری در فرهنگ ایران، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ بهرامی، احسان، فرهنگ واژه‌های اوستایی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ بیضایی، حسین، تاریخ ورزش باستانی ایران، زورخانه، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش محمدجعفر یاحقی و مهدی سیدی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ بیهقی، محمود، دایرةالمعارف بزرگ سبزوار، سبزوار، ۱۳۸۳ ش؛ پاپلی یزدی، محمدحسین، فرهنگ آبادیها و مکانهای مذهبی کشور، مشهد، ۱۳۶۷ ش؛ پتروشفسکی، ا. پ.، اسلام در ایران، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ پوراحمد جکتاجی، محمد، فرهنگ عامیانۀ زیارتگاههای گیلان، رشت، ۱۳۸۷ ش؛ تابنده، سلطان‌حسین، تاریخ و جغرافی گناباد، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ تفضلی، احمد، واژه‌نامۀ مینوی خرد، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ توحیدی‌پور، مهدی، مقدمه بر نفحات الانس عبدالرحمان جامی، به کوشش همو، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ توکلی، محمدرئوف، تاریخ تصوف در کردستان، سنندج، ۱۳۷۸ ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش ابوالقاسم انجوی شیرازی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ حاکمی، اسماعیل، سماع در تصوف، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ حسینی، مریم، نخستین زنان صوفی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ ش؛ خوانساری ابیانه، زین‌العابدین، ابیانه و فرهنگ مردم آن، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ داعی‌الاسلام، محمدعلی، فرهنگ نظام، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ دانشور، محمود، دیدنیها و شنیدنیهای ایران، تهران، ۱۳۲۷- ۱۳۲۹ ش؛ دبا؛ رادفر، ابوالقاسم، زنان عارف، سوختگان عشق و اشتیاق، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ راوندی، مرتضى، تاریخ اجتماعی ایران، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ رائین، اسماعیل، حقوق‌بگیران انگلیس در ایران، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ رجایی، عبدالمهدی، تاریخ اجتماعی اصفهان در عصر ظل‌السلطان، اصفهان، ۱۳۸۳ ش؛ رجایی بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، تهران، علمی؛ رضوانی، اسماعیل و دیگران، «راز بقای ایران در طول تاریخ»، از ماد تا پهلوی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ روحانی پیرانشهر، کمال، تاریخ جامع تصوف کردستان، پیرانشهر، ۱۳۸۵ ش؛ رهبر اصفهانی، محمدتقی، ارمغان خانقاه، قم، ۱۳۰۵ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، «تصوف و ایران باستانی»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۵۷ ش، س ۱۶، شم‍ ۱۸۶؛ زیانی، جمال، دل‌نوشته‌هایی از فرهنگ، آداب، رسوم و باورهای مردم شیراز، شیراز، ۱۳۸۸ ش؛ ژوبر، پ. ا.، مسافرت به ارمنستان و ایران، ترجمۀ محمود مصاحب، تبریز، ۱۳۴۷ ش؛ سپانلو، محمدعلی، قصۀ قدیم، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ سعدی، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ سلطانی، محمدعلی، قیام و نهضت علویان زاگرس، کرمانشاه، ۱۳۷۷ ش؛ سیوطی، الجامع الصغیر، بیروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، مقدمه بر منطق الطیر (نک‍ : هم‍ ، عطار نیشابوری)؛ شمس تبریزی، محمد، مقالات، به کوشش جعفر مدرس صادقی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ شهاب کومله‌ای، حسین، فرهنگ عامۀ کومله، رشت، ۱۳۸۶ ش؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، طهران قدیم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ شهیدی، عنایت‌الله، پژوهشی در تعزیه و تعزیه‌خوانی، به کوشش علی بلوکباشی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ صبا، محسن، فرهنگ بیان اندیشه‌ها، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ صغانی، حسن، الموضوعات، به کوشش نجم عبدالرحمان خلف، دمشق، ۱۴۰۵ ق؛ صفی‌زاده، صدیق، دانشنامۀ نام‌آوران یارسان، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ عسکری‌عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، ۱۳۸۷ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ غلامرضایی، محمد، سبک‌شناسی نثرهای صوفیانه، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ غیاث اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ فاروقی، عمر، نظری به تاریخ و فرهنگ سقز کردستان، سقز، ۱۳۶۹ ش؛ فرخ، محمود، «از فواید درویشی»، یغما، تهران، ۱۳۳۳ ش، س ۷، شم‍ ۱۱؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، احادیث مثنوی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ فلاندن، اوژن، سفرنامه، ترجمۀ حسین نورصادقی، تهران، ۱۳۲۴ ش؛ قربان‌نژاد، پریسا، تصوف در آذربایجان (عهد مغول)، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ کربن، هانری، آیین جوانمردی، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ کرزبر یاراحمدی، غلامحسین، فرهنگ مردم بروجرد، به كوشش علی آنی‌زاده، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کسروی، احمد، صوفیگری، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ گـریبایدف، ا.، نـامه‌ها، تـرجمۀ رضا فرزانه، اصفهان، ۱۳۵۶ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ محجوب، محمدجعفر، ادبیات عامیانۀ ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ محرابی کرمانی، سعید، تذکرة الاولیاء یا مزارات کرمان، به کوشش حسین کوهی کرمانی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ محمدزاده، علی‌اکبر، آن سوی خرقه‌ها، تبریز، ۱۳۷۸ ش؛ مدرسی چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ موریه، جیمز، حاجی بابای اصفهانی در ایران، ترجمۀ میرزا حبیب اصفهانی، به کوشش یوسف رحیم‌لو، تبریز، ۱۳۵۱ ش؛ مولوی، فیه ما فیه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ همو، کلیات شمس تبریزی، به کوشش م. درویش، تهران، [۱۳۴۱ ش]؛ مونتی، ونسان، «از پرس به ایران (سیر و سفر معنوی)»، ترجمۀ احمد سمیعی گیلانی، نامۀ فرهنگستان، تهران، ۱۳۹۰ ش، س ۱۲، شم‍ ۲؛ مؤیدمحسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، ۱۳۸۶ ش؛ میرابوالقاسمی، محمدتقی، سرزمین و مردم گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ میرزا سمیعا، تذکرة الملوک، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۲ ش؛ ناصرالدین صاحب‌الزمانی، محمدحسن، خط سوم، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، رسالۀ تایپی، ۱۳۵۸ ش؛ نجمی، ناصر، دارالخلافۀ تهران، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نحوی، سیف‌الله، سیمای بهبهان، سینای صالحان، قم، ۱۳۷۵ ش؛ نصرآبادی، محمدطاهر، تذکره، به کوشش محسن ناجی نصرآبادی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ نوربخش، جواد، پیران و صوفیان نامی کرمان، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ نیرومند، کریم، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن، زنجان، ۱۳۶۴ ش؛ نیکیتین، و.