اجازه ویرایش برای همه اعضا

فلسفه یهودی

نویسه گردانی: FLSFH YHWDY
فلسفه یهودی از تبیین بنی‌اسرائیل از سرچشمه جهان هستی و صفات ذاتی و فاعلی خدا به گونه‌ای فلسفی نشأت می‌گیرد. از این‌رو، کتاب مقدس عبری که تنخ نامیده می‌شود؛ منبع بنیادینی‌است که فلسفه یهودی بر اساس آن استوار می‌گردد. خاخام‌ها در دوره تنائیم، که در فاصله قرن اول قبل از میلاد تا قرن دوم بعد از میلاد است، و خاخام‌های دوره امورائیم که، بین قرون دوم و ششم میلادی‌است، چنین بینشی را نسبت به خدا و ارتباط آن با کیهان به روشی مشابه ادامه دادند. این اندیشه‌ها موضوعاتی چون وحدت، علم مطلق، قدرت مطلق، خیرخواهی خدا، اسرائیل و رسالتی که در قبال امت‌ها دارد، مفهوم ماشیح و نجات، هدف و قلمرو شریعت و هلاخا را دربر می‌گیرد. علاوه بر تلمود، در میشنا و میدراش نیز توجه دانشمندان به بحث‌های الهیاتی و فلسفی در چهارچوب تفکر یهودی معطوف شد. علاوه بر این، کابالا و متون عرفانی یهودیت نیز مشتمل بر پژوهش‌های نظری پیچیده‌ای درباره سیر آفرینش و ذات خداوندی‌است.

محتویات [نمایش]
فلسفه یهودی قدیم [ویرایش]

فلسفه کتاب مقدس [ویرایش]
بر اساس متون یهودی قرون وسطا و احادیث اسلامی، ابراهیم یکتاپرست بود که پیش از آن که به وی وحی شود، یکتا بودن خدا را دریافت. کتاب مزامیر داوود و امثال سلیمان و نیز کتاب ایوب از مهم‌ترین منبع‌های فلسفه یهودی هستند.

فیلون اسکندرانی [ویرایش]
فیلون اسکندرانی در مجموعه‌ای از آثارش تلاش کرد تا فلسفه یونانی و آموزه‌های دین یهود را با هم درآمیزد. او با استفاده از روش تأویل در کتاب مقدس، یهوه را با مقولات فلسفی یونان باستان تبیین کرد و دیدگاه‌های یهودیت نسبت به خدا، بشریت و جهان را بازسازی نمود.

قرون وسطا [ویرایش]
در دوره پیش از قرون وسطا، فیلون تلاش می‌کرد تا فلسفه یونانی و آموزه‌های یهود را باهم تلقیق کند؛ در قرون وسطا فلسفه یهودی بیشترین تأثیر را از فلسفه اسلامی و مشاجرات معتزله و اشاعره در کلام گرفت. از مهم‌ترین فلاسفه یهودی در این دوره ابن‌میمون، یوسف بصیر، سلیمان بن گبیرول، بحیه بن پقوده، یهودا هلوی، حسدای کرسکاس و یوسف آلبو بودند.

قرون چهاردهم و پانزدهم [ویرایش]
در آخرین سده‌ها، فلسفه یهودی پیوسته در معرض دگرگونی‌های چشمگیر بود که بیشتر به دلیل آزار و اذیت‌هایی است که جامعه یهود در قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی دیدند. نخستین شخصی که برای توجیه تغییرات می‌گفت تفکر ارسطویی ایمان یهود را ویران ساخته، شخصی به نام شم طوو بن شم طوو بود. به نظر وی، فلسفه یهودی از نوشته‌های قدیم یونانیان خطرناک‌تر است.

منبع [ویرایش]

Wikipedia Contributers، "Jewish philosophy" from Wikipedia، From Wikipedia، the free encyclopedia

[نهفتن]
ن • ب • و
بزرگان فلسفه یهودی
ابراهیم برحیا • ابراهیم بن دائود • ابراهیم ابوالعفیا • ابن عزرا • ابراهیم بیباگو • ابراهیم جیگر • ابن گرشوم • ابن‌طیبون • ابن‌لطیف • ابن‌میمون • ابن‌نسیم • اسحاق ابرونئیل • اسحاق پولگار • اسحاق عارمئا • اسحاق لاوی • اسحق البلاغ • اسحق الفاسی • العازر شاخ • اوراهام مردخای • اونر برگوسی • ایلیا بن موسی ابا دلمدیگو • بحیه بن پقوده • بعل شم طوو • بن ایش چای • حسدای کرسکاس • حوتر بن سلیمان • داوود مقمص • داوود قیمحی • زراحیا شئلتیئل • سعادیا گائون • سلیمان ابن گبیرول • سموئیل بن یهودا • شم طوو بن یوسف فالاکوئرا • شماریا بن ایلیا • شمعون بن صمح دوران • شنئور لیادی • عتنئیل بن فیومی • عمانوئیل رومی • عیلی بن ملکا • گرشوم بن سلیمان • لئوپولد زونز • لوی کانفلانی • مناخم شنئیرسون • موسی بن میمون • موسی ناربنی • موشه فینشتاین • نیسیم بن موسی • هیلل ورنا • ویلینا گائون • یدایا پنینی • یسرائل جیکبسن • یعقوب بن ابا • یعقوب قرقسانی • یهودا بن اسحاق ابرونئیل • یهودا بن سلیمان • یهودا بن موسی • یهودا هلوی • یهودا هناسی • یوسف آلبو • یوسف بصیر • یوسف بن یهودا • یوسف کارو • یوسف کاسپی • یوشع لورکی
رده‌های صفحه: انواع فلسفه یهودیت

قس انگلیسی

Jewish philosophy (Hebrew: פילוסופיה יהודית‎) (Arabic: الفلسفة الیهودیة‎) (Yiddish: ייִדיש פֿילאָסאָפֿיע) includes all philosophy carried out by Jews, or in relation to the religion of Judaism. Until modern Haskalah (Jewish Enlightenment) and Jewish Emancipation, Jewish philosophy was preoccupied with attempts to reconcile coherent new ideas into the tradition of Rabbinic Judaism; thus organizing emergent ideas that are not necessarily Jewish into a uniquely Jewish scholastic framework and world-view. With their acceptance into modern society, Jews with secular educations embraced or developed entirely new philosophies to meet the demands of the world in which they now found themselves.
Medieval re-discovery of Greek thought among Gaonim of 10th century Babylonian academies brought rationalist philosophy into Biblical-Talmudic Judaism. Philosophy was generally in competition with Kabbalah. Both schools would become part of classic Rabbinic literature, though the decline of scholastic rationalism coincided with historical events which drew Jews to the Kabbalistic approach. For European Jews, emancipation and encounter with secular thought from the 18th-century onwards altered how philosophy was viewed. Oriental and Eastern European communities had later and more ambivalent interaction with secular culture than in Western Europe. In the varied responses to modernity, Jewish philosophical ideas were developed across the range of emerging religious denominations. These developments could be seen as either continuations, or breaks, with the canon of Rabbinic philosophy of the Middle Ages, as well as the other historical dialectic aspects of Jewish thought, and resulted in diverse contemporary Jewish attitudes to philosophical methods.
Contents [show]
[edit]Ancient Jewish philosophy

[edit]Philosophy in the Bible
Rabbinic literature sometimes views Abraham as a "philosopher." Some have suggested that Abraham introduced a philosophy learned from Melchizedek;[1] Some Jews ascribe the Sefer Yetzirah "Book of Creation" to Abraham.[2] A midrash[3] describes how Abraham understood this world to have a creator and director by comparing this world to "a house with a light in it", what is now called the Argument from design. The Book of Psalms contains invitations to "admire the wisdom of Hashem through his works"; from this, some scholars suggest, Judaism harbors a Philosophical under-current.[4] The Book of Ecclesiastes is often considered to be the only genuine Philosophical work in the Hebrew Bible, its author seeks to understand the place of human beings in the world, and life's meaning.[5]
[edit]Philo of Alexandria


Philo of Alexandria
Philo attempted to fuse and harmonize Greek Philosophy and Jewish Philosophy via allegory which he learned from Jewish exegesis and the Stoics.[6] Philo attempted to make his philosophy the means of defending and justifying Jewish religious truths. These truths he regarded as fixed and determinate, and philosophy was used as an aid to truth, and a means of arriving at it. To this end Philo chose from philosophical tenets of Greeks, refusing those that did not harmonize with Judaism such as Aristotle's doctrine of the eternity and indestructibility of the world.
Dr. Bernard Revel, in dissertation on "Karaite Halacha", points to writings of a 10th century Karaite, Ya'qub al-Qirqisani, who quotes Philo, illustrating how Karaites made use of Philo's works in development of Karaism. Philo's works became important to Medieval Christian scholars who leveraged the work of Karaites to lend credence to their claims that "these are the beliefs of Jews" - a technically correct, yet mendacious, attribution.
[edit]Jewish scholarship after destruction of Second Temple

With the Roman destruction of the Second Temple in 70 CE, Second Temple Judaism was in disarray,[7] but Jewish traditions were preserved especially thanks to the shrewd maneuvers of Yochanan Ben Zakkai, who saved the Sanhedrin and moved it to Yavne. Philosophical speculation was not a central part of Rabbinic Judaism, although some have seen the Mishnah as a philosophical work.[8] Rabbi Akiva ben Joseph has also been viewed as a philosophical figure:[9] his statements include 1.) "How favored is man, for he was created after an image "for in an image, Elokim made man" (Gen. ix. 6)", 2.) "Everything is foreseen; but freedom [of will] is given to every man", 3.) "The world is governed by mercy... but the divine decision is made by the preponderance of the good or bad in one's actions".
After the Bar Kochba Revolt, Rabbinic scholars gathered in Tiberias and Safed to re-assemble and re-assess Judaism, its laws, theology, liturgy, beliefs and leadership structure. In 219 CE, the Sura Academy (from which Jewish Kalam emerged many centuries later) was founded by Abba Arika. For the next five centuries, Talmudic academies focused upon reconstituting Judaism and little, if any, philosophic investigation was pursued.
[edit]Who influences whom?
Further information: Early Islamic philosophy
Rabbinic Judaism had limited philosophical activity until it was challenged by Islam, Karaism, and Christianity - with Tanach, Mishnah, and Talmud, there was no need for a philosophic framework. From an economic viewpoint, Radhanite Trade dominance was being usurped by coordinated Christian and Islamic forced-conversions, and torture, compelling Jewish scholars to understand nascent economic threats. These investigations triggered new ideas and intellectual exchange among Jewish and Islamic scholars in the areas of jurisprudence, mathematics, astronomy, logic and philosophy. Jewish scholars influenced Islamic scholars and Islamic scholars influenced Jewish scholars. Contemporary scholars continue to debate who was Muslim and who was Jew - some "Islamic scholars" were "Jewish scholars" prior to forced conversion to Islam, some Jewish scholars willingly converted to Islam, such as Abdullah ibn Salam, while others later reverted to Judaism, and still others, born and raised as Jews, were ambiguous in their religious beliefs such as Ibn al-Rawandi- though lived according to the customs of their neighbors.
Around 700 CE, `Amr ibn `Ubayd Abu `Uthman al-Basri introduces two streams of thought that influence Jewish, Islamic and Christian scholars
1.) The Qadariyya and,
2.) The Bahshamiyya Mu'tazilites.
The story of Bahshamiyya Mu'tazili and Qadariyya is as important, if not more so, as the intellectual symbiosis of Judaism and Islam in Islamic Spain.
Around 733 CE, Mar Natronai ben Habibai moves to Kairouan, then to Spain, transcribing Talmud Bavli for the Academy at Kairouan from memory - later taking a copy with him to Spain.[10]
[edit]Karaism
Main article: Karaite Judaism
Karaites were the first Jewish Sect to subject Judaism to Mu'tazilah. Rejecting Talmud and Rabbinic tradition, Karaites took liberty to reinterpret Tanach as they saw fit. This meant abandoning foundational Jewish belief structures. Some scholars suggest that the major impetus for the formation of Karaism was a reaction to the rapid rise of Shi'a Islam, which recognized Judaism as a fellow monotheistic faith, but claimed that it detracted from monotheism by deferring to Rabbinic authority. Karaites absorbed certain aspects of Jewish sects such as Isawites (Shi'ism), Malikites (Sunnis) and Yudghanites (Sufis), who were influenced by East-Islamic scholarship yet deferred to Ash'ari when contemplating the sciences.
[edit]Philosophic synthesis begins


Pumbeditha

Sura

Baghdad

Basra
Babylon - Centers of Ancient Jewish scholarship
The spread of Islam throughout the Middle East and North Africa rendered Muslim all that was once Jewish. Greek philosophy, science, medicine and mathematics was absorbed by Jewish scholars living in the Arab world due to Arabic translations of those texts; remnants of the Library of Alexandria. Early Jewish converts to Islam brought with them stories from their heritage, known as Isra'il'iyat, which told of the Banu Isra'il, the pious men of ancient Israel. One of the most famous early Islamic mystics - Sufi Hasan al-Basri introduced numerous Isra'il'iyat legends into Islamic scholarship, stories that went on to become representative of Islamic mystical ideas of piety of Sufism.
Further information: Judeo-Islamic philosophies (800 - 1400)
Hai Gaon, at Pumbeditha Academy, begins a new phase in Jewish scholarship and investigation (Hakira); Hai Gaon augments Talmudic scholarship with non-Jewish studies. Hai Gaon was a savant with an exact knowledge of the theological movements of his time so much so that Moses ibn Ezra called him a mutakallim. Hai was competent to argue with followers of Qadariyya and Mutazilites, sometimes adopting their polemic methods. Through correspondence with Talmudic Academies at Kairouan, Cordoba and Lucena, Hai Gaon passes along his discoveries to Talmudic scholars therein.
The teachings of the "Brethren of Purity" were carried to the West by a Spanish Arab of Madrid, Muhammad Abu'l-Qasim al-Majnti al-Andalusi, who died in A.D. 1004-1005. Thanks to Ibn Rushd (Averroes), Spain became a center of philosophical learning as is reflected by the explosion of philosophical inquiry among Jews, Muslims and Christians.[11]
[edit]Jewish philosophy before Maimonides

[edit]"Hiwi the Heretic"
According to Sa'adya Gaon, the Jewish community of Balkh (Afghanistan) was divided into two groups: "Jews" and "people that are called Jews"; Hiwi al-Balkhi was a member of the latter. Hiwi is generally considered to be very first "Jewish" philosopher to subject the Pentateuch to critical analysis.[12] Hiwi is viewed by some scholars as an intellectually conflicted man torn between Judaism, Zoroastrianism, Gnostic Christianity, and Manichaean thought.[13][14]
Hiwi espoused the belief that miraculous acts, described in the Pentateuch, are simply examples of people using their skills of reasoning to undertake, and perform, seemingly miraculous acts.[15] As examples of this position, he argued that the parting of the Reed Sea was a natural phenomenon, and that Moses' claim to greatness lay merely in his ability to calculate the right moment for the crossing. He also emphasized that the Egyptian magicians were able to reproduce several of Moses' "miracles," proving that they could not have been so unique. According to scholars, Hiwi's gravest mistake was having the Pentateuch redacted to reflect his own views - then had those redacted texts, which became popular, distributed to children.[16] Since his views contradicted the views of both Rabbanite and Karaite scholars, Hiwi was declared a heretic. In this context, however, we can also regard Hiwi, while flawed, as the very first critical biblical commentator; zealous rationalistic views of Hiwi parallel those of Ibn al-Rawandi.
Saʿadya Gaon dedicated an entire treatise, written in rhyming Hebrew, to a refutation of Ḥīwī's arguments, two fragments of which, preserved in the Cairo Geniza, have been published (Davidson, 1915; Schirmann, 1965).[17] Ḥīwī's criticisms are also noted in Abraham ibn Ezra's commentary on the Pentateuch. Sa'adya Gaon denounced Hiwi as an extreme rationalist, a "Mulhidun", or atheist/deviator. Abraham Ibn Daud described HIwi as a sectarian who "denied the Torah, yet used it to formulate a new Torah of his liking".[18]
[edit]Sa'adya Gaon


Sura Academy
Sura in modern Iraq


Ibn al-Rawandi
Saʿīd Abī YaʿḲūb Yūsuf al-Fayyūmī, son of a proselyte, is considered the greatest early Jewish philosopher. During Sa'adya's early years in Tulunid Egypt, the Fatimid Caliphate ruled Egypt; leaders of the Tulunids were Ismaili Imams. Their influence upon the Jewish academies of Egypt resonate in the works of Sa'adya. Sa'adya's Emunoth ve-Deoth ("Beliefs and opinions") was originally called Kitab al-Amanat wal-l'tikadat ("Book of the Articles of Faith and Doctrines of Dogma"); it was the first systematic presentation and philosophic foundation of the dogmas of Judaism, completed at Sura Academy in 933 CE.
Little known is that Sa'adya traveled to Tiberias in 915CE to study with Abū 'l-Kathīr Yaḥyā ibn Zakariyyāʾ al-Katib al-Tabari (Tiberias) - a Jewish theologian and Bible translator from Tiberias whose main claim to fame is the fact that Saʿadya Gaon studied with him at some point. He is not mentioned in any Jewish source, and apart from the Andalusian heresiographer and polemicist Ibn Ḥazm, who mentions him as a Jewish mutakallim (rational theologian), our main source of information is Kitāb al-Tanbīh by the Muslim historian al-Masʿūdī (d. 956). In his brief survey of Arabic translations of the Bible, al-Masʿūdī states that the Israelites rely for exegesis and translation of the Hebrew books—i.e., the Torah, Prophets, and Psalms, twenty-four books in all, he says—on a number of Israelites whom they praise highly, almost all of whom he has met in person. He mentions Abū ʾl-Kathīr as one of them, and also Saʿadya, whose name al-Masʿūdī gives as Saʿīd ibn Yaʿqūb al-Fayyūmī. Regardless of what we do not know, what we can argue that Sa'adya traveled to Tiberias (home of the learned scribes and exegetes) to learn...and he chose Abū 'l-Kathīr Yaḥyā ibn Zakariyyāʾ al-Katib al-Tabariya. The extent of Abū ʾl-Kathīr's influence on Saʿadya's thought cannot be established, however.[19]
Abū ʾl-Kathīr's profession is also unclear. al-Masʿūdī calls him a kātib, which has been variously interpreted as secretary, government official, (biblical) scribe, Masorete, and book copyist. For lack of further information, some scholars have tried to identify Abū ʾl-Kathīr with the Hebrew grammarian Abū ʿAlī Judah ben ʿAllān, likewise of Tiberias, who seems to have been a Karaite. However, al-Masūdī unequivocally describes Abu ʾl-Kathīr, as well as his student Saʿadya, as an ashmaʿathī, that is, a Rabbanite.
In "Book of the Articles of Faith and Doctrines of Dogma" Sa'adya declares the rationality of the Jewish religion, with the caveat that reason must capitulate wherever it contradicts tradition. Dogma takes precedence over reason. Sa'adya closely followed the rules of the Mu'tazilah school of Abu Ali al-Jubba'i in composing his works.[20][21] It was Sa'adya, who laid foundations for Jewish rationalist theology which built upon the work of Mu'tazilah, thereby shifting Rabbinic Judaism from mythical explanations of the Rabbis to reasoned explanations of the intellect. Sa'adya advances the criticisms of Mu'tazilah, by Ibn al-Rawandi.[22]
[edit]Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ al-Raqqi


Rakka, Abbasid Caliphate, Babylon
Rakka in modern Syria
Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ was author of the earliest known Jewish philosophical work of the Middle Ages, a commentary on Sefer Yetzirah (Book of Creation); he is regarded as the father of Jewish medieval philosophy. al-Muqammiṣ was first to introduce the methods of Kalam into Judaism and the first Jew to mention Aristotle in his writings. He was a proselyte of Rabbinic Judaism (not Karaism as some argue); al-Muqammiṣ was a student of physician, and renowned Christian philosopher, Hana. His close interaction with Hana, and his familial affiliation with Islam gave al-Muqammiṣ a unique view of religious belief and theology.
In 1898 Abraham Harkavy discovered, in Imperial Library of St. Petersburg, fifteen of the twenty chapters of David's philosophical work entitled Ishrun Maḳalat (Twenty Chapters) of which 15 survive. One of the oldest surviving witnesses to early Kalām, it begins with epistemological investigations, turns to proofs of the creation of the world and the subsequent existence of a Creator, discusses the unity of the Creator (including the divine attributes), and concludes with theodicy (humanity and revelation) and a refutation of other religions (mostly lost).
In 915CE, Sa'adya Gaon left for Palestine, where, according to al-Masʿūdī (Tanbīh, 113), he perfected his education at the feet of Abū 'l-Kathīr Yaḥyā ibn Zakariyyāʾ al-Katib al-Tabari (d. 320/932). The latter is also mentioned by Ibn Ḥazm in his K. al-Fiṣlal wa 'l-niḥal, iii, 171, as being, together with Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ and Sa'adya himself, one of the mutakallimūn of the Jews.[23]
Since al-Muqammiṣ made few references to specifically Jewish issues and very little of his work was translated from Arabic into Hebrew, he was largely forgotten by Jewish tradition. Nonetheless, he had a significant impact on subsequent Jewish philosophical followers of the Kalām, such as Saʿadya Gaon.[24]


Mérida

Córdoba
Mérida and Cordoba in modern Spain
[edit]Samuel HaNagid
Abū Ibrāhim Ismāʿīl ibn Yūsuf ibn Naghrīla, born in Mérida - lived in Cordoba, was a child prodigy and student of Rabbi Hanoch ben Moshe. Shmuel Ha-Nagid, Hasdai Ibn Shaprut, and Rabbi Moshe ben Hanoch founded the Lucena Yeshiva that produced such brilliant scholars as Rabbi Yitzhak ibn Ghiath and Rabbi Maimon ben Yosef (father of Maimonides). Ha-Nagid's son, Yosef, provided refuge for two sons of (Hezekiah Gaon); Daud Ibn Chizkiya Gaon Ha-Nasi and Yitzhak Ibn Chizkiya Gaon Ha-Nasi. Though not a philosopher, he did build the infrastructure to allow philosophers to thrive. In 1070 the gaon Isaac ben Moses ibn Sakri, of Denia (Spain), traveled to the East and acted as rosh yeshivah of Baghdad Academy.
[edit]Solomon ibn Gabirol


Málaga

Valencia
Malaga & Valencia in modern Spain
Shlomo ben Yehuda ibn Gevirol, born in Málaga then moved to Valencia. Ibn Gabirol was one of the first teachers of Neoplatonism in Europe. His role has been compared to that of Philo. Ibn Gabirol occidentalized Greco-Arabic philosophy and restored it to Europe. The philosophical teachings of Philo and Ibn Gabirol were largely ignored by fellow Jews; the parallel may be extended by adding that Philo and Ibn Gabirol, alike, exercised considerable influence in secular circles; Philo upon early Christianity, and Ibn Gabirol upon the scholars of medieval Christianity. Christian scholars, including Albertus Magnus and Thomas Aquinas, defer to him frequently.
[edit]Abraham bar-Hiyya Ha-Nasi


Arles

Barcelona
bar-Hiyya-Barcelona then Arles
Abraham bar Hiyya Ha-Nasi, of Barcelona and later Arles-Provence, was a student of his father Hiyya al-Daudi Ha-Nasi. Abraham bar Ḥiyya was one of the most important figures in the scientific movement which made the Jews of Provence, Spain, and Italy the intermediaries between Averroism, Mu'tazilah and the Christian world. He aided this scientific movement by original works, translations and as interpreter for another translator, Plato of Tivoli. bar-Hiyya's best student was Abraham Ibn Ezra. bar-Hiyya's philosophical works, are ("Meditation of the Soul"), an ethical work written from a rationalistic religious viewpoint, and an apologetic epistle addressed to Judah ben Barzilai al-Barzeloni.
[edit]Hibat Allah
Originally known by his Hebrew name "Nethanel" Baruch ben Melech al-Balad[25] later became known as Abu'l-Barakat Hibat Allah ibn Ali ibn Malka al-Baghdadi was a Jewish philosopher and physicist and father-in-law of Maimonides who converted to Islam in his twilight years - once Head of the Baghdad Yeshiva and considered the leading philosopher of Iraq. Historians differ over the motive for his conversion to Islam, some suggest it was a reaction to a social slight inflicted upon him, because he was a Jew, while others suggest he was forcibly converted at the edge of a sword (which prompted Maimonides to comment upon Anusim. Despite his conversion to Islam, his works continued to be studied at the Jewish Baghdad Academy, a well-known academy, into the thirteenth century. He was a follower of Avicenna's teaching, who proposed an explanation of the acceleration of falling bodies by the accumulation of successive increments of power with successive increments of velocity.
His writings include Kitāb al-Muʿtabar ("The Book of What Has Been Established by Personal Reflection"); a philosophical commentary on the Kohelet, written in Arabic using Hebrew aleph bet; and the treatise "On the Reason Why the Stars Are Visible at Night and Hidden in Daytime." According to Hibat Allah, Kitāb al-Muʿtabar consists in the main of critical remarks jotted down by him over the years while reading philosophical text, and published at the insistence of his friends, in the form of a philosophical work.
Abu al-Ma'ali 'Uzziel Ibn Hibat Allah, son of Hibat Allah never converted to Islam and married the sister of Maimonides. Abu al-Ma'ali 'Uzziel Ibn Hibat Allah was the personal physician of Saladin and arranged employment for Maimonides when he fled to Egypt. Maimonides then married the sister of Abu al-Ma'ali 'Uzziel Ibn Hibat Allah.[26]
[edit]Nethan'el al-Fayyumi


Sana'a, Ayyubid Yemen
Sana'a in Modern Yemen
Natan'el al-Fayyumi,[27] of Yemen, was the twelfth-century author of Bustan al-Uqul ("Garden of Intellects"), a Jewish version of Ismaili Shi'ite doctrines. Like the Ismailis, Nethanel al-Fayyumi argued that haShem sent different prophets to various nations of the world, containing legislations suited to the particular temperament of each individual nation. Ismaili doctrine holds that a single universal religious truth lies at the root of the different religions. Some Jews accepted this model of religious pluralism, leading them to view Prophet Mohammed as a legitimate prophet, though not Jewish, sent to preach to the Arabs, just as the Hebrew prophets had been sent to deliver their messages to Israel; others refused this notion in entirety. Nethanel's son Yakob ben Nethanel Ibn al-Fayyumi turned to Maimonides, asking urgently for counsel on how to deal with forced conversions to Islam and religious persecutions at the hand of Saladin. Maimonides' response was Iggret Teiman
[edit]Bahya ben Joseph ibn Paquda


Zaragosa
Zaragoza in modern Spain
Bahye ben Yosef Ibn Paquda, of Zaragoza, was author of the first Jewish system of ethics Al Hidayah ila Faraid al-hulub, ("Guide to the Duties of the Heart"). Bahya often followed the method of the Arabian encyclopedists known as "the Brethren of Purity" but adopts some of Sufi tenets rather than Ismaili. According to Bahya, the Torah appeals to reason and knowledge as proofs of haShem's existence. It is therefore a duty incumbent upon every one to make haShem an object of speculative reason and knowledge, in order to arrive at true faith. Baḥya borrows from Sufism and Jewish Kalam integrating them into Neoplatonism. Proof that Bahya borrowed from Sufism is underscored by the fact that the title of his eighth gate, Muḥasabat al-Nafs ("Self-Examination"), is reminiscent of the Sufi Abu Abd Allah Ḥarith Ibn-Asad, who has been surnamed El Muḥasib ("the self-examiner"), because—say his biographers—"he was always immersed in introspection"[28]
[edit]Yehuda Ha-Levi and the Kuzari


Toledo
Toledo in modern Spain
Rabbi Judah Ha-Levi, of Toledo, defended Rabbinic Judaism against Islam, Christianity and Karaism. He was a student of Moses Ibn Ezra whose education came from Isaac ibn Ghiyyat; trained as a Rationalist, he shed it in favor of Neoplatonism. Like Al-Ghazali, Judah Ha-Levi attempted to liberate religion from the bondage of philosophical systems. In particular, in a work written in Arabic Kitab al-Ḥujjah wal-Dalil fi Nuṣr al-Din al-Dhalil, translated by Judah ben Saul ibn Tibbon, by the title Sefer ha-Kuzari he elaborates upon his views of Judaism relative to other religions of the time.


Cordoba, Almoravid al-Andalus

Toledo
Almoravid Cordoba
[edit]Abraham ibn Daud


Cordoba, Almohad al-Andalus
Almohad Córdoba
Abraham Ibn Daud was a student of Rabbi Baruch ben Yitzhak Ibn Albalia, his maternal uncle. Ibn Daud's philosophical work written in Arabic, Al-'akidah al-Rafiyah ("The Sublime Faith"), has been preserved in Hebrew by the title Emunah Ramah. Ibn Daud did not introduce a new philosophy, but he was the first to introduce a more thorough systematic form derived from Aristotle. Accordingly, Hasdai Crescas mentions Ibn Daud as the only Jewish philosopher among the predecessors of Maimonides.[29] Overshadowed by Maimonides, ibn Daud's Emunah Ramah, a work to which Maimonides was indebted, received little notice from later philosophers. "True philosophy", according to Ibn Daud, "does not entice us from religion; it tends rather to strengthen and solidify it. Moreover, it is the duty of every thinking Jew to become acquainted with the harmony existing between the fundamental doctrines of Judaism and those of philosophy, and, wherever they seem to contradict one another, to seek a mode of reconciling them".


Fez
Fez in Morocco
[edit]Other notable Jewish philosophers pre-Maimonides
Abraham ibn Ezra
Isaac ibn Ghiyyat
Moses ibn Ezra
Yehuda Alharizi
Joseph ibn Tzaddik
Samuel ibn Tibbon
[edit]The Rambam - Maimonides



Artist's depiction, sculpture of Maimonides


Location of Fostat in modern Egypt
Abbasid Fostat
Main article: Maimonides
Maimonides wrote The Guide for the Perplexed - his most influential philosophic work. He was a student of his father, Rabbi Maimon ben Yosef (a student of Joseph ibn Migash) in Cordoba, Spain. When his family fled Spain, for Fez, Maimonides enrolled in the Academy of Fez and studied under Rabbi Yehuda Ha-Kohen Ibn Soussan - a student of Isaac Alfasi. Maimonides strove to reconcile Aristotelian philosophy and science with the teachings of Torah. In some ways his position was parallel to that of Averroes; in reaction to the attacks on Avicennian Aristotelism, Maimonides embraced and defended a stricter Aristotelism without Neoplatonic additions. The principles which inspired all of Maimonides' philosophical activity was identical those of Abraham Ibn Daud: there can be no contradiction between the truths which haShem has revealed and the findings of the human intellect in science and philosophy. Maimonides departed from the teachings of Aristotle by suggesting that the world is not eternal, as Aristotle taught, but was created ex nihilo. In "Guide for the Perplexed" (1:17 & 2:11)" Maimonides explains that Israel lost its Mesorah in exile, and with it "we lost our science and philosophy - only to be rejuvenated in Al Andalus within the context of interaction and intellectual investigation of Jewish, Christian and Muslim texts.
[edit]Medieval Jewish Philosophy after Maimonides

Maimonides writings almost immediately came under attack from Karaites, Dominican Christians, Tosafists of Provence, Ashkenaz and Al Andalus. His genius was obvious, protests centered around his writings. Scholars suggest that Maimonides instigated the Maimonidean Controversy when he verbally attacked Samuel ben Ali Ha-Levi al-Dastur ("Gaon of Baghdad") as "one whom people accustom from his youth to believe that there is none like him in his generation," and he sharply attack the "monetary demands" of the academies. al-Dasturwas an anti-Maimonidean operating in Babylon to undermine the works of Maimonides and those of Maimonides' patrons (the Al-Constantini Family from North Africa). To illustrate the reach of the Maimonidean Controversy, al-Dastur, the chief opponent of Maimonides in the East, was excommunicated by Daud Ibn Hodaya al Daudi (Exilarch of Mosul). Maimonides' attacks on Ibn al-Dastur may not have been entirely altruistic given the position of Maimonides' in-laws in competing Yeshivas.
In Western Europe, the controversy was halted by the burning of Maimonides' works by Christian Dominicans, in 1232. Avraham son of Rambam, continued fighting for his father's beliefs in the East; desecration of Maimonides' tomb, at Tiberias by Jews, was a profound shock to Jews throughout the Diaspora and caused all to pause and reflect upon what was being done to the fabric of Jewish Culture. This compelled many Anti-Maimonideans to recant their assertions and realize what cooperation with Christians meant to them, their texts and their communities.
Maimonidean controversy flared up again[30] at the beginning of the fourteenth century when Rabbi Shlomo ben Aderet, under influence from Asher ben Jehiel, issued a cherem on "any member of the community who, being under twenty-five years, shall study the works of the Greeks on natural science and metaphysics."
Contemporary Kabbalists, Tosafists and Rationalists continue to engage in lively, sometimes caustic, debate in support of their positions and influence in the Jewish world. At the center of many of these debates are 1) "Guide for the Perplexed", 2) "13 Principles of Faith", 3) "Mishnah Torah", and 4) his commentary on Anusim.


Ceuta, North African Spain
[edit]Yosef ben Yehuda of Ceuta


Ayyubid Aleppo
Aleppo in modern Syria
Joseph ben Judah of Ceuta, of Ceuta, was the son of Rabbi Yehuda Ha-Kohen Ibn Soussan and a student of Maimonides for whom the "Guide for the Perplexed" is written. Yosef traveled from Alexandria to Fustat to study logic, mathematics, and astronomy under Maimonides. Philosophically, Yosef's dissertation, in Arabic, on the problem of "Creation" is suspected to have been written before contact with Maimonides. It is entitled Ma'amar bimehuyav ha-metsiut ve'eykhut sidur ha-devarim mimenu vehidush ha'olam ("A Treatise as to (1) Necessary Existence (2) The Procedure of Things from the Necessary Existence and (3) The Creation of the World").
[edit]Jacob Anatoli
Jacob ben Abba Mari ben Simson Anatoli is generally regarded as a pioneer in the application of the Maimonidean Rationalism to the study of Jewish texts. He was the son-in-law of Samuel ibn Tibbon, translator of Maimonides. Due to these family ties Anatoli was introduced to the philosophy of Maimonides, the study of which was such a great revelation to him that he, in later days, referred to it as the beginning of his intelligent and true comprehension of the Scriptures, while he frequently alluded to Ibn Tibbon as one of the two masters who had instructed and inspired him. Anatoli wrote the Malmad exhibiting his broad knowledge of classic Jewish exegetes, as well as Plato, Aristotle, Averroes, and the Vulgate, as well as with a large number of Christian institutions, some of which he ventures to criticize, such as celibacy and monastic castigation, as well as certain heretics and he repeatedly appeals to his readers for a broader cultivation of the classic languages and the non-Jewish branches of learning. To Anatoli all men are, in truth, formed in the image of God, though the Jews stand under a particular obligation to further the true cognition of God simply by reason of their election—"the Greeks had chosen wisdom as their pursuit; the Romans, power; and the Jews, religiousness"
[edit]Hillel ben Samuel
Firstly, Hillel ben Samuel's importance in the history of medieval Jewish philosophy lies in his attempt to deal, systematically, with the question of the immortality of the soul. Secondly, Hillel played a major role in the controversies of 1289–90 concerning the philosophical works of Maimonides. Thirdly, Hillel was the first devotee of Jewish learning and Philosophy in Italy, bringing a close to a period of relative ignorance of Hakira in Verona (Italy). And finally, Hillel is one of the early Latin translators of "the wise men of the nations" (non-Jewish scholars).
Defending Maimonides, Hillel addressed a letter to his friend Maestro Gaio asking him to use his influence with the Jews of Rome against Maimonides' opponents (Solomon Petit). He also advanced the bold idea of gathering together Maimonides' defenders and opponents in Alexandria, in order to bring the controversy before a court of Babylonian rabbis, whose decision would be binding on both factions. Hillel was cetrtain the verdict would favor Maimonides.
Hillel wrote a commentary on the 25 propositions appearing at the beginning of the second part of the Guide of the Perplexed, and three philosophical treatises, which were appended to Tagmulei ha-Nefesh: the first on knowledge and free will; the second on the question of why mortality resulted from the sin of Adam; the third on whether or not the belief in the fallen angels is a true belief.
[edit]Shemtob Ben Joseph Ibn Falaquera


Narbonne
Narbonne in modern France
Shem-Tov ibn Falaquera was a Spanish-born philosopher who pursued reconciliation between Jewish dogma and philosophy. Scholars speculate he was a student of Rabbi David Kimhi whose family fled Spain to Narbonne.[31] Ibn Falaquera lived an ascetic live of solitude.[32] Ibn Falaquera's two leading philosophic authorities were Averroes and Maimonides. Ibn Falaquera defended the "Guide for the Perplexed" against attacks of anti-Maimonideans.[33] He knew the works of the Islamic philosophers better than any Jewish scholar of his time, and made many of them available to other jewish scholars – often without attribution (Reshit Hokhmah). Ibn Falaquera did not hesitate to modify Islamic philosophic texts their texts when it suited his purposes. For example, Ibn Falaquera turned Alfarabi's account of the origin of philosophic religion into a discussion of the origin of the "virtuous city". Ibn Falaquera's other woirks include, but are not limited to Iggeret Hanhagat ha-Guf we ha-Nefesh, a treatise in verse on the control of the body and the soul.
Iggeret ha-Wikkuaḥ, a dialogue between a religious Jew and a Jewish philosopher on the harmony of philosophy and religion.
Reshit Ḥokmah, treating of moral duties, of the sciences, and of the necessity of studying philosophy.
Sefer ha-Ma'alot, on different degrees of human perfection.
Moreh ha-Moreh, commentary on the philosophical part of Maimonides' "Guide for the Perplexed".
[edit]Joseph ben Abba Mari ibn Kaspi
Ibn Kaspi was a fierce advocate of Maimonides to such an extent that he left for Egypt in 1314 in order to hear explanations on the latter's Guide of the Perplexed from Maimonides' grandchildren. When he heard that the Guide of the Perplexed was being studied in the Muslim philosophical schools of Fez, he left for that town (in 1332) in order to observe their method of study.
Ibn Kaspi began writing when he was 17 years old on topics which included logic, linguistics, ethics, theology, biblical exegesis, and super-commentaries to Abraham Ibn Ezra and Maimonides. Philosophic system he followed Aristotle and Averroes. He defines his aim as "not to be a fool who believes in everything, but only in that which can be verified by proof...and not to be of the second unthinking category which disbelieves from the start of its inquiry," since "certain things must be accepted by tradition, because they cannot be proven." Scholars continue to debate whether ibn Kaspi was a heretic or one of Judaisms most illustrious scholars.
[edit]Gersonides


Bagnols Avignon Papacy
Bagnols in Modern France
Rabbi Levi ben Gershon was a student of his father Gerson ben Solomon of Arles, who in turn was a student of Shem-Tov ibn Falaquera. Gersonides is best known for his work Milhamot HaShem ("Wars of the Lord"). Milhamot HaShem is modelled after the "Guide for the Perplexed". Gersonides and his father were avid students of the works of Alexander of Aphrodisias, Aristotle, Empedocles, Galen, Hippocrates, Homer, Plato, Ptolemy, Pythagoras, Themistius, Theophrastus, Ali ibn Abbas al-Magusi, Ali ibn Ridwan, Averroes, Avicenna, Qusta ibn Luqa, Al-Farabi, Al-Fergani, Chonain, Isaac Israeli, Ibn Tufail, Ibn Zuhr, Isaac Alfasi, and Maimonides.[citation needed] Gersonides held that haShem does not have complete foreknowledge of human acts. "Gersonides, bothered by the old question of how God's foreknowledge is compatible with human freedom, suggests that what God knows beforehand is all the choices open to each individual. God does not know, however, which choice the individual, in his freedom, will make.".[34]
[edit]Moses Narboni


Perpignan Kingdom of Aragon
Perpignan in modern France
Moses ben Joshua composed commentaries on Islamic philosophical works. As an admirer of Averroes; he devoted a great deal of study to his works and wrote commentaries on a number of them. His best known work is his Shelemut ha-Nefesh ("Treatise on the Perfection of the Soul"). Moses began studying philosophy with his father when he was thirteen later studying with Moses ben David Caslari and Abraham ben David Caslari - both of whom were students of Kalonymus ben Kalonymus. Moses believed that Judaism was a guide to the highest degree of theoretical and moral truth. He believed that the Torah had both a simple, direct meaning accessible to the average reader as well as a deeper, metaphysical meaning accessible to thinkers. Moses rejected the belief in miracles, instead believing they could be explained, and defended man's free will by philosophical arguments.
[edit]Isaac ben Sheshet Perfet


Barcelona

Valencia
Barcelona and Valencia in modern Spain


Algiers
Algiers in modern Algeria
Isaac ben Sheshet Perfet, of Barcelona, studied under Hasdai Crescas and Rabbi Nissim ben Reuben Gerondi. Nissim ben Reuben Gerondi, was a steadfast Rationalist who did not hesitate to refute leading authorities, such as Rashi, Rabbeinu Tam, Moses ben Nahman, and Solomon ben Adret. The pogroms of 1391, against Jews of Spain, forced Isaac to flee to Algiers - where he lived out his life. Isaac's responsa evidence a profound knowledge of the philosophical writings of his time; in one of Responsa No. 118 he explains the difference between the opinion of Gersonides and that of Abraham ben David of Posquières on free will, and gives his own views on the subject. He was an adversary of Kabbalah who never spoke of the Sefirot; he quotes another philosopher when reproaching kabbalists with "believing in the "Ten" (Sefirot) as the Christians believe in the Trinity".[35]
[edit]Hasdai ben Judah Crescas


Barcelona
Barcelona in modern Spain
Hasdai Crescas, of Barcelona, was a leading rationalist on issues of natural law and free-will. His views can be seen as precursors to Baruch Spinoza. His work, Or Adonai, became a classic refutation of medieval Aristotelism, and harbinger of the scientific revolution in the 16th century. Hasdai Crescas was a student of Nissim ben Reuben Gerondi, who in turn was a student of Reuben ben Nissim Gerondi. Crescas was not a Rabbi, yet he was active as a teacher. Among his fellow students and friends, his best friend was Isaac ben Sheshet Perfet. Cresca's students won accolades as participants in the Disputation of Tortosa.
[edit]Simeon ben Zemah Duran
Influenced by the teaching of Rabbi Nissim of Gerona, via Ephraim Vidal's Yeshiva in Majorca, Duran's commentary Magen Avot ("The Shield of the Fathers"), which influenced Joseph Albo, is important. He was also a student of philosophy, astronomy, mathematics, and especially of medicine, which he practiced for a number of years at Palma, in Majorca. Magen Avot deals with concepts such as the nature of haShem, the eternity of the Torah, the coming of the Messiah, and the Resurrection of the dead. Duran believed that Judaism has three dogmas only: the existence of haShem, the Torah's Divine origin, and Reward and Punishment; in this regard he was followed by Joseph Albo.
[edit]Joseph Albo


Monreal, Kingdom of Navarre
Monreal in modern Spain
Joseph Albo, of Monreal, was a student of Hasdai Crescas. He wrote Sefer ha-Ikkarim ("Book of Principles"), a classic work on the fundamentals of Judaism. Albo narrows the fundamental Jewish principles of faith from thirteen to three -
belief in the existence of haShem,
belief in revelation, and
belief in divine justice, as related to the idea of immortality.
Albo rejects the assumption that creation ex nihilo is essential in belief in haShem. Albo freely criticizes Maimonides' thirteen principles of belief and Crescas' six principles. According to Albo, "belief in the Messiah is only a 'twig' unnecessary to the soundness of the trunk"; not essential to Judaism. Nor is it true, according to Albo, that every law is binding. Though every ordinance has the power of conferring happiness in its observance, it is not true that every law must be observed, or that through the neglect of a part of the law, a Jew would violate the divine covenant or be damned. Contemporary Orthodox Jews, however, vehemently disagree with Albo's position believing that all Jews are divinely obligated to fulfill every applicable commandment.
[edit]Hoter ben Solomon


Sana'a, Rasulid Yemen
Sana'a in modern Yemen
Hoter ben Shlomo was a scholar and philosopher in Yemen heavily influenced by Nethanel ben al-Fayyumi, Maimonides, Saadia Gaon and al-Ghazali. The connection between the "Epistle of the Brethren of Purity" and Ismailism suggests the adoption of this work as one of the main sources of what would become known as "Jewish Ismailism" as found in Late Medieval Yemenite Judaism. "Jewish Ismailism" consisted of adapting, to Judaism, a few Ismaili doctrines about cosmology, prophecy, and hermeneutics. There are many examples of the Brethren of Purity influencing Yemenite Jewish philosophers and authors in the period 1150–1550.[36] Some traces of Brethren of Purity doctrines, as well as of their numerology, are found in two Yemenite philosophical midrashim written in 1420–1430: Midrash ha-hefez ("The Glad Learning") by Zerahyah ha-Rofé (a/k/a Yahya al-Tabib) and the Siraj al-'uqul ("Lamp of Intellects") by Hoter ben Solomon.
[edit]Don Isaac Abravanel


Isaac Abrabanel


Lisboa, House of Aviz

Porto, Portugal
Lisboa in modern Portugal


Venician Corfu

Ottoman Italy

Ottoman Vlorë

Skopje
Corfu in modern Greece
Isaac Abravanel, statesman, philosopher, Bible commentator, and financier who commented on Maimonides' thirteen principles in his Rosh Amanah. Isaac Abravanel was steeped in Rationalism by the Ibn Yahya family, who had a residence immediately adjacent to the Great Synagogue of Lisbon (also built by the Ibn Yahya Family). His most important work, Rosh Amanah ("The Pinnacle of Faith"), defends Maimonides' thirteen articles of belief against attacks of Hasdai Crescas and Yosef Albo. Rosh Amanah ends with the statement that "Maimonides compiled these articles merely in accordance with the fashion of other nations, which set up axioms or fundamental principles for their science".
Isaac Abravanel was born and raised in Lisbon; a student of the Rabbi of Lisbon, Yosef ben Shlomo Ibn Yahya.[37] Rabbi Yosef was a poet, religious scholar, rebuilder of Ibn Yahya Synagogue of Calatayud, well versed in rabbinic literature and in the learning of his time, devoting his early years to the study of Jewish philosophy. The Ibn Yahya family were renowned physicians, philosophers and accomplished aides to the Portuguese Monarchy for centuries.