، کرد و کردستان، ترجمۀ محمد قاضی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ واله، پیترو دلا، سفرنامه، ترجمۀ شعاع‌الدین شفا، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ وامبری، آ.، زندگی و سفرها (دنبالۀ سیاحت درویشی دروغین)، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ وثوقی رهبری، علی‌اکبر، تاریخ تمدن و فرهنگ سیرجان، کرمان، ۱۳۸۰ ش؛ وجدانی، بهروز، حضرت علی (ع) در نغمه‌های عامیانۀ ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ وگت، کاری، سفر به ایران، ترجمۀ وحید صابری‌مقدم، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ ویلز (ض: ویلس)، چارلز جیمز، تاریخ اجتماعی ایران در عهد قاجاریه، ترجمۀ سید عبدالله، به کوشش جمشید دودانگه و مهرداد نیک‌نام، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ هدایت، صادق، فرهنگ عامیانۀ مردم ایران، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ همایونی، صادق، تعزیه در ایران، شیراز، ۱۳۸۰ ش؛ همایی، جلال‌الدین، تصوف در اسلام، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نیز: Allemagne, H. René d’, Du Khorassan au pays des Backhtiaris, Paris, 1911; Browne, E. G., A Year Amongst the Persians, London, 1893; Encyclopaedia of Sufism, eds. M. Ali Khan and S. Ram, New Delhi, 2003; Iranica ; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Polak, J. E., Persien, das Land und seine Bewohner, Leipzig, 1865; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, New Delhi, 1975; Sedgwick, M. J., Sufism, the Essentials, Cairo, 2001. محمدجعفر یاحقی درویش در ادبیات شفاهی درویش از شخصیتهای پربسامد در انواع ادبیات شفاهی ایران است. بسیاری از وجوه شخصیتی درویش در داستانها، افسانه‌ها، حکایات، داستانهای امثال، مثلها، و نیز برخی دوبیتیها و حتى تعزیه‌نامه‌ها بازتاب یافته است و البته این بـازتابها از اغراق ــ که از ضروریات هنر و ادبیات است ــ خالی نیست. در ادامۀ مقاله این موضوع در انواع داستانی و نیز مثلها، با شرح، و در برخی انواع دیگر، به اشاره، بررسی می‌شود. درویش در افسانه‌ها داستانهای مربوط به درویشان در زبان فارسی، فراوان است. این داستانها به اندازه‌ای است که کتابهایی خاص با همین موضوع تألیف شده است. از نمونه‌های کهن می‌توان به داستان درویش دیوانه، درویش ساحر و روباه و فاخته، درویش کاسب، و درویش و مسافرت او و همراه شدن با مار سیاه (منزوی، ۱/ ۳۵۵) اشاره کرد. از کتابهای جدید نیز می‌توان افسانه‌های دراویش گردآوردۀ مرسده را نام برد. در بیشتر مجموعه‌افسانه‌هایی که طی سالهای اخیر از گوشه و کنار ایران گردآوری شده است، افسانه‌هایی مرتبط با درویشان وجود دارد. در برخی داستانهای بلند، مانند حسین کرد شبستری، نیز اشاره‌هایی به درویشان و زندگی آنها شده است. این داستانها از دو نظر بااهمیت‌اند: یکی اینکه در آنها برخی پدیده‌ها و نهادهای اجتماعی ازجمله محل زندگی و کیفیت زندگی درویشان بازتاب یافته است؛ مثلاً در جامع الحکایات (تألیف: سدۀ ۱۱ ق)، از مکانی به نام قلندرخانه یاد شده است که محل زندگی درویشان بوده است. براساس این داستان، یکی از محتشمان مقدار قابل‌توجهی پول به درویشی می‌دهد. درویش به قلندرخانه می‌رود و به دوستانش بشارت می‌دهد که «فلک بر مراد ما گشت و مشتی درم و دینار به ما رسانید». پس از آن، گوسفندی و مقداری برنج و روغن می‌خرند و به شادخواری می‌پردازند و سرانجام دعایی نیز در حق آن محتشم می‌کنند (ص ۸۴). در روایتی از تیپ E ۴۱۹‘۱ فهرست آرنه ـ تامپسون