Padua & Verona, Republic of Venice

Genoa, Republic of Genoa

Kingdom of Sicily
Padua and Verona in modern Italy
Isaac's grand-father, Samuel Abravanel, was forcibly converted to Christianity during the pogroms of 1391 and took the Spanish name "Juan Sanchez de Sevilla". Samuel fled Castile-León, Spain, in 1397 for Lisbon, Portugal, and reverted to Judaism - shedding his Converso after living among Christians for six years. Conversions outside Judaism, coerced or otherwise, had a strong impact upon young Isaac, later compelling him to forfeit his immense wealth in an attempt to redeem Iberian Jewry from coercion of the Alhambra Decree. There are parallels between what he writes, and documents produced by Inquisitors, that present conversos as ambivalent to Christianity and sometimes even ironic in their expressions regarding their new religion - crypto-jews.
[edit]Leone Ebreo
Judah Leon Abravanel was Portuguese physician, poet and philosopher. His work Dialoghi d'amore ("Dialogues of Love"), written in Italian, was one of the most important philosophical works of his time In an attempt to circumvent a plot, hatched by local Catholic Bishops to kidnap his son, Judah sent his son from Castile, to Portugal with a nurse, but by order of the king, the son was seized and baptized. This was a devastating insult to Judah and his family, and was a source of bitterness throughout Judah's life and the topic of his writings years later; especially since this was not the first time the Abravanel Family was subjected to such embarrassment at the hands of the Catholic Church.
Judah's Dialoghi is regarded as the finest of Humanistic Period works. His neoplatonism is derived from the Hispanic Jewish community, especially the works of Ibn Gabirol. Platonic notions of reaching towards a nearly impossible ideal of beauty, wisdom, and perfection encompass the whole of his work. In Dialoghi d'amore, Judah defines love in philosophical terms. He structures his three dialogues as a conversation between two abstract "characters": Philo, representing love or appetite, and Sophia, representing science or wisdom, Philo+Sophia (philosophia).
[edit]Criticisms of Kabbalah
The word "Kabbalah" was used in medieval Jewish texts to mean "tradition", see Abraham Ibn Daud's Sefer Ha-Qabbalah also known as the "Book of our Tradition". "Book of our Tradition" does not refer to mysticism of any kind - it chronicles "our tradition of scholarship and study" in two Babylonian Academies, through the Geonim, into Talmudic Yeshivas of Spain. In Talmudic times there was a mystic tradition in Judaism, known as Maaseh Bereshith (the work of creation) and Maaseh Merkavah (the work of the chariot); Maimonides interprets these texts as referring to Aristotelian physics and metaphysics as interpreted in the light of Torah.
In the 13th century, however, an mystical-esoteric system emerged which became known as "the Kabbalah." Many of the beliefs associated with Kabbalah had long been rejected by philosophers. Saadia Gaon had taught in his book Emunot v'Deot that Jews who believe in gilgul have adopted a non-Jewish belief. Maimonides rejected many texts of Heichalot, particularly Shi'ur Qomah whose anthropomorphic vision of HaShem he considered heretical.
In the 13th century, *Meir ben Simon of Narbonne wrote an epistle (included in Milhhemet Mitzvah) against early Kabbalists, singled out Sefer Bahir, rejecting the attribution of its authorship to the tanna R. Nehhunya ben ha-Kanah and describing some of its content as follow -
"... And we have heard that a book had already been written for them, which they call Bahir, that is 'bright' but no light shines through it. This book has come into our hands and we have found that they falsely attribute it to Rabbi Nehunya ben Haqqanah. haShem forbid! There is no truth in this... The language of the book and its whole content show that it is the work of someone who lacked command of either literary language or good style, and in many passages it contains words which are out and out heresy."
[edit]Other notable Jewish philosophers post-Maimonides
Jedaiah ben Abraham Bedersi
Nissim of Gerona
Jacob ben Machir ibn Tibbon
Isaac Nathan ben Kalonymus
Judah Messer Leon
David ben Judah Messer Leon
Obadiah ben Jacob Sforno
Judah Moscato
Azariah dei Rossi
Isaac Aboab I
Isaac Campanton a/k/a "the gaon of Castile."
Isaac ben Moses Arama
Profiat Duran a Converso, Duran wrote Be Not Like Your Fathers
[edit]Renaissance Jewish philosophy and philosophers



Ottoman Empire welcomed Jews expelled from Spain & Portugal
Some of the Monarchies of Asia Minor and European welcomed expelled Jewish Merchants, scholars and theologians. Divergent Jewish philosophies evolved against the backdrop of new cultures, new languages and renewed theological exchange. Philosophic exploration continued through the Renaissance period as the center-of-mass of Jewish Scholarship shifted to France, Germany, Italy, and Turkey.
[edit]Elias ben Moise del Medigo


Candia
Heraklion in modern Crete
Elia del Medigo was a descendant of Judah ben Eliezer ha-Levi Minz and Moses ben Isaac ha-Levi Minz. Eli'ezer del Medigo, of Rome, received the surname "Del Medigo" after studying Medicine. The name was later changed from Del Medigo to Ha-rofeh. He was the father and teacher of a long line of rationalist philosophers and scholars. Non-Jewish students of Delmedigo classified him as an "Averroist", however, he saw himself as a follower of Maimonides. Scholastic association of Maimonides and Ibn Rushd would have been a natural one; Maimonides, towards the end of his life, was impressed with the Ibn Rushd commentaries and recommended them to his students. The followers of Maimonides (Maimonideans) had therefore been, for several generations before Delmedigo, the leading users, translators and disseminators of the works of Ibn Rushd in Jewish circles, and advocates for Ibn Rushd even after Islamic rejection of his radical views. Maimonideans regarded Maimonides and Ibn Rushd as following the same general line. In his book, Delmedigo portrays himself as defender of Maimonidean Judaism, and — like many Maimonideans — he emphasized the rationality of Jewish tradition.


Salonika, Ottoman Empire
Thessaloniki in modern Greece
[edit]Moses Almosnino
Moses Almosnino was born Thessaloniki 1515 - died Constantinople abt 1580. He was a student of Levi Ibn Habib, who was in turn a student of Jacob ibn Habib, who was, in turn, a student of Nissim ben Reuben. In 1570 he wrote a commentary on the Pentateuch titled "Yede Mosheh" (The Hands of Moses); also an exposition of the Talmudical treatise "Abot" (Ethics of the Fathers), published in Salonica in 1563; and a collection of sermons delivered upon various occasions, particularly funeral orations, entitled "Meammeẓ Koaḥ" (Re-enforcing Strength).
al-Ghazâlî's Intentions of the Philosophers (De'ôt ha-Fîlôsôfîm or Kavvanôt ha-Fîlôsôfîm) was one of the most widespread philosophical texts studied among Jews in Europe having been translated in 1292 by Isaac Albalag.[38] Later Hebrew commentators include Moses Narboni, and Moses Almosnino.


Padua & Verona, Republic of Venice
Padua & Verona in modern Italy
[edit]Moses ben Jehiel Ha-Kohen Porto-Rafa (Rapaport)
Moses ben Jehiel Ha-Kohen Porto-Rafa (Rapaport), was a member of the German family "Rafa" (from whom the Delmedigo family originates) that settled in the town of Porto in the vicinity of Verona, Italy, and became the progenitors of the renowned Rapaport Rabbinic family. In 1602 Moses served as rabbi of Badia Polesine in Piedmont. Moses was a friend of Leon Modena.[39]
[edit]Abraham ben Judah ha-Levi Minz
Abraham ben Judah ha-Levi Minz was an Italian rabbi who flourished at Padua in the first half of the 16th century, father-in-law of Meïr Katzenellenbogen. Minz studied chiefly under his father, Judah Minz, whom he succeeded as rabbi and head of the yeshiva of Padua.
[edit]Meir ben Isaac Katzellenbogen


Mainz - Katzenelnbogen, Germany
Location of Mainz in modern Germany


Prague, Czech Republic
Location of Prague in modern Czech Republic
Meir ben Isaac Katzellenbogen was born in Prague where together with Shalom Shachna he studied under Jacob Pollak. Many rabbis, including Moses Isserles, addressed him in their responsa as the "av bet din of the republic of Venice." The great scholars of the Renaissance with whom he corresponded include Shmuel ben Moshe di Modena, Joseph Katz, Solomon Luria, Moses Isserles, Obadiah Sforno, and Moses Alashkar.


Lublin/Chelm, Poland-Lithuania
Lublin & Chelm in modern Poland
[edit]Elijah Ba'al Shem of Chelm
Rabbi Elijah Ba'al Shem of Chelm was a student of Rabbi Solomon Luria who was, in turn a student of Rabbi Shalom Shachna - father-in-law and teacher of Moses Isserles. Elijah Ba'al Shem of Chelm was also a cousin of Moses Isserles.
[edit]Eliezer ben Elijah Ashkenazi
Rabbi Eliezer ben Elijah Ashkenazi Ha-rofeh Ashkenazi of Nicosia ("the physician") the author of Yosif Lekah on the Book of Esther.
[edit]Other notable Renaissance Jewish philosophers
Francisco Sanches
Miguel de Barrios
Uriel da Costa
[edit]Seventeenth-century Jewish philosophy



Altona, Hamburg, Denmark
Altona, Hamburg in modern Germany


Candia
Heraklion in modern Crete
With expulsion from Spain came the dissemination of Jewish Philosophical investigation throughout the Mediterranean Basin, Northern Europe and Western Hemisphere. The center-of-mass of Rationalism shifts to France, Italy, Germany, Crete, Sicily and Netherlands. Expulsion from Spain and the coordinated pogroms of Europe resulted in the cross-pollenation of variations on Rationalism incubated within diverse communities. This period is also marked by the intellectual exchange among leaders of the Christian Reformation and Jewish scholars. Of particular note is the line of Rationalists who migrate out of Germany, and present-day Italy into Crete, and other areas of the Ottoman Empire seeking safety and protection from the endless pogroms fomented by the House of Habsburg and the Roman Catholic Church against Jews.
Rationalism was incubating in geographies far from Spain. From stories told by Rabbi Elijah Ba'al Shem of Chelm, German-speaking Jews, descendants of Jews who migrated back to Jerusalem after Charlemagne's invitation was revoked in Germany many centuries earlier, who lived in Jerusalem during the 11th century were influenced by prevailing Mutazilite scholars of Jerusalem. A German-speaking Palestinian Jew saved the life of a young German man surnamed "Dolberger". When the knights of the First Crusade came to siege Jerusalem, one of Dolberger's family members rescued German-speaking Jews in Palestine and brought them back to the safety of Worms, Germany, to repay the favor.[40] Further evidence of German communities in the holy city comes in the form of halakic questions sent from Germany to Jerusalem during the second half of the eleventh century.[41]
All of the foregoing resulted in an explosion of new ideas and philosophic paths.
[edit]Yosef Shlomo ben Eliyahu Dal Medigo


Livorno, Grand Duchy of Tuscany

Padua & Verona, Republic of Venice
Livorno in modern Italy
Joseph Solomon Delmedigo was a physician and teacher - Baruch Spinoza was a student of his works.[42]
[edit]Baruch Spinoza


Baruch Spinoza


London
London in modern United Kingdom


Amsterdam, Holland
Amsterdam in modern Netherlands
Baruch Spinoza adopted Spinozism, broke with Rabbinic Judaism tradition and was placed in herem by the Beit Din of Amsterdam. The influence in his work from Maimonides and Leone Ebreo, is evident. Elia del Medigo claims to be a student of the works of Spinoza. Some contemporary critics (e.g. Wachter, Der Spinozismus im Judenthum) claimed to detect the influence of the Kabbalah, while others (e.g. Leibniz) regarded Spinozism as a revival of Averroism; a talmudist manner of referencing to Maimonidean Rationalism. In the centuries that have lapsed since the herem declaration, scholars have re-examined the works of Spinoza and find them to reflect a body of work and thinking that is not unlike some contemporary streams of Judaism. For instance, while Spinoza was accused of pantheism, scholars have come to view his work as advocating panentheism, a valid contemporary view easily accommodated by contemporary Judaism.
[edit]Tzvi Hirsch ben Yaakov Ashkenazi
Rabbi Tzvi Hirsch ben Yaakov Ashkenazi was a student of his father, but most notably also a student of his grandfather Rabbi Elijah Ba'al Shem of Chelm.
[edit]Jacob Emden
Rabbi Jacob Emden was a student of his father Rabbi Tzvi Hirsch ben Yaakov Ashkenazi a Rabbi in Amsterdam. Emden, a steadfast Talmudist, was a prominent opponent of the Sabbateans (Messianic Kabbalists who followed Sabbatai Tzvi). Though anti-Maimonidean, Emden should be noted for his critical examination of the Zohar concluding that large parts of it were forged.
[edit]Other seventeenth-century Jewish philosophers
Jacob Abendana Sephardic Rabbi and Philosopher
Isaac Cardoso
David Nieto Sephardic Rabbi and Philosopher
Isaac Orobio de Castro Sephardic Rabbi and Philosopher
[edit]Philosophical criticisms of Kabbalah
Main article: Kabbalah
Rabbi Leone di Modena wrote that if we were to accept the Kabbalah, then the Christian trinity would indeed be compatible with Judaism, as the Trinity closely resembles the Kabbalistic doctrine of the Sefirot.
[edit]Eighteenth and Nineteenth-century Jewish philosophy



Dessau

Emden

Bonn

Coswig, Anhalt

Seesen

Altona, Hamburg

Frankfurt

Mainz/Katzenelnbogen
Germany - centers of Jewish scholarship


London
London in modern United Kingdom
A new era began in the 18th century with the thought of Moses Mendelssohn. Mendelssohn has been described as the "'third Moses,' with whom begins a new era in Judaism," just as new eras began with Moses the prophet and with Moses Maimonides.[43] Mendelssohn was a German Jewish philosopher to whose ideas the renaissance of European Jews, Haskalah (the Jewish Enlightenment) is indebted. He has been referred to as the father of Reform Judaism, though Reform spokesmen have been "resistant to claim him as their spiritual father".[44] Mendelssohn came to be regarded as a leading cultural figure of his time by both Germans and Jews. His most significant book was Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum (Jerusalem), first published in 1783.
Alongside Mendelssohn, other important Jewish philosophers of the eighteenth century included:
Solomon Maimon, Enlightenment philosopher
Naphtali Ullman, Haskalah philosopher[45]
Menachem Mendel Lefin, anti-Hasidic Haskalah philosopher
Isaac Satanow, a Haskalah philosopher
Important Jewish philosophers of the nineteenth century included:
Samuel David Luzzatto a Sephardic rabbi and philosopher
Elijah Benamozegh, a Sephardic rabbi and philosopher
Samuel Hirsch, a leader of Reform Judaism
Nachman Krochmal, Haskalah philosopher in Galicia
Samson Raphael Hirsch, leader of the Torah im Derech Eretz school of 19th century neo-Orthodoxy
Moses Hess, a secular Jewish philosopher and one of the founders of socialism
Hermann Cohen, a neo-Kantian Jewish philosopher
Karl Marx, German economist and Jewish philosopher.
[edit]Traditionalist attitudes towards philosophy
Main articles: Haredi Judaism and Hasidic philosophy
Haredi traditionalists who emerged in reaction to the Haskalah considered the fusion of religion and philosophy as difficult because classical philosophers start with no preconditions for which conclusions they must reach in their investigation, while classical religious believers have a set of religious principles of faith that they hold one must believe. Most Haredim contended that one cannot simultaneously be a philosopher and a true adherent of a revealed religion. In this view, all attempts at synthesis ultimately fail. Rabbi Nachman of Breslov, for example, viewed all philosophy as untrue and heretical. In this he represents one strand of Hasidic thought, with creative emphasis on the emotions.
Other exponents of Hasidism had a more positive attitude towards philosophy. In the Chabad writings of Schneur Zalman of Liadi, Hasidut is seen as able to unite all parts of Torah thought, from the schools of philosophy to mysticism, by uncovering the illuminating Divine essence that permeates and transcends all approaches. Interpreting the verse from Job, "from my flesh I see HaShem", Shneur Zalman explained the inner meaning, or "soul", of the Jewish mystical tradition in intellectual form, by means of analogies drawn from the human realm. As explained and continued by the later leaders of Chabad, this enabled the human mind to grasp concepts of Godliness, and so enable the heart to feel the love and awe of HaShem, emphasised by all the founders of hasidism, in an internal way. This development, the culminating level of the Jewish mystical tradition, in this way bridges philosophy and mysticism, by expressing the transcendent in human terms.
[edit]20th and 21st-century Jewish philosophy



Martin Buber
[edit]Jewish existentialism
Main article: Jewish existentialism
One of the major trends in modern Jewish philosophy was the attempt to develop a theory of Judaism through existentialism. Among the early Jewish existentialist philosophers was Lev Shestov (Jehuda Leib Schwarzmann), a Russian-Jewish philosopher. One of the most influential Jewish existentialists in the first half of the 20th century was Franz Rosenzweig. While researching his doctoral dissertation on the 19th-century German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Rosenzweig reacted against Hegel's idealism and developed an existential approach. Rosenzweig, for a time, considered conversion to Christianity, but in 1913, he turned to Jewish philosophy. He became a philosopher and student of Hermann Cohen. Rozensweig's major work, Star of Redemption, is his new philosophy in which he portrays the relationships between haShem, humanity and world as they are connected by creation, revelation and redemption. Orthodox rabbi Joseph Soloveitchik[citation needed] and Conservative rabbis Neil Gillman[citation needed] and Elliot N. Dorff[citation needed] have also been described as existentialists.
The French philosopher and Talmudic commentator Emmanuel Levinas, whose approach grew out of the phenomenological tradition in philosophy, has also been described as a Jewish existentialist.[46]


Hermann Cohen
[edit]Jewish rationalism
Rationalism has re-emerged as a popular perspective among Jews.[47] Contemporary Jewish rationalism often draws on ideas associated with medieval philosophers such as Maimonides and modern Jewish rationalists such as Hermann Cohen.
Cohen was a German Jewish neo-Kantian philosopher who turned to Jewish subjects at the end of his career in the early 20th century, picking up on ideas of Maimonides. In America, Steven Schwarzschild continued Cohen's legacy.[48] Another prominent contemporary Jewish rationalist is Lenn Goodman, who works out of the traditions of medieval Jewish rationalist philosophy. Conservative rabbis Alan Mittleman of the Jewish Theological Seminary[49] and Elliot N. Dorff of American Jewish University[50] also see themselves in the rationalist tradition, as does David Novak of the University of Toronto.[51] Novak works in the natural law tradition, which is one version of rationalism.
Philosophers in modern-day Israel in the rationalist tradition include David Hartman[52] and Moshe Halbertal.[53]


Ramat Gan, Israel
Ramat Gan in modern Israel
Some Orthodox rationalists in Israel take a "restorationist"[citation needed] approach, reaching back in time for tools to simplify Rabbinic Judaism and bring all Jews, regardless of status or stream of Judaism, closer to observance of Halacha, Mitzvot, Kashrut and embrace of Maimonides' "13 Principles of Faith". Dor Daim, and Rambamists are two groups who reject mysticism as a "superstitious innovation" to an otherwise clear and succinct set of Laws and rules. According to these rationalists, there is shame and disgrace attached to failure to investigate matters of religious principle using the fullest powers of human reason and intellect. One cannot be considered wise, or perceptive, if one does not attempt to understand the origins, and establish the correctness, of one's beliefs.
[edit]Holocaust theology
Main article: Holocaust theology
Judaism has traditionally taught that HaShem is omnipotent, omniscient and omnibenevolent. Yet, these claims are in jarring contrast with the fact that there is much evil in the world. Perhaps the most difficult question that monotheists have confronted is "how can one reconcile the existence of this view of HaShem with the existence of evil?" or "how can there be good without bad?" "how can there be a God without a devil?" This is the problem of evil. Within all monotheistic faiths many answers (theodicies) have been proposed. However, in light of the magnitude of evil seen in the Holocaust, many people have re-examined classical views on this subject. How can people still have any kind of faith after the Holocaust? This set of Jewish philosophies is discussed in the article on Holocaust theology.
[edit]Reconstructionist theology
Main article: Reconstructionist Judaism
Perhaps the most controversial form of Jewish philosophy that developed in the early 20th century was the religious naturalism of Rabbi Mordecai Kaplan. His theology was a variant of John Dewey's pragmatist philosophy. Dewey's naturalism combined atheist beliefs with religious terminology in order to construct a philosophy for those who had lost faith in traditional Judaism. In agreement with the classical medieval Jewish thinkers, Kaplan affirmed that haShem is not personal, and that all anthropomorphic descriptions of haShem are, at best, imperfect metaphors. Kaplan's theology went beyond this to claim that haShem is the sum of all natural processes that allow man to become self-fulfilled. Kaplan wrote that "to believe in haShem means to take for granted that it is man's destiny to rise above the brute and to eliminate all forms of violence and exploitation from human society."
[edit]Process theology
A recent trend has been to reframe Jewish theology through the lens of process philosophy, more specifically process theology. Process philosophy suggests that fundamental elements of the universe are occasions of experience. According to this notion, what people commonly think of as concrete objects are actually successions of these occasions of experience. Occasions of experience can be collected into groupings; something complex such as a human being is thus a grouping of many smaller occasions of experience. In this view, everything in the universe is characterized by experience (not to be confused with consciousness); there is no mind-body duality under this system, because "mind" is simply seen as a very developed kind of experiencing entity.
Intrinsic to this worldview is the notion that all experiences are influenced by prior experiences, and will influence all future experiences. This process of influencing is never deterministic; an occasion of experience consists of a process of comprehending other experiences, and then reacting to it. This is the "process" in "process philosophy". Process philosophy gives HaShem a special place in the universe of occasions of experience. HaShem encompasses all the other occasions of experience but also transcends them; thus process philosophy is a form of panentheism.
The original ideas of process theology were developed by Charles Hartshorne (1897–2000), and influenced a number of Jewish theologians, including British philosopher Samuel Alexander (1859–1938), and Rabbis Max Kadushin, Milton Steinberg and Levi A. Olan, Harry Slominsky, and Bradley Shavit Artson. Abraham Joshua Heschel has also been linked to this tradition.[citation needed]
[edit]Kabbalah and philosophy
Kabbalah continued to be central to Haredi Orthodox Judaism, which generally rejected philosophy, although the Chabad strain of Chasidism showed a more positive attitude towards philosophy. Meanwhile, non-Orthodox Jewish thought in the latter 20th century saw resurgent interest in Kabbalah. In academic studies, Gershom Scholem began the critical investigation of Jewish mysticism, while in non-Orthodox Jewish denominations, Jewish Renewal and Neo-Hasidism, spiritualised worship. Many philosophers do not consider this a form of philosophy, as Kabbalah is a collection of esoteric methods of textual interpretation. Mysticism is generally understood as an alternative to philosophy, not a variant of philosophy.
Among modern the modern critics of Kabbalah was Yihhyah Qafahh, who wrote a book entitled Milhamoth ha-Shem, (Wars of the Name) against what he perceived as the false teachings of the Zohar and the false Kabbalah of Isaac Luria. He is credited with spearheading the Dor Daim. Yeshayahu Leibowitz publicly shared the views expressed in Rabbi Yihhyah Qafahh's book Milhhamoth ha-Shem and elaborated upon these views in his many writings.
[edit]Contemporary Jewish philosophy and the denominations
Some post-World-War-Two Jewish philosophers are associated with major Jewish movements -- Modern Orthodox Judaism, Conservative Judaism, and Reform Judaism.
[edit]Philosophers associated with Modern Orthodox Judaism


Joseph Soloveitchik
Main article: Modern Orthodox Judaism
Eliezer Berkovits
Daniel Rynhold
Monsieur Chouchani
Joseph Soloveitchik - "The Rav"
David Hartman (rabbi)
Yeshayahu Leibowitz
Israel Eldad
[edit]Philosophers associated with Conservative Judaism
Main article: Conservative Judaism
Bradley Shavit Artson
Elliot N. Dorff
Neil Gillman
Abraham Joshua Heschel
Max Kadushin
William E. Kaufman
Alan Mittleman
David Novak
Ira F. Stone
[edit]Philosophers associated with Reform and Progressive Judaism
Main articles: Reform Judaism and Progressive Judaism
Leo Baeck (leader in German Progressive Judaism)
Eugene Borowitz (leader in American Reform Judaism)
Emil Fackenheim (German-Canadian-Israeli philosopher)
Avigdor Chaim Gold (German-Israeli philosopher)
[edit]Jewish philosophers whose philosophy isn't focused on Jewish themes
In the twentieth and twenty-first centuries there have also been many philosophers who are Jewish, and whose Judaism might influence their approach to some degree, but whose writing is not focused on issues specific to Judaism. These include:
Joseph Agassi, an Israeli philosopher of science who developed Karl Popper's ideas[54]
Theodor W. Adorno
Hannah Arendt
Raymond Aron
Walter Benjamin
Henri Bergson
Noam Chomsky, an American linguist, philosopher, cognitive scientist, and political activist
Jacques Derrida, a French-Jewish philosopher
Ronald Dworkin, an American philosopher of law
Yehuda Elkana, an Israeli philosopher of science
Edmund Husserl
Saul Kripke, a metaphysician and modal logician
Emmanuel Levinas
Thomas Nagel, a Serbia-born Jewish philosopher
Martha Nussbaum, an American moral and political philosopher
Adi Ophir, an Israeli philosopher of science and moral philosopher
Karl Popper
Hilary Putnam, an American analytic philosopher
Ayn Rand, a Russian-American Jewish philosopher who focused upon Aristotle's reason
Peter Singer, a utilitarian philosopher
Leo Strauss
Alfred Tarski - Polish logician
Ludwig Wittgenstein
[edit]See also

Jewish history
Jewish principles of faith
Kabbalah
Jewish existentialism
Jewish denominations
Jewish ethics
Judaism and politics
[edit]References

^ "The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century ad and in the Epistle to the Hebrews", by Fred L. Horton, Jr., Pg. 54, Cambridge University Press, 2005, ISBN 0-521-01871-4
^ "Sefer Yetzirah", By Aryeh Kaplan, xii, Red Wheel, 1997, ISBN 0-87728-855-0
^ Bereishit Rabba (39,1)
^ "Medieval Philosophy and the Classical Tradition: In Islam, Judaism and Christianity" by John Inglis, Page 3
^ "Introduction to Philosophy" by Dr Tom Kerns
^ http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=281&letter=P
^ "Christianity, Judaism and other Greco-Roman cults: studies for Morton Smith at sixty", Volume 12,Part 1, Pg 110, Volume 12 of Studies in Judaism in late antiquity, by Jacob Neusner ann Morton Smith, Brill 1975, ISBN 90-04-04215-6
^ Jacob Neusner, Judaism as Philosophy
^ "Beginnings in Jewish Philosophy", By Meyer Levin, Pg 49, Behrman House 1971, ISBN 0-87441-063-0
^ "Geonica", By Ginzberg Louis, Pg. 18, ISBN 1-110-35511-4
^ "A literary History of Persia" Book IV, Chapter X. ON THE FIRST PERIOD OF THE DECLINE OF THE CALIPHATE, FROM THE ACCESSION OF AL-MUTA WAKKIL TO THE ACCES SION OF SULTAN MAHMUD OF GHAZNA, Page 339, by EDWARD G. BROWNE, M.A.
^ Fleischer, Ezra. "A Fragment from Hivi Al-Balkhi's Criticism of the Bible." Tarbiz 51, no. 1 (1981): 49-57.
^ "The Messiah in Isaiah 53: The Commentaries of Sa'adya Gaon, Salmon Ben Yeruham, and Yefet Ben Eli 52:13-53:12", Trade paperback (1998) by Sa'adia, Joseph Alobaidi
^ Rosenthal, J. "Hiwi Al-Balkhi: A Comparative Study." Jewish Quarterly Review 38; 39 (1947-48; 1948-49): 317-42, 419-30; 79-94.
^ Gil, Moshe. Hivi Ha-Balkhi Ha-Kofer Me-Horasan, Ketavim. Merhaviah: Sifriyyat Po'alim, 1965
^ Davidson, Israel, ed. Sa'adya's Polemic against Hiwi Al-Balkhi: A Fragment Edited from a Genizah Ms, Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America. New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1915.
^ Marzena Zawanowska. " Ḥīwī al-Balkhī." Encyclopedia of Jews in the Islamic World. Executive Editor Norman A. Stillman. Brill Online , 2012. Reference. Jim Harlow. 03 July 2012 "http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/hiwi-al-balkhi-SIM_0009940"
^ Malter, Henry. Sa'adya Gaon: His Life and Works, Morris Loeb Series. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1921.
^ Camilla Adang. " Abū 'l-Kathīr Yaḥyā ibn Zakariyyāʾ." Encyclopedia of Jews in the Islamic World. Executive Editor Norman A. Stillman. Brill Online, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/abu-l-kathir-yahya-ibn-zakariyya-COM_0000600
^ s.v. al-Djubba'i, The Encyclopaedia of Islam, Vol. 2: C–G. 2 (New ed.). Leiden: E. J. Brill. 1965. ISBN 90-04-07026-5.
^ W. Montgomery Watt, Free will and predestination in early Islam, London 1948, 83-7, 136-7.
^ A'asam, Abdul-Amîr al-Ibn al-Rawandi's Kitab Fahijat al-Mu'tazila: Analytical Study of Ibn al-Riwandi's Method in his Criticism of the Rational Foundation of Polemics in Islam. Beirut-Paris: Editions Oueidat, 1975–1977
^ " Saʿadyā Ben Yōsēf." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Brill Online , 2012. Reference. Jim Harlow. 03 July 2012 "http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/saadya-ben-yosef-COM_0949"
^ Daniel J. Lasker. " Muqammiṣ, David Ibn Marwān al-." Encyclopedia of Jews in the Islamic World. Executive Editor Norman A. Stillman. Brill Online , 2012. Reference. Jim Harlow. 03 July 2012 "http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/muqammis-david-ibn-marwan-al-SIM_0016080"
^ "Jews in Islamic countries in the Middle Ages Volume 28 of Études sur le judaïsme médiéval" by Moshe Gil and David Strassler, ISBN 90-04-13882-X, 9789004138827
^ Maimonides: The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds By Joel L. Kraemer
^ A history of Jewish philosophy in the Middle Ages By Colette Sirat
^ http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=134&letter=B&search=Bahya#ixzz0Tx3CqjNq
^ Or Adonai, ch. i.
^ Stroumsa, S. (1993) 'On the Maimonidean Controversy in the East: the Role of Abu 'l-Barakat al-Baghdadi', in H. Ben-Shammai (ed.) Hebrew and Arabic Studies in Honour of Joshua Blau, Tel Aviv and Jerusalem. (On the role of Abu 'l-Barakat's writings in the resurrection controversy of the twelfth century; in Hebrew.)
^ The encyclopædia britannica: a dictionary of arts, sciences ..., Volume 13 edited by Hugh Chisholm, Pg 174
^ A short biographical article about Rabeinu Shem Tov Ben Yosef Falaquera, one of the great Rishonim who was a defender of the Rambam, and the author of the Moreh HaMoreh on the Rambam's Moreh Nevuchim. Published in the Jewish Quarterly Review journal (Vol .1 1910/1911).
^ Torah and Sophia: The Life and Thought of Shem Tov Ibn Falaquera (Monographs of the Hebrew Union College) by Raphael Jospe
^ ^ Jacobs, Louis (1990). God, Torah, Israel: traditionalism without fundamentalism. Cincinnati: Hebrew Union College Press. ISBN 0-87820-052-5. OCLC 21039224
^ Responsa No. 159
^ D. Blumenthal, "An Illustration of the Concept 'Philosophic Mysticism' from Fifteenth Century Yemen," and "A Philosophical-Mystical Interpretation of a Shi'ur Qomah Text."
^ "Isaac Abarbanel's stance toward tradition: defense, dissent, and dialogue" By Eric Lawee
^ Steinschneider 1893, 1:296–311; Harvey 2001
^ http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0016_0_16007.html
^ "Seder ha-Dorot", p. 252, 1878 ed.
^ Epstein, in "Monatsschrift", xlvii. 344; Jerusalem: Under the Arabs
^ "Blesséd Spinoza: a biography of the philosopher", by Lewis Browne, The Macmillan Company, 1932, University of Wisconsin - Madison
^ Jewish Encyclopedia, http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=446&letter=M
^ Wein (1997), p. 44. (Google books)
^ Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment 72-3
^ Benjamin A. Wurgaft, Emmanuel Levinas, myjewishlearning.com.
^ "Jewish Rationalism Reemergent," Conservative Judaism, Volume 36, Issue 4‎, Page 81
^ Steven Schwarzschild, "To Re-Cast Rationalism," Judaism 2 (1962).
^ http://www.jtsa.edu/x12578.xml, accessed 12-15-2010
^ http://www.adath-shalom.ca/dorf_rev.htm, accessed 12-15-2010
^ Tradition in the public square: a David Novak reader‎, page xiv
^ Halakhic Latitudinarianism: David Hartman on the commanded life
^ Noam Zion, Elu v'Elu: Two Schools of Halakha Face Off On Issues of Human Autonomy, Majority Rule and Divine Voice of Authority, p. 8
^ As early as 1934 Karl Popper wrote of the search for truth as "one of the strongest motives for scientific discovery." Still, he describes in Objective Knowledge (1972) early concerns about the much-criticized notion of truth as correspondence. Then came the semantic theory of truth formulated by the logician Alfred Tarski and published in 1933. Popper writes of learning in 1935 of the consequences of Tarski's theory, to his intense joy. The theory met critical objections to truth as correspondence and thereby rehabilitated it. The theory also seemed, in Popper's eyes, to support metaphysical realism and the regulative idea of a search for truth. Popper coined the term critical rationalism to describe his philosophy. Contemporary Jewish philosophers who follow Popper's philosophy include Joseph Agassi, Adi Ophir and Yehuda Elkana.
[edit]External links

Adventures in Philosophy - Jewish Philosophy Index (radicalacademy.com)
Survey of Jewish Philosophy (jct.ac.il)
Jewish Philosophy, The Dictionary of Philosophy (Dagobert D. Runes)
Rabbi Haim Lifshitz-articles review Jewish Philosophy
Rabbi Marc Angel's Project reflecting a fusion of Modern Orthodoxy and Sephardic Judaism
"Machone Torath Moshe" with many contributions by Rabbi Michael Shelomo Bar-Ron
[edit]Further reading

Online
(Hebrew) Material by topic, daat.ac.il
(Hebrew) and (English) Primary Sources, Ben Gurion University
(English) Online materials, Halacha Brura Institute
(Hebrew) From the Israeli high-school syllabus, education.gov.il
(English) Articles on Jewish Philosophy-Haim Lifshitz and Isaac Lifshitz
(English) Free will in Jewish Philosophy
Print Sources
Daniel H. Frank and Oliver Leaman (eds.), History of Jewish Philosophy. London: Routledge, 1997. ISBN 0-415-08064-9
Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages. Cambridge University Press, 1990. ISBN 0-521-39727-8
[show] v t e
Philosophy
[show] v t e
Jews and Judaism Outline
[show] v t e
Theology
View page ratings
Rate this page
What's this?
Trustworthy
Objective
Complete
Well-written
I am highly knowledgeable about this topic (optional)

Submit ratings
Categories: Jewish philosophy

قس عبری


המונח פילוסופיה יהודית מתייחס בהגדרתו הרחבה הן להגות הקשורה לדת ולמסורת היהודית, והן למחשבה הפילוסופית של יהודים לאורך השנים.
תוכן עניינים [הצגה]
[עריכה]הגדרה

בהגדרתו הפשוטה מתייחס המונח "פילוסופיה יהודית" לחיבור בין מחשבה פילוסופית להגות יהודית. עם זאת, למונח הגדרות שונות ואף תלויות תקופה. בימי הביניים, הכוונה הייתה לכל מחשבה ותורה שיטתית שנהגתה על ידי יהודים, בין אם היא עסקה בנושאים יהודיים מובהקים כגון טעמי המצוות, האמונות והדעות הראויות לאדם, תורה ומדע וימות המשיח, ובין אם עסקה בנושאים פילוסופיים כלליים. בתקופות אחרות, כגון בעת המודרנית, נחשבה ההתמקדות בנושאים יהודיים לתנאי חשוב, והוגי דעות שלא הזדהו כיהודים או שהיו אדישים למורשתם, שעסקו בהגות כללית כמו משמעות החיים, פילוסופיה של המוסר וכדומה לא סווגו בדרך כלל כפילוסופים יהודים.
[עריכה]הפילוסופיה המקראית

ראשית הפילוסופיה היהודית מצויה במחלוקת. מחד, ישנם חוקרים כגון אליעזר שביד ויצחק יוליוס גוטמן שטוענים כי הפילוסופיה לא צמחה בתרבות היהודית, אלא כולה תוצאה של השפעה חיצונית, שראשיתה במפגש התרבות היהודית עם הפילוסופיה היוונית בתקופת בית שני[1], ומנגד ישנם חוקרים (כגון ישראל אפרת) שטוענים כי פילוסופיה יהודית מובחנת קיימת כבר מימיו הראשונים של המונותאיזם היהודי, בתקופת האבות, ולאחר מכן בפילוסופיה המקראית של תקופת הנביאים. [2]
על פי פרופ' ישראל אפרת, עקרונות הפילוסופיה היהודית מתחילים כבר ממילותיו הראשונות של ספר בראשית. שם ניתן למצוא את הבסיסים למונותיאיזם היהודי: האמונה באל אחד ומיוחד, ההפרדה בינו לבין העולם (שלילת הפנתיאיזם), האמונה בבריאת העולם (העולם אינו קדמון) ועוד. לטענת אפרת, עוד מראשיתה משכה הפילוסופיה היהודית לשני כיוונים מנוגדים, שתי תפיסות עולם, המלוות אותה לאורך כל שנות קיומה ועד היום. שני מושגים אלה המתייחסים ליחס האפשרי בין האדם לאל הם השאיפה לקדושה, ומולה השאיפה לכבוד. בעוד הקדושה שואפת כמה שיותר לרומם ולעלות את האלוהות מעל העולם הגשמי ולנתקה מן האדם (טרנסצנדנטיות), הכבוד חותר לקירבה מרבית בין האדם לאל.
כבר בתורה עצמה ניתן לראות את הניגודיות בין שתי השאיפות. בספרות הנבואה ניתן לראות הבדלי גישות בין הנביאים השונים, אותם ניתן לנמק בהבדלי המקום והזמן בהם ניבאו. מצד המטיפים לקדושה ניתן למנות את ישעיהו עמוס ומיכה, המדגישים בדבריהם את אפסותו של האדם מול קדושתו ורוממותו של אלוהים, כפי שהם מתגלים בטבע ובהיסטוריה. מיכה אף לועג לעם הבוטח בבית המקדש וארון הקודש : "הלא ה' בקרבנו, לא תבוא אלינו רעה".‏[3]. מולם בולטת גישת הנביאים יחזקאל וצפניה אשר מבטאים בדבריהם את קרבת האל לעם ישראל ובחירתו כעם הנבחר. בנוסף ניתן למצוא בדבריהם ביטויים פיזיים של קרבה בינם לאל. בנבואת יחזקאל ניתן למצוא לראשונה את מקומם של המלאכים כמעין מתווכים בין אלוהים לאדם. אמונה זו התפתחה בדברי נביאי בית שני, וביתר שאת בספרות האפוקריפית שבספרים החיצוניים. דווקא הנטייה לקדושה - התפיסה שאלהים הוא כל כך מרומם ומרוחק מן האדם, יצרה את הצורך במעין "הוויות אמצעיות", המתווכות בין "עליונים" ל"תחתונים".
אך בעוד בספרי בית ראשון המלאכים מהווים מעין התגלות זמנית או כח מוגשם של האל ולא כדבר נפרד ממנו, בספרי שלהי בית שני, כדוגמת ספר דניאל וספר זכריה, אשר ניכרת בהם ההשפעה הפרסית, כבר מקבלים המלאכים הוויה עצמית ושמות פרטיים. ובספר איוב אנו מוצאים הוויה מטפיזית חדשה, השטן, המהווה ניגוד לאלוה ה"טוב". אם בספר ישעיהו קראנו כי אלוהים הוא אחראי-כל: "יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע", יצירת דמות השטן, האחראי על הרוע בעולם ועל סבלו של האדם, מבטאת התקרבות של היהדות לתפיסות גנוסטיות.אם כי יש לציין שבספר איוב מוצג השטן כמלאך שכפוף לחלוטין למרותו של האלוהים ואינו יכול לפעול מאומה ללא אישורו, כמו כל שאר המלאכים.
הקצנת הרעיון בספרים האפוקריפיים, כגון ספר חנוך א', ספר טוביה וספר היובלים, הובילה להגברת מרכזיותם של המלאכים, ולתהליך להאנשתם והפיכתם משלוחיו של אלהים לשלוחיו של האדם. בהמשך אנו חוזים ב"ספרות העלייה", בה המלאכים אף נוטלים את בני האדם לסיור בעולמות העליונים ומגלים להם את סודות ללא פקודה מפורשת של אלוהים. וכך משהטשטש כל כך התחום בין האלוהי לגשמי, הבינה היהדות הפרושית ובהמשך התנאית את הסכנה הטמונה בחיבורים אלו ויצאה כנגדם, וביתר שאת לאחר שהנצרות הקדומה אימצה בחום ספרים אלה לחיקה. רבי יוסי, תנא בן המאה השנייה, אף מגדיל ואומר כנגד רעיונות אלו כי "מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום".‏[4]
בתקופת בית שני ניתן לראות גם לראשונה ביטויים גלויים אודות האמונה בעולם הבא והישארות הנפש. תפיסות אלה היוו מצע למחלוקת המרכזית של סוף ימי הבית השני - בין היהודים הפרושים לבין הצדוקים. אף שכבר בספר שמואל מוזכרת בעלת האוב שמעלה את שמואל הנביא מקברו , דבר המוכיח ששורשי אמונת הישארות הנפש עתיקים הרבה יותר.
המחלוקות בנושאים אלו המשיכו למעשה בצורות שונות גם בתקופת התנאים, ובמיוחד ניתן לראות להם הדים בסיפור "ארבעה שנכנסו לפרדס" וכפירתו של ר' אלישע בן אבויה.
[עריכה]ספרות החכמה וההשפעה היוונית



פילון האלכסנדרוני
במקביל להתפתחות הספרות המלאכית בספרים האפוקריפיים, חלה עלייה של "ספרות החכמה" המהווה משקל נגד לירידת כוחה של הנבואה בעם ישראל. לפי ספר משלי, ובהמשך ספרים חיצוניים בעלי השפעה יוונית כגון בן סירא וחכמת שלמה, בהיעלם הנבואה הקשר בין האדם לאל נעשה באמצעות מתווך שהוא החכמה המוסרית והתורה. בעזרת החכמה האנשים בעצמם הופכים למעין נביאים.
הפילוסופיה של מגילת קהלת מושפעת מתפיסת קדושה קיצונית המשאירה את האדם בודד בעולם, המביאה למסקנה ההפוכה לזאת של משלי, כי הערכים האנושיים והחכמה נידונים לכישלון - "יוסיף דעת יוסיף מכאוב".
את ראשית עקבות הפילוסופיה היוונים הברורים ביהדות, ניתן למצוא כבר בספרים החיצוניים כגון הספר חכמת שלמה, המסתמך על מקורות יווניים כגון אפלטון והסטואיקנים, אך נכתב על ידי מחבר יהודי ומחבר בין רעיונות יווניים ויהודיים קלאסיים.
כהוגה פילוסופי-קלאסי הראשון ביהדות נחשב פילון האלכסנדרוני, שכתב פירוש אלגורי למקרא שבו יסודות רבים מהפילוסופיה היוונית ומה שהוזכר כלאחר יד בספר "חכמת שלמה" כחומר קדמון, הפך בהגותו ליסוד עיקרי.
גם בחלקי הספרות האפוקריפית שהייתה בסוף המאה הראשונה, מוצאים אנו שרידים ועקבות שיהודי הארץ נתפסו לסינקרטיזם הדתי של התקופה ההיא. ואף יש חוקרים המוצאים בספרות התלמודית עקבות לאותן פילוסופיות שרווחו אז המקבילות לחכמי הסטואה.
[עריכה]הפילוסופיה היהודית בימי הביניים

אחרי פילון אנו מוצאים מעט הוגים יהודיים בעלי שיטה פילוסופית משמעותית ומקורית, ומירב המאמץ של חכמי ישראל הושקע בספרות ההלכתית שמבוטאת בתלמוד ובמדרש.
הפילוסופיה היהודית בתקופה זו עמדה בתווך בין אמונות שונות - האסלאם - שיטות הכאלאם והמועתזילה, הנצרות, הדתות הגנוסטיות של זרתוסטרא ועוד.
במאה התשיעית ניתן לראות חזרה של ההגות העצמאית בפילוסופיה היהודית, על אף שההוגים היהודיים הושפעו השפעה מכרעת מהפילוסופיה היוונית, אשר עברה אליהם דרך הצינור של הפילוסופיה האיסלאמית.
ההוגה פורץ הדרך היה ר' סעדיה גאון (רס"ג), שבספרו "אמונות ודעות", יצא נגד הדתות והאמונות הסותרות את היהדות והציג את עקרונותיה הפילוסופיים לפי שיטתו הרציונלית. רס"ג קיבל את שיטת המועתזילה לגבי חירות הרצון ואחדות האל, דחה את תורת האטומים של הכאלאם, דחה את מציאותו של "חומר קדמון" וטען כי האמת הדתית היא ההתגלות ותוכנה זהה עם השכל. עוד היה הוא הראשון אשר חילק בין מצוות שכליות לשמעיות ולהציג את עשרת יסודות האמונה היהודיים לפי שיטתו.
במאות ה-11 וה-12 אנו מוצאים מספר אנשי רוח גדולים ילידי ספרד אשר השפעתם על המחשבה היהודית הייתה מכרעת: רבנו בחיי אבן פקודה וספרו "חובות הלבבות", ר' יהודה הלוי (ריה"ל) וספרו "הכוזרי", ור' משה בן מימון (הרמב"ם), אשר שיטתו הפילוסופית והרעיונית הרציונליסטית, כפי שבוטאה במיוחד בספרו מורה הנבוכים, הייתה והינה בעלת השפעה עצומה על העולם היהודי עד היום הזה.
בעולם היהודי של המאות ה-12 וה-13 התנהל ויכוח חריף בין הנוטים אחרי הרציונליזם בהשפעת פילוסופי יוון וערב (כגון הרמב"ם) לבין שוחרי המיסטיקה והקבלה, שהתנגדו בחריפות להסתמכות בלעדית על ההגיון. (ראו גם בערך רציונליזם יהודי בימי הביניים)
באותה תקופה גם נערכו הוויכוחים המפורסמים בבגדד בין כל חכמי האמונות השונות, וכן גם הוויכוחים הגדולים שהתקיימו כחלק מהפולמוס היהודי-נוצרי.
הניאואפלטונים היהודיים הושפעו מהניאואפלטונים האיסלמיים ובפרט מ"אחי הטהרה" מבגדד. לעומתם האריסטוטלים היהודיים הושפעו מהאריסטוטלים המוסלמים אלפאראבי, אבן סינא, אבן רושד, אבן באג'ה ועוד.
[עריכה]גדולי הפילוסופים היהודיים בימי הביניים


הרמב"ם- רבי משה בן מימון
רב סעדיה גאון (רס"ג), מחבר הספר אמונות ודעות.
רבי יהודה הלוי (ריה"ל), מחבר הספר הכוזרי.
רבי משה בן מימון (רמב"ם), מחבר הספר מורה נבוכים.
רבי שלמה אבן גבירול, מחבר הספר מקור חיים.
רבנו בחיי אבן פקודה, מחבר הספר חובות הלבבות.
רבנו נסים בן ראובן, מחבר הספר דרשות הר"ן.
רבי נתנאל בירב פיומי, מחבר הספר גן השכלים.
רבי ידעיה הפניני, מחבר הספר בחינות עולם.
רבי אברהם בר חייא, מחבר הספר הגיון הנפש.
רבי יוסף אבן צדיק, מחבר ספר העולם הקטן.
רבי אברהם אבן עזרא (ראב"ע), מחבר הספר יסוד מורא וסוד תורה ופירוש לתורה.
רבי אברהם אבן דאוד, מחבר ספר הקבלה וספר אמונה רמה.
רבי חסדאי קרשקש, מחבר הספר אור ה'.
רבי יוסף אלבו, מחבר ספר העקרים.
רבי יצחק עראמה, מחבר הספר עקידת יצחק, על פי סדר פרשיות התורה.
רבי לוי בן גרשום (רלב"ג), מחבר הספר מלחמות ה' ופירוש לתורה.
[עריכה]הפילוסופיה היהודית בעת החדשה