نیز زن پادشاه شوهر خود را بی‌هوش می‌کند، لباس درویشی می‌پوشاند و او را به مسجدی می‌برد که محل درویشهای دوره‌گرد بوده است (انجوی، قصه‌ها ... ، ۲/ ۱۳۳-۱۴۰). اما آنچه در این داستانها برای مقالۀ حاضر اهمیت بیشتری دارد، کارکرد درویشان و نوع نگاه به شخصیت آنها ست. درویش در این داستانها، به‌طورکلی شخصیت و کارکردی بسیار متناقض دارد: گاه مثبت و گاه منفی؛ و در هریک از این دو حالت نیز به شکلهای متفاوت ظاهر می‌شود. در برخی داستانها، او نفس حق دارد و سبب برکت زندگی مردم می‌شود، مشکلات آنها را حل می‌کند، سبب بخت‌گشایی می‌شود و در مواردی، جانشین شخصیتهای مقدسی مانند خضر پیامبر و حتى حضرت علی (ع) می‌شود. در برخی داستانها، نیز رفتار و شخصیت درویش نقطۀ مقابل این کارکردها است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). یکی از بن‌مایه‌های پربسامد، که بیشتر در آغاز روایت قرار دارد، رفتن درویش به در خانۀ پادشاه یا صاحب‌منصبان است. او معمولاً نخست شعر می‌خواند و سپس به درخواست پادشاه به حضور او می‌رسد. در این ملاقات، متوجه می‌شود که پادشاه فرزندی ندارد و از این غم افسرده است. پس از آن، درویش میوه‌ای سحرآمیز، و اغلب سیب (انجوی، همان، ۱(۲)/ ۳۳۲، ۳۴۵، ۳۴۹، عروسک ... ، ۸۷؛ نادری، ۷۳؛ الول‌ساتن، ۶۱، ۶۸)، و در موارد نادری، انار (فقیری، ۱۰۳-۱۰۷؛ سعیدی، ۱۶۶) به پادشاه می‌دهد و از او می‌خواهد که آن را به همراه همسرش بخورد. شاه نیز با اجرای توصیۀ درویش، به مراد خود می‌رسد. گاهی درویش توصیه‌های دیگری می‌کند؛ مثلاً در افسانه‌ای که در مازندران ثبت شده است، درویش به پادشاه می‌گوید چنانچه در ساعتی معین از روزی خاص به شکار برود، به مراد خود می‌رسد (عمادی، ۲۰۲). گاهی نیز درویش برای پادشاه فقط دعا می‌کند و با همین دعا پادشاه صاحب فرزند می‌شود (قتالی، ۳۰۷). در شماری از افسانه‌ها، در ادامۀ این واقعه، نقش مثبت درویش ادامه می‌یابد و همچنان در نقش یاور و مددکار قهرمان باقی می‌ماند؛ مثلاً بنابر روایتهایی از تیپ C ۵۰۷ آرنه ـ تامپسون، هنگامی که پسر پادشاه بالغ می‌شود، با توصیفات درویش، عاشق دختر پادشاهی دیگر می‌شود و به همراه درویش به آن سرزمین می‌رود و پس از طی مشکلاتی، دختر پادشاه آن سرزمین را برای پسر عقد می‌کنند؛ اما با توصیۀ درویش، عروسی به تأخیر می‌افتد، زیرا درویش با علم خود متوجه شده است که ماری در معدۀ دختر وجود دارد و چنانچه دختر و پسر هم‌نفس شوند، باعث مرگ پسر می‌شود. درویش با ترفند دختر را از این مار رهایی می‌دهد و پس از آن، عروسی صورت می‌گیرد (الول‌ساتن، ۶۱-۷۵). این نقش و کارکرد در روایتی از تیپ ۴۱۱ آرنه ـ تامپسون هم به چشم می‌خورد. براساس این روایت، پسر پادشاه دختر برهنۀ بسیار زیبایی را در بیابان می‌بیند، او را به قصر می‌برد و با وی ازدواج می‌کند. دختر در اصل ماری بوده که به جادویی خود را به انسان تغییر داده بوده است. پسر پادشاه پس از ازدواج، روزبه‌روز لاغر و لاغرتر می‌شود. درویش به او توصیه می‌کند که دختر را در تنور گرم بیندازد تا شفا یابد. پسر این کار را می‌کند و خوب می‌شود (نک‍ : میهن‌دوست، ۱۱-۱۳؛ کرزبر، ۱۳۸-۱۴۰). براساس روایتی از تیپ ۳۰۱ آرنه ـ تامپسون، پادشاهی ۳ پسر دارد و می‌خواهد برای آنها زن بگیرد. درویش ۳ سیب به او می‌دهد و می‌گوید اگر آنها را بکارد، ۳ درخت سبز می‌شود که پس از مدتی، به ۳ دختر تبدیل می‌شوند (خزاعی، ۱/ ۱۹ بب‍‌ ). براساس روایتی از افسانۀ مشهور «سنگ صبور»، شخص هشداردهنده به قهرمان افسانه، درویش است (انجوی، عروسک، ۱۹۵). در برخی افسانه‌ها، بن‌مایه‌ای وجود دارد که قهرمان افسانه تصویر دختری را نزد درویشی می‌بیند و عاشق وی می‌شود و همین موضوع باعث تغییرات اساسی در زندگی او می‌شود (نک‍ : جامع، ۱۹۸- ۱۹۹، ۳۶۵-۳۶۶). مجموعۀ کارکردها و نقشهای اشاره‌شده دربارۀ درویش که مضمون مشکل‌گشایی و راهنمایی دارند، با برخی کارکردهای خضر (ه‍ م) و نیز با کارکرد پیر راهنما و دستگیر در عرفان ایرانی مرتبط‌اند (نک‍ : دبا، ۱۴/ ۱۰۳- ۱۰۸). نکتۀ قابل توجه اینکه در برخی افسانه‌ها، کارکردهای مورد اشاره برعهدۀ خضر است (نک‍ : کوهی، ۱۴-۳۲؛ انجوی، همان، ۱۹۵- ۱۹۸). در برخی افسانه‌ها، چهره و کارکردی که از درویش ارائه می‌شود، چهرۀ خضر با کارکرد برکت‌افزایی است؛ مثلاً براساس افسانه‌ای که در بندر خمیر ثبت شده است، درویشی به خانۀ جوان فقیری وارد می‌شود. جوان نیز تنها بُز خود را، که همۀ ثروت او بوده است، سر می‌برد و از آن غذایی درست می‌کند و به همراه مقداری خرما در پیش درویش می‌گذارد. درویش پس از شام، از جوان می‌خواهد که استخوانهای بز را در آغل، و هسته‌های خرما را در اطراف کلبه بریزد. صبح روز بعد، استخوانها به گله‌ای بز، و هسته‌های خرما نیز به نخل تبدیل می‌شوند. جوان در عین حال می‌بیند که درویش راه بیابان را در پیش گرفته است؛ خود را به او می‌رساند و با اصرار فراوان با درویش همراه می‌شود. در ادامۀ راه، جوان با راهنماییهای درویش با دختر یکی از پادشاهان ازدواج می‌کند (قتالی، ۲۶۳ بب‍ ؛ نیز نک‍ : ه‍ د، خضر). در برخی افسانه‌ها، درویش در نقش قهرمان اصلی ظاهر می‌شود و با حل همۀ مشکلات، به خواسته‌های خود می‌رسد؛ مثلاً بـراساس برخـی روایتهـای تیـپ B ۴۶۱ آرنـه ـ تامپسون، شاهزاده‌خانمی از مهمانان خود با گشاده‌دستی پذیرایی می‌کند. درویشی می‌خواهد از راز این کار آگاه شود. شاهزاده‌خانم ابتدا به او پاسخی نمی‌دهد، اما با اصرار درویش، او را به آزمونی می‌فرستد. این آزمون آگاهی‌یافتن از راز شخص دیگری است. درویش آزمون زن را با موفقیت به پایان می‌رساند و با شاهزاده‌خانم ازدواج می‌کند (نک‍ : جهازی، ۱۱۳ بب‍ ؛ امینی، ۷۸-۸۵؛ سادات، ۱۴۳-۱۴۶؛ بهرنگی، ۲۳۹-۲۵۲). این افسانه منطبق است با بخشی از داستان بلند حاتم که در حاتم‌نامه آمده است (نک‍ : ۱/ ۹۱ بب‍‌ ). براساس روایتی خاص از زندگی ابراهیم ادهم، وزیر پادشاه خوابی می‌بیند. خواب‌گزار به او می‌گوید: چنانچه منصب وزارت را رها کنی و درویشی اختیار نمایی، صاحب پسری می‌شوی که پادشاهی جهان را به دست می‌آورد. وزیر همین کار را می‌کند و سرانجام خوابش محقق می‌شود (جامع، ۷۶-۸۲). براساس افسانه‌ای دیگر، درویشی که زبان حیوانات را می‌دانسته است، شب مهمان چوپانی می‌شود؛ از زوزۀ گرگها و پارس سگها متوجه می‌شود که گرگها قصد حمله به گله را دارند؛ براساس راهنماییهایی که به چوپان می‌کند، گله سالم می‌ماند و با اصرار چوپان که می‌خواهد از او قدرشناسی کند، بره‌های دوقلویی را که همان شب زاده شده بودند، نشانه می‌کند و می‌گوید: اینها برای من! چند سال دیگر می‌آیم و هرچه را که زادوولد کرده‌اند، می‌برم. این دو بره طی چند سال، دهها برابر می‌شوند. البته درویش آنها را نمی‌برد و به چوپان می‌بخشد (جعفری، قصه‌ها ... ، ۹-۱۰). این کارکرد نیز شبیه کارکرد برکت‌افزایی خضر است که نتیجۀ نظر کردن او به گله است (نک‍ : ه‍ د، خضر). درویش گاهی کارکرد بخت‌گشایی نیز دارد (نک‍ : سعیدی، ۶۵-۶۶) و در چهرۀ مثبت خود، مورد لطف خداوند است. براساس روایتـی از تیـپ ۸۳۷ آرنـه ـ تامپسون، درویشی در پرسه‌زنیهای خود این بیت را می‌خوانده است: هرچه کنی به خود کنی/ گر همه نیک و بد کنی. پیرزنی مکار برای نشان‌دادن نادرستی این باور، نانی مسموم به درویش می‌دهد. درویش