מקובל לראות את תקופת ההשכלה, שראשיתה בסוף המאה ה-18, כראשיתה של הפילוסופיה היהודית המודרנית. בשם התבונה האוניברסלית ביקשה תנועת ההשכלה, שמשה מנדלסון נחשב למייסדה, את שילובם של ערכים והשקפות מתוך תרבות הסביבה באופק הרוחני-יהודי. לפילוסוף היהודי-הולנדי בן המאה ה-17, ברוך שפינוזה, הייתה השפעה גדולה על תנועה זו. מתוך ההשכלה קמו תנועות דתיות שקראו לחדש את פניה של היהדות ההלכתית- החשובות ביניהן הן התנועה הרפורמית והתנועה הקונסרבטיבית שקמו באירופה במאה ה-19.
בסוף המאה ה-18 התנגשה ההשכלה עם החסידות, גם היא תנועה יהודית מודרנית בעלת פילוסופיה ייחודית, שראשיתה באמצע המאה ה-18, מיסודו של הבעל שם טוב. הגות חסידית-פילוסופית ניתן למצוא בספר התניא של רבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד.
בין הפילוסופים היהודים החשובים בתקופת ההשכלה ניתן למנות את ר' נחמן קרוכמל (רנ"ק), שבספרו מורה נבוכי הזמן", הציג תפיסה פילוסופית על ההיסטוריה של עם ישראל; הרש"ר הירש, ממנהיגי היהדות האורתודוקסית בגרמניה במאה ה-19 ואבי שיטת "תורה עם דרך ארץ"; שד"ל, ממייסדי חכמת ישראל, הבסיס ל"מדעי היהדות" כתחום מחקר; וכן שלמה מימון והרמן כהן, שהשפעתם הייתה גדולה גם בחוגי הפילוסופיה הכללית.
במאה ה-20 חלה פריחה בהגות היהודית הקיומית (אקזיסטנציאלית). בין ההוגים החשובים בזרם זה ניתן למנות את מרטין בובר, פרנץ רוזנצוויג, עמנואל לוינס, אברהם יהושע השל והרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ממנהיגיה הרוחניים של היהדות האורתודוקסית בארצות הברית. לפילוסופיה הדתית של הרב אברהם יצחק הכהן קוק ניכרה השפעה רבה על המחשבה בציונות הדתית.
[עריכה]ראו גם

מחשבת ישראל
קטגוריה:פילוסופים יהודים
[עריכה]לקריאה נוספת

ישראל אפרת, הפילוסופיה היהודית העתיקה, הוצאת המחלקה לחינוך ולתרבות בגולה, הסוכנות היהודית, תשי"ט.
אלה בלפר, זהות כפולה: על המתח בין ארציות לרוחניות בעולם היהודי, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן, תשס"ד.[5]
יצחק יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות (תרגם מגרמנית: י.ל. ברוך), מוסד ביאליק, ירושלים, 1951.
רפאל ישפה, פילוסופיה יהודית בימי הביניים: מרב סעדיה גאון עד הרמב"ם, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 2006.
יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, א-ד, הוצאת מוסד ביאליק; כנרת זמורה-ביתן דביר, תרצ"ז-תשכ"ג.
יעקב קלצקין, אוצר המונחים הפילוספיים, א-ד, ברלין: הוצאת אשכול, תרפ"ח.
אליעזר שביד, הפילוסופים הגדולים שלנו: הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, הוצאת ידיעות ספרים, 1999.
אליעזר שביד, הפילוסופיה של התנ"ך כיסוד תרבות ישראל, הוצאת ידיעות ספרים, 2004.
אליעזר שביד, תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש, א-ה, הוצאת עם עובד, תל אביב, 2006-2001.
[עריכה]קישורים חיצוניים

מהדורות אינטרנט של ספרי יסוד במחשבת ישראל, באתר "דעת".
הרב יהודה לייב הלוי אשלג "בעל הסולם", חכמת הקבלה - והפילוסופיה, קבלה לעם
[עריכה]הערות שוליים

^ אליעזר שביד, "הפילוסופים הגדולים שלנו", עמ' 11
^ ישראל אפרת, הפילוסופיה היהודית העתיקה, ירושלים: הוצאת הסוכנות היהודית, תשי"ט, עמ' 7.
^ מיכה, ג', י"א
^ סוכה, ה' ע"א.
^ ביקורת: גדעון כ"ץ, ‏שניוּת יהודית, קתדרה 116, יולי 2005, עמ' 166-165 .

[הסתרה] פילוסופיה
[הצגה] תחומים

[הסתרה] זרמים/אסכולות
טאואיזם • האסכולה הפיתגוראית • האסכולה האלאטית • האסכולה האטומיסטית • מוהיזם • לגליזם • נטורליזם • האסכולה הפריפטטית • האסכולה הסטואית • האסכולה הצינית • נאופלאטוניזם• האסכולה האפיקוראית • קונפוציאניזם • סכולסטיקה • רציונליזם • אמפיריציזם • אקזיסטנציאליזם • נאו-קונפוציאניזם • פנומנולוגיה • פילוסופיה אנליטית • פרגמטיזם • פוסטמודרניזם • פילוסופיה בודהיסטית • פילוסופיה הינדואיסטית • פילוסופיה ג'ייניסטית • פילוסופיה יהודית
[הצגה] אישים בולטים
[הצגה] מונחים
פורטל פילוסופיה
קטגוריות: פילוסופיה יהודיתזרמים בפילוסופיהמוסרתאולוגיה
משובים קודמיםמשוב על הערך


قس آلمانی

Der Begriff Jüdische Philosophie bezeichnet die Verbindung philosophischer Studien mit jüdisch-religiösem Denken.
Inhaltsverzeichnis [Anzeigen]
Einführung [Bearbeiten]

Eine Fusion von Religion und Philosophie ist in jedem Fall ein schwieriges Unterfangen, da Religionen festere Vorgaben bezüglich der Ergebnisse einer Denkhandlung haben als Philosophen.
Wegen dieser unterschiedlichen Ziele und Ansichten meinen einige, man könne nicht gleichzeitig ein Philosoph und ein wahrer Anhänger einer Offenbarungsreligion sein. Dieser Sichtweise zufolge sind alle Versuche einer Synthese von vornherein zum Scheitern verurteilt. Rabbi Nachman von Bratslav zum Beispiel, ein chassidischer Mystiker, betrachtete alle Philosophie als falsch und ketzerisch. Die Gegenposition verkörpert Baruch Spinoza, ein Pantheist, der die Offenbarungsreligion der Philosophie unterordnete und deshalb die traditionelle jüdische Philosophie als intellektuell fehlerhaft ansah.
Andere halten eine Synthese von Philosophie und Religion für möglich. Ein möglicher Weg zu einer solchen Synthese bestünde darin, philosophische Argumente zur Begründung religiöser Glaubensprinzipien zu verwenden. Dies ist eine verbreitete Technik in vielen religiösen Traditionen, einschließlich des Judentums, des Christentums und des Islam, aber es wird von Philosophen nicht generell als wahre Philosophie akzeptiert. Ein Beispiel für diesen Ansatz stellt Lawrence Kelemens „Permission to Believe“ (Feldheim 1990) dar.
Ein anderer Weg zu einer Synthese ist denkbar, indem man davon absieht, irgendwelche religiösen Prinzipien des eigenen Glaubens für wahr zu halten, so lange sie nicht durch philosophische Analyse bestätigt werden. In gewisser Weise wurde dieser Weg von dem rekonstruktionistischen Rabbi Mordechai Kaplan (20. Jahrhundert) beschritten. Allerdings wird dieser Weg von anderen Gläubigen nicht immer als glaubenstreu akzeptiert.
Ein weiterer möglicher Weg zur Synthese besteht darin, analytische Philosophie auf die eigene Religion anzuwenden, um die Basis des Glaubens zu stärken. Unter den jüdischen Denkern, die diese Ansicht vertreten haben, sind Saadia Gaon, Gersonides und Abraham ibn Daud zu nennen. In diesem Fall wäre ein religiöser Mensch ein Philosoph, wenn er Fragen stellt wie:
Was ist die Natur Gottes? Wie können wir wissen, dass Gott existiert?
Was ist die Natur der Offenbarung? Wie können wir wissen, dass Gott seinen Willen der Menschheit offenbart?
Welche unserer religiösen Traditionen müssen wörtlich interpretiert werden?
Welche unserer religiösen Traditionen müssen allegorisch interpretiert werden?
Was muss man wirklich glauben, um als wahrer Anhänger unserer Religion betrachtet zu werden?
Wie kann man die Erkenntnisse der Philosophie mit der Religion in Einklang bringen?
Wie kann man die Erkenntnisse der Naturwissenschaft mit der Religion in Einklang bringen?
Einigen Ansichten zufolge könnte dies die Aufgabe der jüdischen Philosophie sein, aber ein Ende der Debatte ist nicht abzusehen.
Frühe jüdische Philosophie [Bearbeiten]

Die frühe jüdische Philosophie war stark beeinflusst von Platon, Aristoteles und der islamischen Philosophie. Viele jüdische Philosophen des Frühmittelalters (vom 8. Jahrhundert bis zum Ende des 9. Jahrhunderts) waren vor allem beeinflusst von den islamischen Mutaziliten; sie leugneten alle einschränkenden Attribute Gottes und kämpften für die Einheit und Gerechtigkeit Gottes.
Mit der Zeit galt dann Aristoteles unter den jüdischen Denkern als der Philosoph par excellence. Diese Tendenz wurde nicht zuletzt von den islamischen, den christlich-byzantinischen und den lateinisch-christlichen Denkschulen hervorgehoben.
Philon von Alexandria [Bearbeiten]

Philon von Alexandria (20 v. Chr. bis 40 n. Chr.) war ein hellenistischer jüdischer Philosoph aus Alexandria, Ägypten. Philon bezog in seine Philosophie sowohl die Weisheit des antiken Griechenland als auch das Judentum mit ein, und er versuchte sie zu verschmelzen und zu harmonisieren durch die Kunst der Allegorie, die er ebenso von der jüdischen Exegese wie von den Stoikern gelernt hatte. Sein Werk wurde nur eingeschränkt akzeptiert. Philon machte seine Philosophie zum Instrument der Verteidigung und Rechtfertigung der jüdischen Religionslehren. Diese religiösen Wahrheiten betrachtete er als festgelegt, und die Philosophie sollte nur als ihr Hilfsmittel dienen, als Instrument, diese Wahrheiten zu erreichen. Mit diesem Ziel vor Augen verwarf Philon diejenigen griechischen Lehren, die sich nicht mit der jüdischen Religion harmonisieren ließen, z. B. die aristotelische Lehre von der Ewigkeit und Unvergänglichkeit der Welt.
Avicebron (ibn Gabirol) [Bearbeiten]

Der jüdische Dichter und Philosoph Solomon ibn Gabirol, in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt des Mittelalters unter der latinisierten Namensform Avicebron bekannt, starb um 1057. Er war vom Platonismus beeinflusst. Sein klassisches philosophisches Werk ist Sēfer Meqōr Ḥajjim („Die Lebensquelle“). Sein Buch über Ethik trägt in der hebräischen Übersetzung des arabischen Originals den Titel Sēfer Tiqqūn Middōt ha-Nefeš („Buch der Verbesserung der Seeleneigenschaften“).
In ibn Gabirols Werken ist Platon der einzige namentlich genannte Philosoph. Charakteristisch ist die Konzeption eines mittleren Wesens zwischen Gott und Welt, zwischen Gattung und Individuum. Aristoteles hatte bereits den Einwand gegen Platons Ideenlehre formuliert, dass ein vermittelndes drittes Sein zwischen Gott und Universum, zwischen Form und Materie fehle. Dieser „dritte Mensch“, diese Verbindung zwischen körperlosen Substanzen (Ideen) und ideenlosen Körpern (Materie), ist nach Philon der Logos; nach ibn Gabirol ist es der göttliche Wille. Philon gibt dem Problem einen intellektuellen Aspekt, während ibn Gabirol es als eine Frage des Willens konzipiert.
Ibn Gabirol war einer der Vertreter der neuplatonischen Strömung in der mittelalterlichen jüdischen Philosophie. Seine philosophischen Lehren wurden von seinen jüdischen Zeitgenossen größtenteils ignoriert. Auch sein Einfluss auf spätere jüdische Denker war relativ gering. Am stärksten wurde er auf dem Gebiet der jüdischen Liturgie rezipiert. Er wird zitiert bei Moses ibn Ezra und Abraham ibn Ezra. Stark beeinflusst hat er hingegen die christliche Scholastik. Spätmittelalterliche christliche Autoritäten wie Albertus Magnus und dessen Schüler Thomas von Aquin bezogen sich öfters mit Hochachtung auf ihn.
Jüdische Mystik, Kabbala [Bearbeiten]

Ein fundamentaler Unterschied zwischen den Kabbalisten und den Vertretern der Philosophie liegt in ihrer Einschätzung der Macht der menschlichen Vernunft: Kabbalisten verwerfen die Schlussfolgerungen der Vernunft und vertrauen stattdessen auf Tradition, Inspiration und Intuition. Im Gegensatz dazu halten Philosophen die Vernunft für die wichtigste Voraussetzung jeder Wahrnehmung und Erkenntnis.
Isaak ben Salomon Israeli [Bearbeiten]

Isaak ben Salomon Israeli oder Jizchak ben Schlomo Jisraeli (ca. 840/850 - ca. 932) war ein berühmter Arzt und Philosoph. Er war der Begründer der neuplatonischen Strömung in der mittelalterlichen jüdischen Philosophie. Oft zitiert wurde seine Beschreibung der Philosophie als Selbsterkenntnis des Menschen hinsichtlich seiner geistigen und körperlichen Beschaffenheit. Isaak sah in der philosophischen Selbsterkenntnis die Basis für eine Erkenntnis der gesamten Weltwirklichkeit, die ebenfalls aus Geistigem und Materiellem zusammengesetzt sei. Sein Grundsatz, den Menschen als Erkenntnisgegenstand und zugleich als Erkenntnisprinzip aufzufassen, wurde für die Anthropologie der spätmittelalterlichen Scholastik wegweisend.
Saadia Gaon [Bearbeiten]

Saadia Gaon (882–942) wird als einer der bedeutendsten frühen jüdischen Philosophen angesehen. Sein Werk Emunoth ve-Deoth hieß ursprünglich Kitab al-Amanat wal-l'tikadat, „Das Buch der Glaubensartikel und dogmatischen Lehren“. Es war die erste systematische Darlegung und philosophische Begründung der jüdischen Dogmen, erschien im Jahr 933 und wurde im 12. Jahrhundert von Jehuda ibn Tibbon ins Hebräische übersetzt.
In diesem Buch postuliert Saadia Gaon die Rationalität des jüdischen Glaubens, mit der Einschränkung, dass die Vernunft kapitulieren muss, wann immer sie in Widerspruch zur Tradition gerät. Das Dogma muss den Vorrang vor der Vernunft haben. So lehrt die Vernunft bei der Frage nach der Ewigkeit der Welt seit Aristoteles, dass die Welt ohne Anfang sei, dass sie nicht geschaffen worden sei; im Gegensatz dazu behauptet das jüdische Dogma eine Schöpfung aus dem Nichts. Seit der Zeit des Aristoteles hieß es, das logische Denken könne nur eine allgemeine Form der Unsterblichkeit beweisen, aber eine individuelle Unsterblichkeit könne es nicht geben. Die jüdische Dogmatik dagegen lehrte die Unsterblichkeit des Individuums. Deshalb muss nach Saadias Ansicht die Vernunft nachgeben.
In der Systematik seines Werks hielt sich Saadia streng an die Regeln der Mutaziliten (einer rationalistischen Glaubensrichtung des Islam, denen er teilweise auch seine Thesen und Argumente entnahm), wobei er meistens der mutazilitischen Schule des al-Jubbai folgte. Er hielt sich an den mutazilitischen Kalam, vor allem in dem Sinne, dass er in den ersten zwei Kapiteln die metaphysischen Fragen der Schöpfung (I) und der Einheit Gottes (II) diskutiert, während er in den folgenden Kapiteln die jüdische Theorie der Offenbarung (III) behandelt, sowie die Glaubenslehren, die auf der göttlichen Gerechtigkeit beruhen, inklusive Fragen des Gehorsams und Ungehorsams (IV), und auch Verdienst und Schuld (V). Eng verbunden mit diesen Kapiteln sind jene, die von der Seele und dem Tod handeln (VI), und von der Wiederauferstehung von den Toten (VII), die dem Autor zufolge einen Teil der Theorie von der messianischen Erlösung (VIII) bildet. Das Werk schließt mit einem Kapitel über die Belohnungen und Bestrafungen im jenseitigen Leben (IX).
Karäische Philosophie [Bearbeiten]

Die Karäer, eine jüdische Strömung, die die Lehren des rabbinischen Judentums ablehnt, entwickelten ihre eigene Form der Philosophie, eine jüdische Version des islamischen Kalam. Die frühen Karäer legten ihrer Philosophie den mutazilitischen Kalam zu Grunde; einige spätere Karäer, wie Aaron ben Elia (14. Jahrhundert) in seinem Buch Etz Hayyim („Baum des Lebens“), gingen zurück zu den Lehren des Aristoteles.
Bachja ibn Pakudas Pflichten der Herzen [Bearbeiten]

Siehe Hauptartikel: Bachja ibn Pakuda
Bachja ibn Pakuda lebte in Spanien in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts. Er verfasste das erste jüdische System der Ethik, geschrieben 1080 in Arabisch unter dem Titel Al Hidayah ila Faraid al-hulub, „Wegweiser zu den Pflichten der Herzen“, 1161–1180 von Judah ben Saul ibn Tibbon ins Hebräische übersetzt unter dem Titel Hovot ha-Levavot, „Pflichten der Herzen“.
Obwohl er häufig Saadia Gaons Werke zitierte, gehörte er nicht zur rationalistischen Schule der Mutaziliten, denen Saadia folgte, sondern wie sein jüngerer Zeitgenosse Solomon ibn Gabirol (1021–1070) war er ein Anhänger der neuplatonischen Mystik. Oft hielt er sich an die Methoden der arabischen Enzyklopädisten, die als „Brüder der Reinheit“ bekannt sind. Weil er zur kontemplativen Mystik und zur Askese neigte, entfernte Bahya aus seinem System alle Elemente, die seiner Ansicht nach den Monotheismus verschleiern oder mit dem jüdischen Gesetz in Konflikt geraten könnten. Er strebte ein religiöses System an, das gleichzeitig erhaben und rein und in vollkommener Übereinstimmung mit der Vernunft sei.
Jehuda ha-Levi [Bearbeiten]

Der jüdische Dichterphilosoph Jehuda ha-Levi (12. Jahrhundert) argumentierte in seinem polemischen Buch Kuzari heftig gegen die Philosophie. Er wurde so zum jüdischen Al-Ghazali, dessen Destructio Philosophorum als Vorbild für den Kuzari gedient hatte.
Die menschliche Vernunft zählte für ihn nicht viel: Innere Erleuchtung, emotionale Vision war ihm alles. Im Kuzari diskutieren die Repräsentanten unterschiedlicher Religionen und Philosophien vor dem König der Chasaren über die Verdienste der von ihnen vertretenen Systeme – der Siegespreis wird am Ende dem Judentum verliehen.
Der Aufstieg des aristotelischen Denkens [Bearbeiten]

Jehuda ha-Levi konnte die Verbreitung des aristotelischen Denkens unter den arabisch-schreibenden Juden nicht aufhalten. So wie die Araber Ibn Sina und Ibn Roshd entlehnten unter den jüdischen Denkern Abraham ibn Daud und Maimonides mehr und mehr von Aristoteles.
Rabbi Levi ben Gershon, auch bekannt als Gersonides oder der Ralbag (1288–1345) ist vor allem bekannt für sein Buch Milhamot HaShem (oder einfach Milhamot), „Kriege des Herrn“. Unter den Scholastikern war Gersonides vielleicht der fortgeschrittenste, er stellte die Vernunft über die Tradition. Milhamot HaShem ist nach dem Vorbild des Führers der Unschlüssigen von Maimonides gestaltet. Von einem philosophischen (vor allem averroistischen) Standpunkt wird hier der Synkretismus aus Aristotelismus und jüdischer Orthodoxie, wie er sich bei Maimonides findet, kritisiert.
Hasdai Crescas (1340–1410) ist der Autor des Buches Or Hashem („Licht des Herrn“). Crescas' erklärtes Ziel bestand darin, das Judentum von den Fesseln des Aristotelismus zu befreien, der seiner Ansicht nach durch die Einflüsse des Ibn Sina auf Maimonides und des Ibn Roshd auf Gersonides die Authentizität des jüdischen Glaubens zu verwässern drohte, weil er die Lehrinhalte des Judentums zu Surrogaten aristotelischer Begriffe reduzierte. Sein Buch Or Hashem besteht aus vier Teilen (ma'amar), untergliedert in kelalim und Kapitel (perakim): Der erste behandelt die Grundlage allen Glaubens – die Existenz Gottes; das zweite die grundlegenden Lehrsätze des Glaubens; das dritte weitere Lehrsätze, die für alle Anhänger des Judentums bindend sind; das vierte Lehrsätze die zwar traditionell, aber nicht bindend sind und deshalb offen für philosophische Überlegung.
Josef Albo war ein spanischer Rabbi und Theologe des 15. Jahrhunderts, bekannt vor allem als Autor des Buches über die jüdischen Glaubensprinzipien, sein Ikkarim. Albo beschränkte die Zahl der fundamentalen jüdischen Glaubensprinzipien auf drei: 1) Der Glaube an die Existenz Gottes; 2) an die Offenbarung; 3) an die göttliche Gerechtigkeit, verbunden mit der Idee der Unsterblichkeit. Albo kritisiert die Ansichten seiner Vorgänger, aber er will sie damit keinesfalls der Ketzerei beschuldigen. Eine bemerkenswerte Breite an Interpretationsmöglichkeiten ist erlaubt, so sehr, dass es nach Albos Theorien schwierig wäre, die Orthodoxie sogar der liberalsten Juden anzufechten. Albo verwirft die These, dass die Schöpfung ex nihilo eine wesentliche Implikation des Glaubens an Gott sei. Er kritisiert freimütig Maimonides' dreizehn Glaubensprinzipien und Crescas' sechs Prinzipien.
Maimonides [Bearbeiten]

Rabbi Moshe ben Maimon (1138–1204), רבי משה בן מיימון, allgemein bekannt unter der griechischen Namensform Maimonides, war ein jüdischer Rabbi, Arzt und Philosoph.
Maimonides lehrte, dass Gott nicht mit positiven Attributen bezeichnet werden könne. Die Zahl der Attribute Gottes würde die Einheit Gottes beeinträchtigen. Um die Doktrin der Einheit Gottes aufrechterhalten zu können, müssen alle anthropomorphen Attribute, wie Existenz, Leben, Macht, Wille, Wissen – die verbreiteten positiven Attribute Gottes im Kalâm – vermieden werden, wenn die Rede von Gott ist. Zwischen den Attributen Gottes und den Attributen der Menschen gibt keine Ähnlichkeit, außer der des Begriffs (Homonymie), es gibt keine Entsprechung im Wesen (Führer der Unschlüssigen, I 35, 56). Die negativen Attribute implizieren, dass nichts über das wahre Wesen Gottes gewusst werden kann.
Maimonides formulierte dreizehn Glaubensartikel, von denen er sagte, alle Juden seien verpflichtet, daran zu glauben. Die ersten fünf behandeln das Wissen vom Schöpfergott, die folgenden vier behandeln Prophezeiung und den göttlichen Ursprung der Tora, und die letzten vier behandeln Fragen der Belohnung, Bestrafung und Erlösung im Jenseits.
Das Prinzip, das Maimonides' ganze philosophische Aktivität beeinflusste, entsprach dem fundamentalen Prinzip der Scholastik: Es kann keinen Widerspruch geben zwischen den Wahrheiten, die Gott offenbart hat, und den Entdeckungen des menschlichen Geistes in Wissenschaft und Philosophie. Unter Wissenschaft und Philosophie verstand er Wissenschaft und Philosophie des Aristoteles. In einigen wichtigen Punkten wich er jedoch auch von den aristotelischen Lehren ab. So meinte er zum Beispiel, die Welt sei nicht ewig, wie Aristoteles meinte, sondern aus dem Nichts erschaffen, wie es in der Bibel steht. Auch verwarf er die Lehre des Aristoteles, die Fürsorge Gottes erstrecke sich nur auf die Menschheit und nicht auf das einzelne Individuum. Während Maimonides in diesen wichtigen Punkten Ansichten späterer Scholastiker vorwegnahm und beeinflusste, war er durch seine Bewunderung für die neuplatonischen Kommentatoren und durch seine Bindung an die jüdische Tradition geneigt, Ansichten zu vertreten, die für christliche Scholastiker nicht annehmbar waren.
Renaissance-Philosophen [Bearbeiten]

In der Renaissance entwickelte sich ein neuer Zweig der jüdischen Philosophie, der sich auf die Lehren des Tora-Mystizismus stützte, der wiederum aus den esoterischen Lehren des Sohar und den Lehren des Rabbi Isaak Luria entstanden war. Diese Philophie findet sich vor allem im umfangreichen Werk des Rabbi Judah Löw, auch bekannt als Maharal von Prag.
Aufklärerische und nach-aufklärerische jüdische Philosophen [Bearbeiten]

Baruch Spinoza gehört zu dem früh-aufklärerische jüdische Philosophen(entwickelte Pantheismus und brach mit dem orthodoxen Judentum)
Samuel Hirsch (gehört zum Reformjudentum)
Salomon Formstecher
Moderne jüdische Philosophie [Bearbeiten]

Ein Haupttrend der modernen jüdischen Philosophie war der Versuch, eine Theorie des Judentums durch den Existenzialismus zu entwickeln. Auf diesem Gebiet trat vor allem Franz Rosenzweig hervor. Während der Recherchen für seine Dissertation über Georg Wilhelm Friedrich Hegel wandte sich Rosenzweig gegen Hegels Idealismus und favorisierte einen existenzialistischen Ansatz. Zeitweise erwog Rosenzweig eine Konversion zum Christentum, aber 1913 bekannte er sich zur jüdischen Philosophie. Er studierte bei Hermann Cohen. Rosenzweigs Hauptwerk, Der Stern der Erlösung, ist Ausdruck seiner neuen Philosophie, in der er die Beziehung zwischen Gott, Menschheit und Welt und ihren Zusammenhang durch Schöpfung, Offenbarung und Erlösung darstellt. Als spätere jüdische Existenzialisten sind die konservativen Rabbis Neil Gillman und Elliot N. Dorff zu nennen.
Die vielleicht umstrittenste Form der jüdischen Philosophie, die sich im frühen 20. Jahrhundert entwickelte, war der religiöse Naturalismus des Rabbi Mordechai Kaplan. Seine Theologie war eine Variante der Philosophie von John Dewey. Deweys Naturalismus kombinierte atheistische Überzeugungen mit religiöser Terminologie, um eine religiös zufriedenstellende Philosophie für diejenigen zu konstruieren, die den Glauben an die traditionelle Religion verloren haben. In Übereinstimmung mit den klassischen jüdischen Denkern des Mittelalters lehrte Kaplan, dass Gott keine Person sei und alle anthropomorphen Beschreibungen im besten Fall unzureichende Metaphern. Kaplans Theologie ging noch weiter zu der These, Gott sei die Summe aller Naturprozesse, die dem Menschen ein erfülltes Leben erlauben. Kaplan schrieb, „an Gott glauben bedeutet, es für selbstverständlich halten, dass die Bestimmung des Menschen darin liegt, sich über das Animalische zu erheben und alle Formen der Gewalt und Ausbeutung aus der menschlichen Gesellschaft zu eliminieren.“
Unter den neueren Trends gibt es den Ansatz einer Neugestaltung der jüdischen Theologie durch die Perspektive der Prozessphilosophie bzw. Prozesstheologie. Die Prozessphilosophie bezeichnet die grundlegenden Elemente des Universums als Erfahrungsereignisse. Demzufolge sind das, was man gemeinhin als konkrete Dinge bezeichnet, tatsächlich Abfolgen von Erfahrungsereignissen. Erfahrungsereignisse können in Gruppierungen zusammengefasst werden; etwas so Komplexes wie ein menschliches Wesen ist demnach eine Gruppierung vieler kleinerer Erfahrungsereignisse. Aus dieser Sicht ist alles im Universum charakterisiert durch Erfahrung (die nicht mit Bewusstsein verwechselt werden darf); es gibt keine Geist-Körper-Dualität in diesem System, denn „Geist“ ist einfach eine sehr hoch entwickelte Art von Erfahrung.
Zu dieser Philosophie gehört auch die Annahme, dass alle Erfahrungen durch frühere Erfahrungen beeinflusst sind, und dass sie alle zukünftigen Erfahrungen beeinflussen werden. Dieser Prozess der Einflüsse ist nie deterministisch; ein Erfahrungsereignis besteht aus einem Prozess des Verstehens anderer Ereignisse und aus einer Reaktion darauf. Dies ist der „Prozess“ in der Prozessphilosophie. Die Prozessphilosophie gibt Gott einen bestimmten Platz im Universum der Erfahrungsereignisse. Gott umfasst alle anderen Erfahrungsereignisse, aber transzendiert sie gleichzeitig; so ist die Prozessphilosophie eine Form des Panentheismus.
Die Ideen der Prozesstheologie wurden anfänglich entwickelt von Charles Hartshorne (1897–2000), und sie beeinflussten zahlreiche jüdische Theologen, einschließlich des britischen Philosophen Samuel Alexander (1859–1938), sowie die Rabbis Max Kaddushin, Milton Steinberg und Levi A. Olan, Harry Slominsky, und in geringerem Maße Abraham Joshua Heschel. Heute vertreten einige Rabbis, wie Donald B. Rossoff, William E. Kaufman, Harold Kushner, Anton Laytner, Gilbert S. Rosenthal, Lawrence Troster und Nahum Ward, eine abgeschwächte Form der Prozesstheologie.
Die vielleicht erstaunlichste Entwicklung im jüdischen religiösen Denken des späten 20. Jahrhunderts war das wiedererwachende Interesse an der Kabbala. Viele Philosophen betrachten dies nicht als Form der Philosophie, denn die Kabbala ist eine Form der Mystik. Mystik wird generell verstanden als Alternative zur Philosophie, nicht als Variante der Philosophie.
Holocaust-Theologie [Bearbeiten]

Das Judentum hat traditionell gelehrt, dass Gott omnipotent (allmächtig), omniscient (allwissend) und omnibenevolent (allgütig) sei. Aber diese Behauptungen stehen im Kontrast zu der Tatsache, dass es viel Böses in der Welt gibt. Die wohl schwierigste Frage, mit der Monotheisten konfrontiert sind, ist die Frage, wie wir diese Sichtweise Gottes mit der Existenz des Bösen vereinbaren können. Dies ist das Problem des Bösen. In allen monotheistischen Glaubensrichtungen gibt es Lösungsversuche dieser Frage (Theodizeen). Angesichts der Größe des Bösen, das im Holocaust sichtbar wurde, haben viele Menschen die klassischen Sichtweisen dieses Problems neu untersucht. Wie können Menschen nach dem Holocaust noch an Gott glauben? Diese Problematik der jüdischen Philosophie bezeichnet man als Holocaust-Theologie.
Moderne jüdische Philosophen [Bearbeiten]

Die folgenden Philosophen hatten einen deutlichen Einfluss auf die Philosophie der zeitgenössischen Juden, sofern sie sich als solche verstehen. Es handelt sich um Autoren, die bewusst philosophische Themen in einem jüdischen Rahmen behandelten.
Orthodoxe jüdische Philosophen [Bearbeiten]
Hauptartikel orthodoxes Judentum
Shalom Carmy
Eliyahu Eliezer Dessler
Samson Raphael Hirsch
Yitzchok Hutner
Menachem Kellner
Steven T. Katz
Abraham Isaac Kook
Norman Lamm
Joseph Soloveitchik
Konservative jüdische Philosophen [Bearbeiten]
Hauptartikel konservatives Judentum
Elliot N. Dorff
Neil Gillman
Abraham Joshua Heschel
William E. Kaufman
Harold Kushner
Liberale jüdische Philosophen [Bearbeiten]
Hauptartikel liberales Judentum
Emil Fackenheim
Rekonstruktionistische jüdische Philosophen [Bearbeiten]
Hauptartikel Rekonstruktionismus
Mordecai Kaplan
Andere [Bearbeiten]
Martin Buber
Will Herberg
Moses Mendelssohn
Franz Rosenzweig
Richard Rubenstein
Jacob Taubes
Durch ihren jüdischen Hintergrund geprägte Philosophen [Bearbeiten]
Theodor W. Adorno
Hannah Arendt
Walter Benjamin
Constantin Brunner
Noam Chomsky
Hermann Cohen
Erich Fromm
Nachman Krochmal
Max Horkheimer
Hans Jonas
Emmanuel Levinas
Thomas Nagel
Karl Raimund Popper
Ayn Rand
Hans Reichenbach
Gershom Scholem
Peter Singer
Leo Strauss
Jacques Derrida
Hilary Putnam
Siehe auch [Bearbeiten]

Portal:Judentum
Literatur [Bearbeiten]

Daniel H. Frank (Hg.): History of Jewish philosophy. London 1997 (Routledge history of world philosophies 2).
Daniel H. Frank (Hg.): The Cambridge companion to medieval Jewish philosophy. Cambridge [u.a.] 2003 (Cambridge companions to philosophy), ISBN 0-521-65574-9. (Rezension von von Allan Bäck)
Julius Guttmann: Die Philosophie des Judentums. Wiesbaden 1995 (Neudruck, zuerst 1933).
Maurice-Ruben Hayoun: Geschichte der jüdischen Philosophie. WBG, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-10260-6.
A. B. Kilcher / O. Fraisse / Yossef Schwartz (Hgg.): Metzler-Lexikon jüdischer Philosophen. Philosophisches Denken des Judentums von der Antike bis zur Gegenwart, Metzler, Stuttgart 2003.
Charles Manekin (Hg.): Medieval Jewish Philosophical Writings. University Press, Cambridge 2008 (Cambridge Texts in the History of Philosophy).
T. Meyer: Vom Ende der Emanzipation. Jüdische Philosophie und Theologie nach 1933. 2008.
L. Morgan / Peter Eli Gordon (Hg.): The Cambridge companion to modern Jewish philosophy. Cambridge 2007, ISBN 0-521-01255-4 (Verlagsseite, Rezension von Abraham Socher)
Dov Schwartz: Central problems of medieval Jewish philosophy. Leiden [u.a.] 2005 (The Brill reference library of Judaism; Bd. 26).
Heinrich Simon / Marie Simon: Geschichte der jüdischen Philosophie. 2. Aufl. Union, Berlin 1990 ISBN 3-372-00376-4 TB: 1. Aufl. Reclam, Leipzig 1999 ISBN 3-379-01656-X (Reclams Bibliothek 1656)
Colette Sirat: A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages. Cambridge ²1990.
Weblinks [Bearbeiten]

Diskussion
L.E. Goldman: Jewish Philosophy,in E. Craig (Hg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London 1998.
Adventures in Philosophy – Jewish Philosophy Index (radicalacademy.com)
Survey of Jewish Philosophy (jct.ac.il)
Jewish Philosophy, The Dictionary of Philosophy (Dagobert D. Runes)
Quellenmaterial
Material by topic, daat.ac.il (Hebräisch)
Primary Sources, Ben Gurion University (Hebräisch und Englisch)
Online materials, Halacha Brura Institute (Hebräisch)
From the Israeli high-school syllabus, education.gov.il (Hebräisch)
Kategorie: Jüdische Philosophie


قس فرانسه

La philosophie juive est une forme de pensée juive, examinant les rapports entre le legs du judaïsme, la révélation et la tradition, et celui de l'hellénisme, la raison (logos).
Les sujets qu'elle couvre peuvent porter sur :
des questions philosophiques générales, comme le sens de la vie, la place de l'homme par rapport à lui-même ;
des questions communes à toutes les philosophies religieuses, comme le rapport d'autrui à Dieu, la nature de Dieu, les « preuves » et « démonstrations » de Son existence, mais aussi de préoccupations plus spécifiquement juives, comme le sens des mitzvot (prescriptions bibliques dans une moindre mesure, rabbiniques), la place du dogme, la croyance ou de la certitude, la nature des temps messianiques.
des questions, surtout chez les philosophes post-spinozistes, portant davantage sur un questionnement identitaire et la place du Juif dans le monde et l'histoire.
Cette entité est controversée par les tenants du judaïsme traditionnel comme par les philosophes: pour les premiers, elle amène les Juifs à formuler les questions à la manière des non-Juifs, et les conduit donc rapidement et directement à l'hérésie; pour les seconds, elle part d'un postulat pré-établi, la vérité de la révélation, ce qui est contraire à une démarche philosophique authentique, et conduit des philosophes comme Leo Strauss à affirmer que les « classiques » de la philosophie juive comme le Guide des Égarés ou le Kuzari ne sont pas des œuvres philosophiques.[réf. nécessaire]
Sommaire [afficher]
Judaïsme et hellénisme[modifier]

L'hellénisme, et sa composante doctrinale, la philosophie, sont introduits en Judée lors de la conquête de la Perse par Alexandre. La tradition orale judéenne témoigne, au travers de ses aggadot ou de sentences attribuées à des Sages, du mélange de respect et de méfiance entre Juifs et Grecs1. Les seconds influencent profondément les premiers dans leur organisation de la cité et l'art, encore que certains points de leur mode de vie (la nudité obligatoire lors des jeux sportifs, s'accompagnant d'une obligation de cacher les signes d'une origine juive2, la pédérastie érigée en principe d'éducation, etc.) choquent les Juifs, qui ont appris dans leur Livre que ce sont des abominations à YHWH.
Il en est de même pour leurs modes de pensée respectifs: bien que ne présentant pas d'interdépendance avec la philosophie, et bien que les discussions autour de l'exégèse des Livres de la Bible n'aient pas pour but la poursuite de la sagesse, mais la détermination de la conduite à tenir en conformité avec la Loi dans une situation donnée, la démarche du judaïsme, en ce qu'elle a toujours voulu penser l'acte, l'action, et les ancrer dans le Transcendant, c'est-à-dire, pour elle, le divin, présente des analogies avec la démarche philosophique.
De nombreux concepts juifs concernant le divin (Dieu n'ayant pas de forme, de représentation, de corps, et n'étant pas soumis à la temporalité), ne sont d'ailleurs pas sans rappeler l'Idée de Platon ou la Métaphysique d'Aristote. Parmi les autres valeurs partagées par ces deux systèmes,
une prédilection pour l'instruction, qui doit tenir une place majeure dans l'éducation. Ainsi que le dit le Traité des Pères, l'ignorant ne saurait être pieux.
un rejet du numineux, le sacré, qui possède l'homme et le prive de sa liberté d'être, de son indépendance.
un rejet de l'idolâtrie et du mythe; toutefois, il y a déjà là un début de divergence, car la philosophie opte pour l'athéisme ou un Dieu abstrait, alors que le judaïsme croit en un Dieu personnel et impliqué dans le monde.
Philosophie et judaïsme sont en revanche difficilement conciliables sur certains points :
l'hellénisme prône une société fondée sur l'accomplissement humain et la Raison. Le monde est, selon Aristote, incréé et éternel, et la rétribution des actes est, si elle existe, collective et non personnelle. La question grecque est par excellence celle du savoir3.
le judaïsme se fonde sur une Loi Révélée, dictée, selon la tradition, à Moïse par YHWH, Elohim au Nom ineffable, ne pouvant être représenté, qui a créé le monde4 et fait sortir les enfants d'Israël du pays d'Égypte. Cette Loi est un code à la fois éthique et rituel, à laquelle nul ne peut soustraire, sous peine d'être retranché, pour les fautes les plus graves, du peuple avec lequel YHWH a choisi pour contracter une Alliance. La question juive par excellence est celle de la responsabilité3.
Les rapports entre Sages judéens et « Sages des nations » sont donc empreints d'ambivalence: leurs idées sont connues, et leur valeur intellectuelle reconnue, tant qu'elles ressortent de la science, mais non de la foi ou de la théologie5. Le folklore palestinien, recueilli en partie dans le Talmud et d'autres recueils de tradition orale rabbinique, en particulier dans le Midrash Eikha Rabba, abondent en historiettes d'un Athénien et d'un enfant (judéen), où le second se joue aisément du premier, alors que des Sages juifs en visite à Athènes se distinguent par leur acuité d'esprit et leur répartie6.
Toutefois, au-delà de la raillerie, la sagesse grecque est jugée particulièrement pernicieuse par les Pharisiens: d'Elisha ben Avouya, figure de l'hérétique par excellence dans le Talmud, il est dit qu'« une mélodie grecque ne quittait jamais ses lèvres et [...] des livres grecs tombaient de son sein7. » L'hérétique et l'apostat sont d'ailleurs appelés tous deux Apiqoros, dérivé d'épicurien8, car l'épicurisme prône la supériorité des plaisirs de l'esprit sur tous les autres, l'étude de la Torah pour le plaisir intellectuel que cette étude suscite, et non pour y chercher la voie à suivre9. La littérature rabbinique est donc emplie de controverses avec des philosophes, en vue de réfuter leurs propos10.
L'hellénisme n'est cependant pas sans influence sur la pensée juive: le monothéisme des Judéens, jusque là national, c'est-à-dire limité aux « ressortissants de la nation judéenne, » devient véritablement universel11. Par ailleurs, les considérations sur le corps et l'âme, son immortalité, ainsi que sur la nature de la métempsycose, si importantes pour le concept kabbalistique du Guilgoul haneshamot, n'étaient développées qu'à un niveau rudimentaire dans le judaïsme, qui professe la résurrection corporelle des morts12. Toutefois, cette symbiose na pu se faire en Judée, mais parmi les Juifs installés dans le monde hellénistique, en particulier à Alexandrie.


Une représentation médiévale de Philon d'Alexandrie, le plus illustre représentant de la philosophie juive hellénistique
La philosophie judéo-alexandrine[modifier]
C'est en effet à Alexandrie que le judaïsme, libéré des liens nationaux qui se rattachaient à la tradition en Palestine, s'imprègne de l'hellénisme ambiant. Ce mouvement n'aura pas d'effet durable sur le judaïsme global, malgré son influence, considérable pendant quelques siècles, par suite de l'éveil du sentiment national judéen lors des guerres macchabéennes et de la révolte de Bar Kokhba d'une part, et parce qu'il sera récupéré par le christianisme lors de sa séparation avec le judaïsme2. C'est en particulier le cas de la Septante, traduction de la Bible en grec, initialement célébrée pour sa beauté et son utilité dans le Talmud13, mais abandonnée par suite des incessantes controverses avec les chrétiens, qui y lisaient la préfiguration de Jésus et conspuée: Le jour où la Bible fut traduite en grec fut considéré comme le jour où l'on honora le veau d'or14; lorsque la traduction de la Bible fut achevée, les ténèbres vinrent sur l'Égypte pendant trois jours15; le 8 Tevet fut décrété jour de jeûne pour expier cette offense, et son étude fut interdite, ainsi que celle de la littérature grecque, et du grec lui-même16.
Si certains livres, comme l'Ecclésiastique, ressemblent à des livres bibliques canonisés comme les Proverbes ou l'Ecclésiaste, qui a d'ailleurs été envisagé par certains comme un dialogue philosophique17, d'autres, comme la Sagesse de Salomon, présentent clairement l'éthique grecque dans le moule de la littérature sapientiale juive. Prenant la forme d'une exhortation de Salomon à des homologues royaux régnant sur des païens, il les met en garde contre l'impiété, en particulier l'idolâtrie, et les enjoint à suivre la vraie sagesse, et à servir Dieu2. Le texte s'adresse vraisemblablement à des païens, ou à des Juifs tentés par le paganisme. L'auteur laisse entrevoir des doctrines stoïciennes, en faisant de la Sagesse un être indépendant, existant en dehors de la divinité et servant de médiateur entre l'activité divine et le monde, dans lequel la raison divine est immanente. L'influence de Platon est également visible dans le traitement de l'âme, entité indépendante du corps et lui survivant lorsqu'il retourne à la poussière.
À l'inverse, le « quatrième Livre des Macchabées, » (appelé ainsi car il prend pour thème l'exécution de Hannah et ses sept fils — 2. Macch. 7), s'il se présente comme une dissertation rhétorique sur la suprématie de la raison pieuse sur la passion, exprime des idées religieuses totalement juives, en accord avec le message de la Bible.
Son but est avant tout apologétique : elle veut démontrer la validité et l'universalité du judaïsme, en fournir une interprétation philosophique, qui conçoit Dieu de façon spirituelle (à l'inverse des divinisations d'occurrences matérielles, qui ont donné le polythéisme) et l'éthique de façon rationnelle[réf. nécessaire].
Survenant à une époque où tant les Juifs de Babylone que d'Israël manifestaient une méfiance de plus en plus marquée envers celle-ci, son influence sera faible dans la pensée juive, bien que Harry Austryn Wolfson fasse remonter toutes les formes de philosophie religieuse à Philon18, mais prépondérante dans le christianisme primitif.
C'est par le biais des Pères de l'Église que l'on connaît Aristobule de Panéas, dont certains fragments du commentaire qu'il fit de la Bible ont été conservés par eux. Selon Aristobule, les philosophes et poètes tiraient leurs enseignements de la sagesse de Moïse[réf. nécessaire]. Certaines de ses idées ont pénétré en profondeur l'exégèse ultérieure : il se refuse à donner une interprétation littérale des expressions anthropomorphiques de la Bible concernant Dieu, et fait préexister la Sagesse (c'est-à-dire la Torah) aux cieux et à la terre, d'abord comme attribut divin, ensuite comme création (par émanation) de Dieu, et enfin comme immanente au monde. Il propose aussi une interprétation symbolique du Shabbat, et du chiffre 7 en général[réf. nécessaire].
Plus connu est Philon d'Alexandrie (-20 EC- 40 EC). Représentant typique du judaïsme hellénisé d'Alexandrie, Philon ne parle probablement pas l’hébreu, ainsi que semble en attester son usage d'étymologies fantaisistes[réf. nécessaire], et bien que connaisseur de nombreuses traditions juives, ne les comprend pas à la façon des rabbins. Estimant que la raison (la philosophie) et la révélation ne sont pas incompatibles, la première doit défendre et de justifier les vérités de la seconde. Afin de faire comprendre Moïse, Philon en fait un précurseur de Solon ou Lycurgue[réf. nécessaire]. De même, les commandements divins les plus obscurs, comme l'institution d'un jour d'abstention hebdomadaire, les lois alimentaires, servent à inculquer à l'homme les fondements du stoïcisme, et accordent son rythme aux rythmes cosmiques et universels. Philon considérait toutefois le judaïsme comme supérieur à la philosophie, et écarte les doctrines contraires auix enseignements bibliques, comme l'éternité du monde19.
Classé parmi les pères de l'Église, Philon n'est pas étudié, ni même réellement considéré comme un penseur juif en dépit de son indiscutable judéité. Il fut sans doute trop "grec" pour les rabbins, c'est-à-dire trop proche de la métaphysique et moins de la démarche rabbinique. Il semblerait en revanche avoir reçu une certaine postérité dans le karaïsme20.