نان را به حجره‌اش می‌برد. از قضا پسران پیرزن به مهمانی درویش می‌آیند و آن نان را می‌خورند و می‌میرند (انجوی، تمثیل ... ، ۲۹۵). بیتی که پیش از این آمد و از امثال سائر است، برگرفته از همین داستان است. درویش حتى به روایتهای شفاهی داستانهای حماسی ما نیز راه یافته است. براساس یکی از روایتهای شفاهیِ داستان رستم و سهراب، هنگامی که رستم (ه‍ م) بر سر نعش سهراب سوگواری می‌کرده است، درویشی به او می‌گوید: چنانچه نعش سهراب را به دوش بگیری و بی‌آنکه او را روی زمین بگذاری، به مدت ۴۰ شبانه‌روز دور شهر بگردی، سهراب زنده می‌شود. رستم همین کار را می‌کند، اما روز چهلم شیطان او را فریب می‌دهد و رستم نعش را روی زمین می‌گذارد (انجوی، مردم ... ، ۱۴۱- ۱۴۲). درویش در کنار این کارکردهای مثبت، به‌صورت شخصیتی منفی نیز در افسانه‌ها و داستانهای ادب شفاهی بازتاب یافته است. در برخی روایتها، درویش جادوگری است که با کشتن بی‌گناهان، آنها را به طلا تبدیل می‌کند؛ مثلاً در برخی روایتهای تیپ ۳۰۳ آرنه ـ تامپسون، درویش چند سال پس از آنکه سیب آبستن‌کننده را به پادشاه می‌دهد، برمی‌گردد و یکی از پسران او را با خود می‌برد. در بین راه، پسر به طریقی سحرآمیز از هدف درویش آگاهی می‌یابد. وقتی به خانۀ درویش می‌رسند، پیش از آنکه درویش او را بکشد، او درویش را در دیگ روغن می‌اندازد؛ با کشته‌شدن درویش، همۀ آدمها و حیواناتی که به سنگ یا طلا تبدیل کرده بود، به حالت اول برمی‌گرداند (همو، عروسک، ۸۷-۱۰۰). در برخـی روایتهای تیپ ۳۲۵ آرنه ـ تامپسون نیـز کم‌وبیش همین بن‌مایه وجود دارد و درویش جادوگر است. براساس این روایتها، دختر درویش پسری را که باید قربانی شود، نجات می‌دهد. درویش با پیکرگردانیهای مختلف خود (برای آگاهی از پیکرگردانی، نک‍ : ه‍ د، جادو)، قصد کشتن پسر را می‌کند، اما پسر او را از بین می‌برد (کوهی، ۵۶-۶۵). نکتۀ قابل‌توجه اینکه در برخی از روایتهای همین تیپ، به روشنی از جادوگر یاد شده است (نک‍ : سادات، ۱۵۳-۱۵۶؛ فقیری، ۹۷-۱۰۲). در قصۀ حسین کرد شبستری نیز به یکی از کارکردهای درویشان اشاره شده است که در مجموع، در ردیف کارکردهای پیش‌گفته قرار می‌گیرد؛ درویشی دو نوع روغن سیاه و سفید به یکی از عیاران می‌دهد و می‌گوید: اگر قصد داشتی سیاه شوی، از روغن سیاه بر خود بمال و فلان اسم را بر زبان بیاور، و اگر قصد کردی که سفید شوی، روغن سفید را به همراه فلان اسم به کار ببر. افزون‌براین، وردی نیز به او می‌آموزد که هرکس را بخواهد به اسم و رسم بشناسد، به او خبر بدهند (ص ۲۴۵). در برخی روایتها، درویش از نظر اجتماعی شخصیتی منفی است؛ مثلاً در روایتـی از تیـپ A ۸۸۳ آرنه ـ تامپسون، درویشی که ظاهراً بسیار زاهد و خداشناس است، شبها به همراه نوچه‌های خود به منزل ثروتمندان می‌رود و خانۀ آنها را غارت می‌کند، اما سرانجام رسوا می‌شود (الول‌ساتن، ۳۲۵-۳۳۱). در روایتی از تیپ E ۷۳۵ نیز درویش اقدام به دزدی می‌کند (امینی، ۲۰۳-۲۰۵). در برخی از روایتهای تیپ A ۴۶۵ نیز شخصیت درویش کاملاً منفی است. براساس این روایت، درویش پادشاه را فریفتۀ زن شوهرداری می‌کند، اما سرانجام بر اثر کیاست زن، درویش و پادشاه از بین می‌روند (انجوی، همان، ۲/ ۲۷- ۳۵). براساس برخی از روایتهای تیپ ۹۳۸ نیز درویشی پادشاهی را فریب می‌دهد و به جای او بر تخت می‌نشیند (همان، ۲/ ۱۷۹-۱۸۲؛ جعفری، روایتها ... ، ۱۵۹-۱۶۵؛ رحمانیان، ۱۱۸-۱۲۱). در برخی از تمثیل و مثلها یا داستانهای امثال نیز درویشان به‌صورت شخصیتهای منفی و تبهکار بازتاب یافته‌اند. مثلاً در تمثیل «خر برفت و خر برفت و خر برفت»، درویشی از راهی دور به شهری وارد می‌شود و برای استراحت به خانقاه درویشان می‌رود. درویشان خانقاه با هم تبانی می‌کنند و خرِ درویش مسافر را می‌فروشند و از پول آن بساط شادخواری برای خود تدارک می‌بینند (وکیلیان، ۹۹-۱۰۰). این روایت در مثنوی مولوی نیز آمده است (دفتر ۲/ ۱۹۴-۱۹۷). در تمثیلی دیگر، درویش دزد است که مَثَل «این هم شد تیشۀ درویش» براساس آن ساخته شده است (وکیلیان، ۵۰). در برخی داستانها نیز به حرصِ آمیخته با حماقت درویشان، پرداخته شده است (داراب، ۲/ ۳۲۸). افزون بر آنچه دربارۀ بازتابهای متفاوت و متضاد از شخصیت درویش در افسانه‌ها و داستانهای شفاهی گفته شد، در افسانه‌های ایرانی، بن‌مایۀ دیگری وجود دارد که مرتبط با درویش است؛ به‌این‌ترتیب که شخصیتهای متفاوت در وضعیتهایی خاص به لباس درویش درمی‌آیند. یکی از مصداقهای این بن‌مایه شاه عباس (ه‍ م) است که عمدتاً به هنگام شب، لباس درویشان می‌پوشد، کشکول و تبرزین بر دست می‌گیرد و در شهر می‌گردد (امینی، ۳۱-۴۱، ۹۴-۱۱۱؛ خزاعی، ۸/ ۱۱۱- ۱۱۸؛ رحمانیان، ۳۶-۴۳، ۴۴-۴۷، ۵۳-۵۷). در یکـی از این موارد که منطبق با تیپ C ۹۵۱ آرنه ـ تامپسون است، شاه عباس هنگامی که شب با لباس درویشی به بیرون می‌رود، با ۳ درویش ملاقات می‌کند که قصد دارند به دزدی بروند. در برخی از روایتها، شاه به درویشان توصیه می‌کند که به خزانۀ پادشاه دستبرد بزنند. مَثل «نوبت تو ست که بجنبانی ریش را» براساس همین افسانه ساخته شده است (نک‍ : خزاعی، ۵/ ۲۵۹-۲۶۴؛ پزشکیان، ۱۴۷- ۱۴۸؛ میرکاظمی، ۱۱۴-۱۱۷؛ جعفری و وکیلیان، ۲۸۷- ۲۸۹). این افسانه در مثنوی مولوی نیز آمده است و منسوب به محمود غزنوی است (دفتر ۶/ ۸۸۸-۸۹۱). به لباس درویشان درآمدن مختص شاه عباس نیست و از بن‌مایه‌های رایج افسانه‌ها ست؛ مثلاً در یکی از داستانهای جامع الحکایات، عاشق برای رسیدن به معشوق، خود را به‌صورت درویش نمدپوش درمی‌آورد (ص ۱۵۶ بب‍‌ ). درویش در امثال در امثال رایج میان مردم نیز شخصیت درویش به‌صورت متناقض بازتاب یافته است. برخی امثال چهره‌ای مثبت از درویش ارائه می‌دهند، مانند: برگ سبزی است تحفۀ درویش/ چه کند بینوا همین دارد (ذوالفقاری، ۱/ ۵۱۶)؛ از درویشان برگ سبزی (همو، ۱/ ۲۹۲)؛ اگر می‌دانستی درویش چقدر بی‌نانی و بی‌پازری (چارق) کشیده، نمی‌پرسیدی (همو، ۱/ ۳۹۲)؛ درویشی و دل‌خوشی (همو، ۱/ ۹۹۲)؛ آسوده درویش که ندارد بز و میش (همو، ۱/ ۲۱۷)؛ اگر به درویش خیر نمی‌رسانی، اذیتش مکن (همو، ۱/ ۳۵۳). اما بخش بیشتری از امثال چهره‌ای منفی از شخصیت درویش تصویر می‌کنند، مانند: درویش دهنِ خوردن دارد، اما پیزی (غیرت) کارکردن ندارد (همو، ۹۹۱)؛ درویشی را گفتند: چرا نماز نمی‌خوانی؟ گفت: ناد علی می‌خوانم که پدر نماز است (همو، ۹۹۲)؛ به درویش گفتند: چرا روزه نمی‌گیری؟ گفت: قصد اقامت نکرده‌ام (همو، ۱/ ۵۶۸)؛ شکم درویشان تغار خدا ست (همو، ۱/ ۱۲۶۰)؛ درویشم، کلاه ریشم، تا نگیرم پا نمی‌شم؛ درویش را گفتند: دکانت را ببند، دهانش را بست؛ درویش از ده رانده دعوی کدخدایی کند (همو، ۱/ ۹۹۱). افزون بر داستانها و مثلها، شخصیت درویش در برخی تعزیه‌نامه‌ها نیز بازتاب یافته است. براساس یکی از تعزیه‌نامه‌ها درویشی به زیارت مرقد حضرت علی (ع) می‌رود. در میان راه، گذارش به صحرای کربلا می‌افتد. خدمت امام حسین (ع) می‌رود. وقتی متوجه می‌شود که امام فرزند حضرت علی (ع) است، با سپاه دشمن وارد جنگ می‌شود و شهید می‌گردد (شریعت‌زاده، ۳۱۳-۳۱۴). ازجمله تعزیه‌نامه‌های دیگر که درویش در آنها نقش دارد، می‌توان به درویش هندی، و موسى و درویش بیابانی اشاره کرد (شهیدی، ۳۰۲، ۶۴۴-۶۴۵). همان‌گونه که پیش از این گفته شد و در نقل نمونه‌ها نیز مشخص گردید، شخصیت درویش در ادبیات شفاهی، دو روی مثبت و منفی دارد. این موضوع بیش از هر چیز مبین و در عین حال، مؤید تحول شخصیت درویش در تاریخ اجتماعی ایران از یک نیروی آزاداندیش و دور از تعلقات دنیا به نیرویی منحط است. مآخذ الول‌ساتن، ل. پ.