Moïse Maïmonide, l'Aigle de la Synagogue selon Thomas d'Aquin
La philosophie juive au Moyen Âge[modifier]

On peut diviser la philosophie juive médiévale en deux périodes :
une période islamique, du 8e au 12e siècle EC, où les philosophes juifs sont fortement influencés par la philosophie islamique environnante, laquelle est fortement tributaire de la philosophie grecque, traduite du syriaque par Al-Farabi. De même que leurs confrères, les philosophes juifs s'intéressent particulièrement à quatre courants, le motazilisme, le néoplatonisme, l'aristotélisme et la critique de la philosophie.
une période s'étendant du douzième au seizième siècle, où les Juifs, s'étant réfugiés dans le monde chrétien et ayant oublié l'arabe, durent développer une philosophie propre, laquelle comportait des influences chrétiennes, principalement de la scolastique. C'est également au cours de cette période que se développent les idées des Juifs conversos, qui préfigurent la philosophie moderne.
Philosophie judéo-islamique[modifier]
Le motazilisme[modifier]
Article détaillé : Kalam juif.
La philosophie des Mutazilites est conçue par eux comme un moyen de résoudre les problèmes de l'analyse scripturaire, principalement en ce qui concerne l'Unité et la Justice divines. Il ne s'agit pas d'une philosophie systématisée, tout argument philosophique est bon pour expliquer l'Écriture, qu'il provienne de Platon, d'Aristote ou d'Épicure.
Or, l'analyse scripturaire caractérise précisément les Karaïtes, des Juifs qui, ayant fait sécession du Talmud, reportent leur adoration tout entière sur la Miqra. Le mutazilisme, dont la naissance en fin de huitième siècle, coïncide avec le regroupement autour d'Anan ben David de tous les courants juifs opposés à la Loi orale, trouve donc chez eux un accueil particulièrement favorable. Il leur assure un certain succès dans la propagation de leurs idées, au point d'entraîner la réponse vigoureuse de Saadia Gaon, un Sage rabbinique formé à l'école mutazilite d'Al Dubaï. Son Emounot veDeot (Kitab al-Amanat wal-l'tikadat, le "Livre sur les Articles de Foi et les Doctrines du Dogme"), première présentation systématique de la doctrine judaïque ainsi que de ses éléments philosophiques, est construit en sections selon la structure mutazilite, avec une section sur l'Unité divine, et une sur la théodicée. Toutefois, il s'écarte de leurs enseignements en déclarant que la tradition (juive rabbinique s'entend, c'est-à-dire le corpus des Talmuds et du Midrash), bien que le plus souvent conciliable avec la raison, l'emporte sur elle lorsqu'ils se trouvent en conflit. C'est notablement le cas dans les domaines où seule la spéculation semble pouvoir mener à la bonne compréhension des choses, comme les débats sur l'éternité du monde ou l'immortalité de l'âme.
À l'inverse, Joseph ben Abraham et son disciple Yeshoua ben Yehouda, deux éminents philosophes karaïtes du 11e siècle, enseignent que la connaissance rationnelle de Dieu doit précéder la croyance en la révélation : ce n'est, selon eux, qu'une fois l'existence de Dieu, Sa sagesse et Son omnipotence établies, que la vérité de la Révélation est garantie. De même, certains principes moraux sont accessibles par la seule réflexion, par exemple, qu'il vaut mieux faire le bien que le mal, qu'il faut dire la vérité et manifester de la reconnaissance; ces évidences sont indépendantes de la Révélation, puisque même ceux qui nient l'existence de Dieu et Sa révélation adhèrent à ces principes. La loi morale est obligatoire non seulement pour l'homme mais aussi pour Dieu. Les deux philosophes parviennent à démontrer la création du monde, cependant, à la différence de Saadia, ils souscrivent à la doctrine kalamique selon laquelle tout est composé d'atomes.
Le Kalâm demeurera l'école de prédilection des Hakhamim karaïtes, même lorsqu'au quatorzième siècle, Aaron ben Elya de Nicomède, montrera des influences aristotéliciennes, surtout maïmonidiennes.
En revanche, chez les Rabbanites, le Kalam sera en compétition avec le néo-platonisme, et sera supplanté plus tard par les doctrines d'Aristote.


Salomon ibn Gabirol (représentation artistique)
Le néoplatonisme[modifier]
Le néoplatonisme, bien qu'originellement hénothéiste et païen, fut adapté puis adopté par de nombreux penseurs juifs, dont l'un des plus illustres représentants est Salomon ibn Gabirol.
L'émanationnisme, la perfection infinie de l'Un, la montée de l'âme etc. sont en effet des thèmes très proches des croyances religieuses, pouvant être abordés sous un angle rationnel, menant au système d'ibn Gabirol, ou d'un point de vue "mystique", menant à la doctrine des sephirot d'Isaac l'Aveugle, chef de file de la Kabbale géronaise.
Les philosophes juifs néoplatoniciens oscilleront souvent entre ces deux pôles, qui peuvent se confondre chez certains, comme Bahya ibn Paquda, que les Juifs connaissent sous le nom de Rabbenou Behaye. Auteur du premier ouvrage d'éthique juive (Al Hidayah ila Faraid al-hulub, "Guide aux devoirs du cœur", et traduit en hébreu par Juda ben Saül ibn Tibbon sous le titre Hovot ha-Levavot, les Devoirs du Cœur), il était, sous l'inspiration des "Frères de la Pureté", fortement enclin au mysticisme contemplatif et à l'ascétisme. Toutefois, voulant présenter un système religieux abordable, pur, et en complet accord avec la raison, il élimina de ce système les éléments qui lui semblaient en contradiction avec le monothéisme ou la Loi juive.
Néoplatoniciens juifs notables[modifier]
Isaac Israeli (855-955), médecin et philosphe basé à Kairouan, premier représentant du néoplatonisme dans le judaïsme,
Salomon ibn Gabirol (1021-1058), auteur du Fons Vitae ("Meqor Hayim"), du Keter Malkhout, œuvre de poésie et du Tikkoun Middot HaNefesh ("Correction des Attributs de l'Ame"), œuvre d'éthique.
Abraham bar Hiyya Hanassi (première moitié du douzième siècle), auteur du Higayon HaNefesh et du Meguilat Hamegale
Moïse ibn Ezra (1055–1135)
Abraham ibn Ezra (1089–1164), cousin du précédent, auteur du Yessod mora vessod ha-torah (1158), sur la division des commandements bibliques et leur essence, c'est principalement dans son commentaire biblique que ses influences néoplatoniciennes s'expriment.
La critique de la philosophie[modifier]
Bien que chaque philosophe se livre à la critique des idées de ses collègues, aucun ne s'élève comme Yehouda Halevi (1085-1140), contre la philosophie, ce qui lui valut son surnom de "l'Al-Ghazali juif".
Son œuvre majeure, le Kuzari (Kitab alhuyya wa-l-dalil fi nusr al-din al-dalil, "le livre de l'argumentation pour la défense de la religion méprisée"), composé sur le modèle des dialogues deLa destruction des philosophes (Tahafut al-Falasifa) d'Al-Ghazali, entend défendre le judaïsme contre les systèmes de pensée environnants, dont il déplore l'influence sur les Juifs, à savoir le christianisme, l’islam, le karaïsme, et surtout la philosophie, à l'époque principalement représentée par le courant néoplatonicien.
Juda Halevi ne s'élève pas contre la spéculation philosophique elle-même, dont il fait lui-même usage, y compris pour démonter des arguments philosophiques, mais contre la volonté de démontrer une identité entre vérité démontrée et vérité révélée. Selon lui, celle-ci ne se laisse ni examiner, ni soumettre à la spéculation, seul Dieu donne accès à quelques élus au domaine du divin (al 'amr al-ilahi). Il entreprend ensuite de démontrer les doctrines juives basées sur la révélation et la tradition, ce qui fait de ce livre un exposé concis et complet du judaïsme.
Ce livre valut à Juda Halevi sa notoriété en son temps et de nos jours, bien qu'il fût déjà un poète réputé.
L'aristotélisme[modifier]
Les idées d'Aristote eurent une répercussion importante et durable dans la philosophie juive, du fait de la stature spirituelle de son principal représentant, Moïse Maïmonide. Cependant, Maïmonide avait été précédé en cette voie par Abraham ibn Dawd Halevi, dont la principale œuvre philosophique, Emouna Rama (Al-Aqida al-Rafi'a), rédigé uniquement "à l'intention de ceux qui doutent", était une critique en règle du Fons vitae de Salomon ibn Gabirol, rédigée à l'aide d'arguments aristotéliciens.
De lecture malaisée, ce livre fut très vite surclassé par le "Guide des Egarés" de Maïmonide, paru peu après. Abraham ibn Dawd n'en est pas moins le premier Juif aristotélicien, et son œuvre compte parmi les ouvrages classiques de la philosophie juive du Moyen Âge.

Moïse Maïmonide (1135-1204)[modifier]
Rabbin, commentateur de la Mishna, légaliste, codificateur, décisionnaire, et médecin, Moshe ben Maïmon HaDayan, connu sous le nom de Moyses Maïmonide pour les chrétiens, Moussa bin Maïmoun ibn Abdallah al-Kurtubi al-Israili pour les musulmans, fut l’"Aigle de la Synagogue" selon Thomas d'Aquin, le rédacteur du Guide des Egarés
La philosophie juive médiévale après Maïmonide[modifier]
De même que tout commentaire biblique rédigé après celui de Rachi peut être considéré comme un commentaire du sien[réf. nécessaire], la philosophie de Maïmonide alimente la philosophie juive jusqu'à l'ère moderne, voire la philosophie moderne elle-même, Baruch Spinoza, Moïse Mendelssohn, Leo Strauss ou Hermann Cohen s'y étant référés.
Controverses autour de la philosophie de Maïmonide[modifier]
La philosophie de Maïmonide fut, de son vivant même, l'objet de mesures et contre-mesures d'excommunication pour quiconque s'y adonnerait, et de controverses passionnées, dont le compte-rendu même fournit la matière du Minhat Kenaot d'Abba Mari, rédigé en 1306, plus d'un siècle après la mort du Maître. Il arrivait souvent que les acteurs de ces controverses adoptent une position partagée. Salomon ben Aderet, par exemple, défendait l'œuvre de Maïmonide, mais s'opposait à sa diffusion en masse, et finit par rédiger un herem envers quiconque étudierait la philosophie en dessous de l'âge de trente ans.
Abraham ben David de Posquières, le plus ardent des critiques contemporains de Maïmonide, entreprit de démontrer que, toute admirable que fût son œuvre, d'autres opinions que la sienne pouvaient et devaient exister, en matière de halakha comme en matière de philosophie. Il s'opposa particulièrement à la tendance de Maïmonide de faire passer des doctrines aristotéliciennes pour des articles de foi, voire des dogmes juifs, comme ses vues sur l'immortlité de l'âme et la résurrection des morts.
Shem Tov Ben Joseph Falaquera rédigea le Moreh ha Moreh (Guide du Guide), et l'Iggeret ha-Vikou'ah (Épître de la disputation), œuvre apologétique reproduisant un dialogue entre un partisan et un opposant de l'étude de la philosophie, tranchant en faveur du premier.
Moïse Nahmanide, aussi versé dans la philosophie que dans la Kabbale, représenta la voie modérée dans les controverses autour de Maïmonide, proposant de casser le bannissement portant sur Maïmonide, mais maintenir, voire renforcer celui sur ses œuvres. Cette opinion fut rejetée, tant par les tenants que par les opposants à Maïmonide. Lui-même critiquait fortement certaines idées de Maïmonide dans son commentaire[réf. nécessaire], mais il tenta par ailleurs de les réconcilier avec la tradition juive : concernant la résurrection des morts, il suggéra qu'aux temps messianiques, les corps physiques s'élèveraient par le truchement de l'âme à une essence pure, si proche de l'esprit, qu'ils en deviendraient éternels[réf. nécessaire].
Les averroïstes[modifier]
Isaac Albalag, seconde moitié du xiiie siècle[modifier]
Résolument philosophe, résolument rationaliste, résolument averroïste, Albalag franchit la limite qu'avait tracé Maïmonide : son interprétation du récit de la création suit de si près la thèse d'Aristote sur l'éternité du monde qu'il est traité d'hérétique.
Son œuvre la plus connue est la traduction qu'il fit du Mahahid al-Falasifa (les tendances des philosophes) d'Al-Ghazali. Il n'en a traduit en réalité que les chapitres concernant la logique et la métaphysique. Cependant, il fit également œuvre de commentateur, corrigeant les vues des philosophes comme l'avait fait Al-Ghazali dans son Tahafut al-Falasifa (La Destruction des Philosophes, déjà mentionné).
Albalag remarque qu'Al Ghazali ne réfute pas les philosophes mais ses propres erreurs, qu'il avait commises en se basant non sur les textes originaux d'Aristote, mais sur ces commentateurs, comme Avicenne. Albalag adresse d'ailleurs ce même reproche à Maïmonide, lorsque celui-ci ne suit pas Aristote, notamment sur l'éternité du monde
En composant son travail, Albalag travaille à un but principal : démonter l'idée populaire que la philosophie tend à saper les bases de la religion. Au contraire, elles s'accordent (selon lui) dans les principes fondamentaux de toute religion positive, à savoir :
la croyance en la rétribution, récompense ou châtiment
la croyance en l'immortalité de Dieu
la croyance en un Dieu juste
la croyance en un Dieu Providentiel
et elles partagent le même but : le bonheur de l'humanité.
La philosophie s'adressant à l'individu, alors que la religion s'adresse aux masses, ce qui explique leurs différences dans l'établissement des vérités : la philosophie démontre, alors que la religion enseigne.
Cependant, Albalag, inspiré par Averroès, ne prétend pas que les doctrines philosophiques doivent entièrement coïncider avec les doctrines religieuses : la vérité philosophique nue est délétère pour les masses, obligeant les Écritures Saintes à adapter leur langage.
C'est pourquoi il est doublement dans l'erreur, celui qui rejette une vérité philosophique parce qu'elle semble entrer en contradiction avec l'Écriture : premièrement, parce qu'il n'a pas compris le sens véritable de l'Écriture; deuxièmement, parce qu'il en tire que les arguments véritables de la philososphie ne peuvent être concluants.
Dans les cas où l'adéquation entre raison et révélation semble vraiment impossible, Albalag propose une solution assez inhabituelle, la double vérité, retrouvée chez les Solastiques latins, qui enseigne que vérité philosophique et vérité prophétique sont deux vérités qui peuvent se contredire, bien que non mutuellement exclusives.
Il semble toutefois qu'il y soit parvenu suite à ses propres spéculations, en combinant les théories inconciliables d'Averroès et d'Al Ghazali : l'enseignement philosophique est vrai d'un point de vue spéculatif et l'enseignement révélé est vrai à un niveau supérieur, celui de la prophétie, ces deux points n'étant pas les mêmes. Le prophète ne peut être compris que par le prophète, et le philosophe que par le philosophe, ainsi que le professe Al Ghazali dans un travail ultérieur, le Munkid.
Source : Article de la Jewish Encyclopedia sur Isaac Albalag
Joseph ibn Caspi, 1279-1340[modifier]
Comment puis-je connaître Dieu, et savoir qu'Il est Un, à moins de savoir ce que signifie savoir, et ce qui constitue l'unité? Pourquoi cela devrait-il être abandonné aux philosophes des Nations? Pourquoi Aristote devrait-il garder en sa seule possession les trésors qu'il a volé à Salomon ?
Bien qu'influencé par Maïmonide, le Rav Joseph ibn Caspi se considère plutôt comme un continuateur d'Abraham ibn Ezra, notamment dans son approche littéraliste et rationaliste des Écritures.
Il partage néanmoins l'attitude rationalisante d'Averroès envers les miracles, les considérant comme des phénomènes naturels dont les causes physiques nous sont inconnues, et dont le contexte est trop lointain.
De même, la prophétie doit se comprendre en tenant compte du fait qu'elle devait produire un effet marquant sur les foules, et s'adressait aux hommes de son temps. La "prescience" des prophètes est due à son analyse parfaite des tenants et aboutissants du présent et leurs conséquences.
Bien des assertions religieuses ne tendent pas tant à délivrer un message "vrai", qu'à enseigner aux foules comment se comporter et les motiver à le faire.
Prophétie et la philosophie peuvent diverger, puisqu'elles ne sont pas de même nature. Cela dit, si nous savions pourquoi ils disaient ce qu'ils disaient, et pourquoi les miracles prennent la forme qu'ils prennent, peut-être nous apercevrions-nous que la prophétie pourrait être ramenée, à peu de choses près, à des vérités philosophiques plus aisément compréhensibles par le commun des mortels. Cependant, notre compréhension des assertions n'étant pas, et ne pouvant être totale, nous devons les accepter, en tant qu'aspects de notre foi, bien que nous puissions rester convaincus que ces assertions sont assez équivalentes aux vérités philosophiques.
Contrairement à Maimonide et Averroès, Ibn Caspi ne pensait pas que les secrets de l'interprétation étaient à réserver à l'intelligentsia. Au vu des différences entre les contextes, époques, audiences, connaissances, langages, etc., il s'était forcément creusé un fossé qu'il ne fallait pas tenter de combler. En conséquence, le secret demeurait secret.
Levi ben Gershom, 1288-1345[modifier]
Plus connu sous le nom de Gersonide, ou de Ralbag, auteur de Milhamot HaShem, il se situe plutôt dans la mouvance maïmonidienne et scolastique, n'hésitant pas à placer la raison au-dessus de la tradition. Son principal ouvrage, Milhamot HaShem (Les guerres de Dieu), est construit sur le modèle du Guide des Egarés . Il s'agit d'une critique philosophique (suivant souvent la ligne de pensée du Rambam (Maïmonide)) du syncrétisme proposé par l'œuvre du Maître entre la philosophie aristotélicienne et l'orthodoxie Juive.
Moïse de Narbonne, circa 1300-1362[modifier]
Grade figure de la pensée juive post-maïmonidienne, le Rav Moïse de Narbonne, auteur d'un commentaire sur le Guide des Egarés, est initié par son père à la philosophie, malgré l'anathème rabbinique frappant tous ceux qui s'y adonneraient avant l'âge de 30 ans.
Le prophète possède un niveau si élevé d'intellect qu'il finit par agir sur la matière : il s'agit de l'Intellect Agent. Toutefois, les prophètes adaptent ces idées au niveau de l'audience à laquelle ils s'adressent. La Torah est donc pratiquement incompréhensible dans sa globalité, si ce n'est par un individu dont l'intellect s'est fondu dans l'Intellect Agent. Le philosophe s'en rapproche le plus. Seuls les philosophes sont donc à même de pouvoir tenter l'entreprise de comprendre les paroles des prophètes.
Hasdaï Crescas, 1340-1410[modifier]
Le "Rav de Saragosse", auteur de Or Hashem ("La Lumière de Dieu"), déplore le carcan de l'aristotélisme dans lequel il estime que le judaïsme s'est enfermé. Il se fait l'adversaire aussi déclaré d'Avicenne et Maïmonide que d'Averroès et Gersonide, dont les ouvrages peuvent mener à brouiller la spécificité du judaïsme, et en ramener le contenu à un ensemble de concepts aristotéliciens, quant bien même ce ne serait pas l'intention des auteurs (il est vrai que le nombre de conversions volontaires à une autre confession battit son plein lorsque l'échange d'idées fut maximale entre les trois communautés, car aux certitudes du croyant se substituaient facilement les doutes du philosophes. Les conversions au judaïsme furent tout de même plus rares que l'inverse).
Son Or Hashem est divisé en quatre sections (ma'amarim), subdivisées en règles (kelalim) et chapitres (perakim):
le premier traite des fondements de toutes les croyances : l'existence de Dieu;
le second des principes fondamentaux de la foi, que le Rav de Saragosse limite à six:
Croyance en l'omniscience divine
Croyance en la providence divine
Croyance en l'omnipotence divine
Croyance en la prophétie
Croyance au libre-arbitre
Croyance que le monde a été créé en vue d'une finalité.
le troisième d'autres doctrines qui, bien que non fondamentales, lient chaque adhérent au Judaïsme;
le quatrième de doctrines qui, bien que traditionnelles, ne sont absolument pas obligatoires et sont donc ouvertes à la spéculation.
La critique que fait Hasdaï Crescas non seulement des idées philosophiques, mais aussi des postulats scientifiques d'Aristote, dont il démontre la péremption, au vu des progrès de la science faits depuis, en font un génial précurseur de la révolution scientifique.
Joseph Albo, 1380 ? -1430 ou 1444[modifier]
Élève de Hasdaï Crescas, Joseph Albo, auteur des Ikkarim (Principes de la Foi), fut un rabbin et théologien espagnol du quinzième siècle. Il est probable que sa philosophie se soit développée en réponse aux disputations judéo-chrétiennes auxquelles il eut à participer, et qu'il ait souhaité développer des principes plus facilement défendables que ceux de ses prédécesseurs, comme la venue du Messie.
Il existe trois sortes de lois ; naturelle, conventionnelle et divine. La loi naturelle est la même pour tous, en tous lieux, en tous temps; la loi conventionnelle est le fait d'un ou de plusieurs sages en accord avec la raison; la loi divine ne peut qu'être donnée par Dieu à un ou des prophètes. Elle seule peut mener l'homme au bonheur et à l'immortalité.
Trois religions se disent divines. Comment les distinguer ? Toutes trois partagent nécessairement trois principes :
Croyance en l'existence de Dieu
Croyance en la révélation
Croyance en la justice divine
Cependant, seule une religion véritablement révélée peut en déduire ses autres principes, comme la création ex nihilo, le monde à venir, la venue du Messie, etc. sans se contredire. Toutefois, ces principes dérivés ne sont pas nécessaires à la croyance : bien qu'un Juif doive y souscrire, et que le contraire le rend sans aucun doute pécheur, il n'en devient pas hérétique pour autant.
Joseph Albo trouva matière à critiquer ses prédécesseurs, tant Maïmonide que Crescas, mais eut fort à faire pour éviter les accusations d'hérésie.
Ses trois principes autorisent une énorme marge de manœuvre quant à leur interprétation, si bien qu'en se tenant à ses théories, il serait difficile de remettre en question l'orthodoxie, même de Juifs particulièrement libéraux.
Isaac Abravanel 1437-1508[modifier]
Il peut paraître paradoxal que celui qu’on présente souvent comme le dernier Juif aristotélicien, le plus grand commentateur du Guide des Egarés, au point de figurer dans certaines éditions auprès de Maïmonide lui-même, ait été l’un des plus grands adversaires de la philosophie.
C’est que, depuis Maïmonide, une autre école de pensée a fleuri dans la péninsule ibérique, qui a révélé à quelques initiés des secrets bibliques profonds, et montré que, si le génie et la sagesse du Rambam sont incontestables et incontestés, ses opinions ne le sont pas.
Abravanel a aussi bien assimilé les rationalistes comme Maïmonide, Gersonide, et d’autres que des penseurs plus mystiques, comme Juda Halevi et Nahmanide pour ne citer qu’eux. S’il peut illustrer les idées du Maître, et en restaurer la clarté et le sens original, il n’ignore pas ces opinions alternatives qui peuvent le contredire, et rappeler, une fois de plus, que l’opinion de notre Maître Moïse n’est pas celle de Moïse notre Maître.
Néanmoins, si Abravanel ne manqua pas à l’occasion de critiquer Maïmonide, plus durement qu’aucun de ses prédécesseurs, en ce qui concerne les conceptions rationalisantes sur la prophétie et le Char Céleste (commentaire du Guide des Egarés, IIIe partie:71-74), il n’en fut pas anti-maïmonidien pour autant.
Ainsi dans son Rosh Amana, il rétablit la validité des treize principes fondamentaux de Maïmonide contre les critiques de Hasdaï Crescas et Joseph Albo.
Il précise toutefois que le fait de vouloir établir des principes est une inanité en soi : Maïmonide, en compilant ces articles, n’a jamais fait que reproduire les coutumes des nations d’énoncer des axiomes, c'est-à-dire des principes fondamentaux de leurs sciences. Or, s’il l’a fait, ce n’est que pour pallier l’ignorance de certains de ses contemporains en matière de Torah; mais les enseignements de la Torah sont le fruit d’une révélation divine, alors que les sciences ne sont que des spéculations humaines ; Ces enseignements sont donc tous équivalents, et aucun d’entre eux ne peut être considéré comme principe ou corollaire d’un principe.
En fait, Abravanel pourrait représenter une certaine tendance à ramener la pensée de Maïmonide dans le giron de la pensée juive traditionnelle. Ainsi, sur le débat quant à savoir si Maïmonide adhérait ou non à l’idée de l’éternité du monde, après avoir contesté, en le priant de l’excuser, l’explication que donne le Rambam du mot Bereshit (Guide des égarés II, chap 30), Abravanel ajoute : "Et expliquer le premier mot du premier verset dans le sens d’une antériorité temporelle ne conduit pas nécessairement à poser que la création a eu lieu dans le temps, ni ne remet en cause le principe de la création ex nihilo, comme le craint le Rambam, car il n’est pas impossible de dire que le commencement dont il est question dans ce verset fait lui-même partie du temps qu’il inaugure et que la création du ciel et de la terre ne vient pas s’inscrire dans un temps antérieur, mais qu’elle est l’instant fondateur du temps lui-même."
Abravanel présente donc un Maïmonide impuissant à triompher du raisonnement aristotélicien sans remettre en cause les fondements de son propre système de croyance, mais convaincu pour lui-même des enseignements révélés.
De fait, les arguments d’Abravanel lui-même, pour justes qu’ils sont, ne sont pas des preuves et ne s’adressent qu'à celui qui lit son commentaire, donc généralement un croyant.
Pour ce qui est de la communauté scientifique, ce dogme de l’éternité du monde ne sera sérieusement remis en cause qu’au vingtième siècle, avec les théories de Georges Gamow.
Pour Abravanel, les controverses liées à la philosophie ne sont donc pas dues à Maïmonide, mais à ses sectateurs, comme Albalag, ibn Caspi, Falquera, Gersonide, Narboni, ... Il ne manqua pas à leur égard de mots acerbes, leur reprochant d’avoir perverti les croyances de fidèles authentiques, voire de les avoir détournés de la foi.
Quant à Abraham ibn Ezra, le néo-platonicien, Abravanel fut encore plus sévère à son égard, traitant ses commentaires, où s’entremêlaient philologie et philosophie, de “futiles”, “contraires aux principes élémentaires de la Tora”, abscons sans rien apporter à l’étudiant.
Source : Isaac Abravanel, Commentaire du récit de le création, Genèse 1 :1 à 6 :8, traduit par Yehouda Schiffers, collection Les Dix Paroles, éditions Verdier.
La Philosophie juive à la Renaissance[modifier]