، قصه‌های مشدی گلین خانم، به کوشش ا. مارتسلف و دیگران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ امینی، امیرقلی، سی افسانه، اصفهان، ۱۳۳۹ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، تمثیل و مثل، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ همو، عروسک سنگ صبور، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، قصه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۵۳- ۱۳۵۹ ش؛ همو، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ بهرنگی، صمد و بهروز دهقانی، افسانه‌های آذربایجان، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ پزشکیان، محسن، قصه‌های مردم کازرون، به کوشش عبدالنبی سلامی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ جامع الحکایات (نسخۀ کتابخانۀ آستان قدس رضوی)، به کوشش پگاه خدیش و محمد جعفری (قنواتی)، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ جعفری (قنواتی)، محمد، روایتهای شفاهی هزارویک‌شب، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، قصه‌ها و افسانه‌هایی از گوشه و کنار ایران، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو و احمد وکیلیان، مثنوی و مردم، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ جهازی، ناهید، افسانه‌های جنوب (بوشهر)، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حاتم‌نامه، به کوشش حسین اسماعیلی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانه‌های خراسان، مشهد، ۱۳۷۸-۱۳۸۲ ش؛ داراب هرمزدیار، روایات، به کوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ رحمانیان، داریوش، افسانه‌های لری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ سادات اشکوری، کاظم، افسانه‌های اشکور بالا، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ سعیدی، سهراب، قصه‌ها و افسانه‌های مردم هرمزگان، قم، ۱۳۸۶ ش؛ شریعت‌زاده، اصغر، فرهنگ مردم شاهرود، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ شهیدی، عنایت‌الله، پژوهشی در تعزیه و تعزیه‌خوانی، به کوشش علی بلوکباشی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ عمادی، اسدالله، افسانه‌های مردم مازندران، ساری، ۱۳۸۲ ش؛ فقیری، ابوالقاسم، قصه‌های مردم فارس، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ قتالی، عبدالجلیل، هفتاد افسانه از افسانه‌های بندر خمیر، شیراز، ۱۳۸۸ ش؛ قصۀ حسین کرد شبستری، به کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کرزبر یاراحمدی، غلامحسین، فرهنگ مردم بروجرد، به کوشش علی آنی‌زاده، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کوهی کرمانی، حسین، پانزده افسانه از افسانه‌های روستایی ایران، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ منزوی، فهرستواره؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ میرکاظمی، حسین، افسانه‌های دیار همیشه‌بهار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ میهن‌دوست، محسن، سمندر چل‌گیس، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ نادری، افشین، نمونه‌هایی از قصه‌های مردم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ وکیلیان، احمـد، تمثیـل و مثـل، تهـران، ۱۳۸۷ ش. محمد جعفری (قنواتی)