Après l'expulsion des Juifs d'Espagne, l'Italie devient pour un temps le nouveau centre de la philosophie juive. En réalité, c'est en Italie qu'Isaac Abravanel a rédigé le gros de ses œuvres, et l'Italie du douzième siècle voyait déjà se lever un philosophe Juif, Hillel ben Samuel, qui combinait néoplatonisme, aristotélisme, mais aussi scolastique.
Néanmoins, les grandes tendances dont sortiront le renouveau de la philosophie juive d'une part, et la philosophie moderne l'autre sont ailleurs.
Pour le premier, le front se trouve à Safed. Il a commencé à Léon, et connaît un énorme regain après l'expulsion des Juifs d'Espagne : il s'agit non pas de la kabbale, qui fait l'objet d'une entrée séparée, mais de la philosophie sous-jacente, voire périphérique, qui culmine avec les œuvres de Juda Löw ben Bezalel de Prague et Moché Haïm Luzzatto de Padoue
Pour le second, il s'agit d'Amsterdam, siège d'une intense émigration marrane, dont le Baruch Spinoza est peut-être le plus beau fleuron.
Le néoplatonisme italien[modifier]

Juda Abravanel (1460-1530)[modifier]
Fils d'Isaac, il est également contraint à l'exil. Sa réputation de médecin n'est surpassée que par celle de philosophe : il est l'un des plus grands penseurs de cette période charnière entre Moyen Âge et Renaissance, et peut-être l'un de ses artisans.
Dans son œuvre la plus connue, les Dialoghi d'Amore, il développe une théorie, s'inspirant du Symposium de Platon, et de Bahya, expliquant que l'amour, au sens platonique du terme, imbue l'Univers : l'amour émane de Dieu vers Ses créatures, qui le lui réverbèrent, d'où le dialogue. L'amour est donc un principe cosmique, inséparable de l'être. L'œuvre appuie particulièrement sur la dimension spirituelle de la beauté (elle rend aimable, au sens du mot), et l'esthétique. Le vrai bonheur est l'"union de l'intellect humain avec l'intelligence Divine, " ceci étant directement corrélé au plaisir esthétique.
Eliya Delmedigo (1460–1497)[modifier]
Eliya Delmedigo, ou Élie del Medigo, né en Crète, vécut en Italie, où il discuta avec des Platonistes chrétiens. Il traduisit quelques travaux d'Averroès de l'Hébreu au Latin, à la demande de Pic de la Mirandole, mais écrivit aussi des œuvres philosophiques indépendantes, comme Be'hinat haDat ("Examen de la Religion"), une œuvre basée sur un traité d'Averroès, où il investit la relation entre philosophie et religion.
Comme Averroès, il pense que l'interprétation des Écritures devrait être l'apanage des philosophes. Néanmoins, il dénie aux philosophes le droit d'interpréter les principes fondamentaux du Judaïsme. Il est partisan, comme les Averroïstes chrétiens du principe de double vérité, mais contrairement à eux, ou à Albalag, il donne la primauté à la tradition, bien qu'il soit possible d'interpréter philosophiquement les doctrines qui n'affectent pas un principe de foi, ou en affirmant que les principes de foi ne sont pas en désaccord avec la raison.
Joseph Delmedigo (1591–1655)[modifier]
Descendant du précédent, Joseph Salomon Delmedigo a été influencé par Galilée, bien qu'encore attaché à des croyances médiévales. Il se montra critique vis-à-vis des idées d'Aristote, notamment de la notion de forme d'Aristote, estimant que la substance matérielle et ses qualités suffisent à décrire le monde, et de l'existence de mobiles incorporels des sphères. Sa conception de l'âme tient de celle de Platon, savoir que l'âme est une substance jointe au corps, et de Thomas d'Aquin, savoir que l'Intellect actif est intrinsèque à l'âme de l'individu. Par ailleurs, il défendit les idées kabbalistes, bien qu'il se moque de leurs superstitions.
Le renouveau kabbalistique[modifier]

La Kabbale n'est pas une forme de philosophie. Elle existe selon ses adhérents depuis le don de la Torah sur le mont Sinaï, et consiste en enseignements oraux transmis depuis lors, certains dans un grand secret.
Toutefois, elle est dans une certaine mesure fortement associée à la philosophie juive. D'abord parce que Maïmonide, le plus grand représentant de celle-ci, condamnait ouvertement les usages ésotériques et les pratiques magiques. Etre kabbaliste devint donc pour certains, comme Shem Tov ibn Shem Tov (Hazaken), un fructueux médium d'expression de l'anti-maïmonidisme.
Cependant, beaucoup puisèrent aux deux sources.
Moïse Narboni, avant de devenir l'averroïste que l'on sait, avait commencé par commenter un ouvrage mystique, le Shiur Qomah.
Moïse de Léon, le diffuseur ou auteur du Zohar, fut formé à la philosophie avant de se tourner vers la mystique.
De grands kabbalistes, comme Moshe ben Nahman, Moshe Cordovero ou Moché Haïm Luzzatto, étaient amplement formés à la philosophie, et y puisaient au besoin.
Plus tard, des grands maîtres du Judaïsme comme Isaac Abravanel ou le Rav Yehouda Löw se distinguèrent dans les deux domaines, ainsi que, de nos jours, les Gdolei HaDor (Grands de la génération).
La Kabbale proprement dite est traitée plus avant dans sa propre entrée et sa place dans la pensée le sera également dans l'article Pensée juive.
La philosophie des Marranes[modifier]

Outre les conversions au christianisme de quelques individus sous l'effet de prédications agressives ou afin d'échapper aux persécutions envers les Juifs, était apparu en 1391 un phénomène nouveau, les conversions forcées en masse. Cependant, ces "nouveaux chrétiens" demeuraient perpétuellement en marge, interdits de retour au judaïsme ou de "judaïser", tenus en piètre estime par les "vieux chrétiens" lorsqu'ils souhaitaient s'intégrer à leur nouvelle société, considérés avec soupçon par les instances juives lorsque, trouvant un lieu plus tolérant comme le Portugal en 1414 ou Amsterdam après 1492, ils souhaitaient revenir au judaïsme. C'est du fait de cet état de dépossession permanente21 que, « cherchant le neuf dans le vide entre les deux religions », certains conversos, qu'ils redeviennent juifs ou demeurent chrétiens, développèrent une philosophie fondée sur la raison, assez critique envers la foi, et qui aboutirait avec Michel de Montaigne, Baruch Spinoza et d'autres à la naissance de la philosophie moderne, tandis que d'autres élaboraient une théologie libérale. C'est en effet à des descendants de conversos que l'on doit :
le scolasticisme espagnol, initié par Francisco de Vitoria22 et développé par Bartolomé de Las Casas23 et Alonso (Guttierez) de la Veracruz24, qui met l'emphase sur une loi universelle et des droits naturels, en opposition avec la limpieza de sangre inventée par l'ordre des chevaliers d'Alcantara.
l'Erasmianisme espagnol, qui rêve d'une chrétienté libérale, débarrassée de sa théologie, se fondant sur des enseignements éthico-moraux plutôt que des doctrines25
désigné par Ignace de Loyola pour lui succéder à la tête de la Société de Jésus, Diego Lainez, qui en développa l'obédience, descendait de convertis (un siècle plus tard, les Jésuites se hâteront de maquiller la généalogie, dans leur obsession de pureté, alors que la conversion des Lainez remontait probablement à quatre générations26)
Parmi les conversos revenus au judaïsme, Uriel da Costa et Juan de Prado, déçus de découvrir dans le judaïsme non pas un biblisme libéré des contraintes chrétiennes, mais une tradition tributaire d'une révélation oralement transmise, formulent les bases d'un déisme rationaliste, qui influencera la philosophie de Baruch Spinoza. D'autres anciens conversos, comme Isaac Orobio de Castro, élaborent une défense philosophique du judaïsme à ces attaques, ainsi qu'aux alternatives se présentant aux marranes rejudaïsés, comme le christianisme libéral de Limborch.
Comme ces philosophes se meuvent tous dans un univers mental chrétien, ils auront une postérité considérable sur la pensée de la fin du XVIIe siècle, influençant des philosophes comme John Locke, Bayle, ou Fénelon.
Philosophes marranes chrétiens[modifier]
Paul de Santa Maria, anciennement Salomon Halevi
Alfonso de Valladolid, anciennement Abner de Burgos
Voir aussi Isaac Pollegar, qui partagea initialement le scepticisme d'Abner, mais ne se convertit pas, et prit ses distances vis-à-vis de son ancien ami.
Philosophes marranes rejudaïsés[modifier]
Manasse ben Israël
Isaac Cardoso
Miguel de Barrios
Philosophes rejudaïsés critiques de la religion[modifier]
Uriel da Costa
Juan de Prado
Baruch Espinoza, dit Benedictus de Spinoza
Fils d'un notable de la communauté juive amstellodamoise, Baruch Spinoza semble avoir douté dès sa jeunesse, malgré ses études brillantes et une vie communautaire normale en apparence. Influencé par les idées déistes de Juan de Prado, Spinoza rejette le modèle maïmonidien d'une conciliation entre religion et raison. Initiateur de la critique textuelle de la Bible, il en conclut que la Bible est un assemblage de textes écrits à différentes périodes et en différents contextes, qu'elle est plutôt le fruit de l'imagination que de la raison, et que la superstition des pratiquants en est une conséquence prévisible. Elle contient cependant un noyau indéniablement pur, enseignant l'obéissance à Dieu dans l'intégralité de son cœur, et la pratique de la justice et de la charité. Par ailleurs, on y trouve sept principes de fois universels, qui permettent une éducation éthique et efficace des masses (Spinoza partage avec Maïmonide la vision d'une élite philosophique côtoyant une masse ignorante) :
La croyance en Dieu
Son Unité
Son omniprésence
Son Pouvoir et Sa volonté
L'obligation pour l'homme de L'honorer
La rédemption
La salvation
Alors qu'il les présente dans son Traité Théologico-Politique comme un produit de l'imagination, il décrit de notions éthiques fort proches de ces principes dans son Ethique. Avec son Deus sive Natura, l'identification de Dieu à la nature par identité de "substance"27, Spinoza développe un panthéisme, ainsi qu'une métaphysique cartésienne, résolument rationaliste et déterministe au moyen de la science. Le libre-arbitre n'est pas la possibilité de refuser ce qui arrive, mais celle de l'accepter et de percevoir clairement pourquoi les choses doivent nécessairement se produire de la sorte. Plus cette perception est claire, plus l'on peut activement appliquer son libre-arbitre, ce qui rend à la fois plus libre et plus semblable à Dieu28. Le naturalisme spinozien devint bientôt l'une des présentations fondamentales de l'idéologie de l'homme moderne, influençant le matérialisme des Lumières, l'idéalisme allemand, et d'autres mouvements. Cependant, et bien qu'ayant puisé à des sources juives, Spinoza s'en éloigne totalement. "J'ai cherché en quoi Spinoza était un 'bon' ou un 'mauvais' Juif. En fait, il n'est pas Juif du tout"29.
Philosophie juive moderne[modifier]

Spinoza[modifier]
Barouh Spinoza né le 24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas - mort le 21 février 1677, La Haye) était un philosophe néerlandais dont la pensée eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs. Issu d'une famille marrane, Spinoza fut un héritier critique du cartésianisme. Il prit ses distances vis-à-vis de toute pratique religieuse, mais non de la réflexion théologique, grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme, condamné en tant que doctrine athée, eut une influence durable. Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes »1, tandis que Nietzsche le qualifiait de « précurseur », notamment en raison de son refus de la téléologie2.
Moïse Mendelsohn[modifier]
Kantiens et néo-kantiens[modifier]
Salomon Maïmon[modifier]
Né Salomon Cheiman, cet érudit qui gagne sa subsistance à 14 ans en dispensant des cours de Talmud quitte pourtant sa Biélorussie natale et le monde juif à l'appel des sirènes de la philosophie. Se dévouant à l'étude de Mendelssohn, il découvre Kant sur le tard, en 1771. Néanmoins, il en développe une critique si astucieuse que le philosophe lui-même s'exclame que personne parmi ses critiques n'a aussi bien compris ses idées.



Hermann Cohen par Karl Doerbecker
Hermann Cohen (1842-1918)[modifier]
L'éros philosophique d'Hermann Cohen est que Dieu rend la vérité possible. Son système d'idéalisme critique, inspiré du criticisme kantien, s'occupe de logique de la connaissance pure, d'éthique de la volonté pure, et d'esthétique des sentiments purs. Il mit toujours en exergue le fait que sa philosophie éthique s'enracinait dans les enseignements du Judaïsme.
Hermann Cohen fut le chef de file de l'école de Marbourg, ses interprétations des critiques de la philosophie de Kant donnant naissance au mouvement néo-kantien. Il favorisa une version pangolique transcendante de la pensée kantienne, délaissant certaines de ses interprétations métaphysiques plus spéculatives, et appuyant sur le côté objectif de Kant. Il tenta aussi d'identifier l'éthique de Kant avec le socialisme libéral.
L'idée de Dieu occupe la position centrale de sa philosophie idéaliste critique. Cette idée renvoie à une harmonie essentielle entre la structure de l'Univers et les aspirations de l'humanité. Son introduction de l'idée de Dieu dans sa philosophie est une tentative de satisfaire le besoin humain de croire que l'idéal éthique est plus "réel" que l'idéal esthétique, au sens "concret".
Dieu, dans ce concept, n'est ni vivant ni personnifié. On peut Le découvrir par le procédé de la raison lui-même. La religion, au sens du terme, naît avec l'émergence de la conscience éthique. La "fonction" de Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, n'est pas d'apporter la prospérité, ni même le bonheur, mais d'aider les hommes dans leurs efforts de discrimination du bien et de mal. La religion est capable à elle seule de produire l'idéal en ce qui concerne l'individualité. La conception du péché est en principe applicable à l'individu mais non au groupe. La cultivation des dons et facultés intellectuels en devient donc un devoir religieux.
La philosophie religieuse proprement dite d'Hermann Cohen contenait des éléments d'idéalisme, de positivisme et d'humanisme. Ceux-ci provenaient de ses intuitions quant à la validité objective de l'expérience éthique.
Existentialisme[modifier]

Martin Buber[modifier]
Franz Rosenzweig[modifier]
Emmanuel Levinas[modifier]
Marc-Alain Ouaknin[modifier]
Mario Javier Saban[modifier]
Bibliographie[modifier]

Julius Guttmann, Histoire des philosophies juives, trad. S. Courtine-Denamy, Gallimard, 1994
Roger-Pol Droit (dir.), Philosophies d'ailleurs. Volume 2 : Les pensées hébraïques, arabes, persanes et égyptiennes, Éditions Hermann, 2009
Jean Baumgarten, Pierre Birnbaum, Maurice Kriegel (dir.), Critique, n° 728-729, "Philosophie et judaïsme", Editions de Minuit, janv.-fév. 2008
Notes et références[modifier]

↑ T.B. Yoma 69a (comp. Josèphe, Antiquités juives 11:8, § 4)
↑ a, b et c Carl Siegfried and Richard Gottheil, Hellenism [archive], Jewish Encyclopedia, 1901-1906
↑ a et b André Néher, Tome I de l'histoire de la philosophie, article "philosophie biblique et juive"
↑ Genèse chap. 1; cf. Bereshit Rabba 1:9 et 2 Macchabées 7:28 :« "Je te conjure, mon fils, de regarder le ciel et la terre, et toutes les choses qu'ils contiennent, et de comprendre que Dieu les a faites de rien, ainsi que la race des hommes. »
↑ Midrash Eikha Rabba 2:13 : « Si l'on te dit qu'il y a de la sagesse parmi les nations du monde, crois-le; si l'on te dit qu'il y a de la Torah [que leur foi est en accord avec la Torah], ne le crois pas »
↑ Marcus Jastrow and Louis Ginzberg, ATHENIANS in Talmud and Midrash [archive], Jewish Encyclopedia, 1901-1906
↑ T.B. Haguiga 15a
↑ Gotthard Deutsch, APIḲOROS [archive], Jewish Encyclopedia, 1901-1906
↑ Elyakim Simsovic, d'où vient l'Apikoros, Responsum 4896 sur cheela.org [archive]
↑ Bereshit Rabba 1:9; voir aussi Rachi sur Gen. 1:26 (mâle et femelle il les créa)
↑ New York Times, Compte-rendu d'une conférence de [archive] Claude Montefiore au sujet de l'effet de l'hellénisme sur le judaïsme, 5 janvier 1896
↑ Daniel 12:2
↑ Mishna Soṭah 7:3 & Meguila 1:9; Yer. Meguila 1:1, qui déclare en outre qu'on peut l'utiliser pour l'instruction des filles; T.B. Meguila 7a
↑ Soferim 1.
↑ T.B. Ta'anit 50b
↑ Mishna Soṭah 9:14
↑ T.A Perry, Dialogues with Kohelet, University Park, Pennsylvania State University Press, 1993; Daniel H. Frank, Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, Routledge, 1997
↑ Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Harvard University Press, 1947
↑ H. A. Wolfson, Philo, 1 (1947), 3–27
↑ Bernard Revel, Inquiry into the Sources of Karaite Halakah, The Jewish Quarterly Review, New Ser., Vol. 2, No. 4 (Apr., 1912), pp. 517-544
↑ Selon Judith Gale Kreiger, une comparaison stylistique entre la lettre de Pourim du rabbin Salomon HaLevi et le Siete edades del mundo de l'évêque Paul de Santa Maria qu'il devint permet de mesurer sa "mort spirituelle", malgré l'apparente sincérité de sa conversion -- http://www.cryptojews.com/pablo_de_santa_maria.htm [archive]
↑ Antonio Dominiguez Ortiz, "Los judeoconversos en España y América." Madrid, 1971
↑ Bart. Las Casas [archive]
↑ estrada1 [archive]
↑ Spain :: The conversos -- Britannica Online Encyclopedia [archive]
↑ James Lainez [archive], Catholic Encyclopedia
↑ La démonstration de la substance est réalisée comme suit:
1. Une (La) substance existe, et ne peut dépendre de quoi que ce soit d'autre pour exister.
2. Deux substances ne peuvent partager un attribut.
Preuve : si elles partageaient un attribut, elles seraient identiques. Elles ne pourraient donc être différenciées que par leurs modalités, mais en ce cas, leur identité dépendrait de ces modalités, ce qui violerait le premier énoncé. En conséquence, deux substances ne peuvent partager un même attribut.
3. Une substance ne peut être causée que par quelque chose similaire à elle-même (ce quelque chose partage son attribut).
4. Une substance ne peut (donc) être causée.
Preuve : Une chose ne peut être causée que par une chose similaire à elle-même, en d'autres mots, quelque chose qui partage son attribut. Toutefois, selon le deuxième énoncé, il n'y pas deux substances qui partagent le même attribut. Conséquemment, une substance ne peut être causée.
5. Une (La) substance est infinie.
Preuve : Si la substance n'était pas infinie, elle serait finie et limitée par quelque chose. Cependant, être limité par quelque chose, c'est en être dépendant. Cependant, une substance ne peut dépendre de quoi que ce soit d'autre (premier énoncé), donc une (la) substance est infinie.
Conclusion: Il ne peut y avoir qu'une substance.
Preuve : S'il y avait deux substances infinies, elles se limiteraient mutuellement. Cependant, ceci agirait comme une contrainte, et elles seraient mutuellement dépendantes. Cependant, elles ne peuvent être mutuellement dépendantes (premier énoncé), il ne peut donc y avoir deux substances.[réf. nécessaire]
↑ Scholium to Prop. 49, secxonde partie
↑ Jean Daniel, la Prsion juive" à compléter
Voir aussi[modifier]

Article connexe[modifier]
philosophie judéo-islamique
Liens externes[modifier]
Institut d'études lévinasiennes
Discussion
Adventures in Philosophy - Jewish Philosophy Index (radicalacademy.com)
Survey of Jewish Philosophy (jct.ac.il)
Jewish Philosophy, The Dictionary of Philosophy (Dagobert D. Runes)
Sources
Material by topic, daat.ac.il (en hébreu)
Primary Sources, Ben Gurion University (en hébreu et en anglais)
Online materials, Halacha Brura Institute (en hébreu)
From the Israeli high-school syllabus, education.gov.il (en hébreu)
[afficher]
v • d • m
Littérature rabbinique
[afficher]
v • d • m
Histoire de la philosophie
[afficher]
v • d • m
Philosophie
Philosophie occidentale • Philosophie orientale
Portail de la culture juive et du judaïsme Portail de la philosophie
Catégories : Page à recycler (judaïsme)Courant philosophiquePhilosophie juiveHistoire de la philosophiePhilosophie par région

قس اسپانیائی

La filosofía judía es la producción filosófica desarrollada por pensadores judíos, a menudo íntimamente relacionada con su pertenencia nacional y religiosa. En este sentido, muchos de los comentarios del Talmud y de la Cábala formen parte de ésta, aunque también forma parte la producción exclusivamente laica, como por ejemplo la desarrollada durante Haskala (la Ilustración judía).
Contenido [mostrar]
[editar]Grandes filósofos

Filón de Alejandría
Salomón ibn Gabirol
Saadia Gaon
Bahya ibn Paquda
Yehudah Halevi
Maimónides
[editar]Véase también

Ateísmo judío
[editar]Fuentes

[editar]Fonts

Diccionario de filosofía. Barcelona: RBA. 2003. p. 130. ISBN 8483323982.
Ferrater Mora, José; Terricabras, Josep-María (1994). Diccionario de filosofía, Volumen 2. Barcelona: Ariel. p. 1327/1328. ISBN 8434405024.
Grup Enciclopèdia Catalana (ed.): «Literatura hebraica» (en catalán). l'Enciclopèdia.
Ver las calificaciones de la página
Evalúa este artículo
¿Qué es esto?
Confiable
Objetivo
Completo
Bien escrito
Estoy muy bien informado sobre este tema (opcional)

Enviar calificaciones
Categorías: Filosofía de la religiónJudaísmoTeología judíaCultura judía

قس روسی

Евре́йская филосо́фия — философия, опирающаяся на еврейскую традицию, коллективный опыт еврейского народа[1]. Нередко еврейскую философию определяют более узко как философию иудаизма, то есть как рациональное обоснование иудейской теологии, посредством системы философских понятий. Согласно профессору Э. Берковичу, ни один еврейский мыслитель никогда не начинал с самого начала, поскольку иудаизм уже дан в тот момент, когда философ начинает свое исследование[2].
Однако существует чрезвычайно расширительный подход к пониманию сущности еврейской философии. Данный подход отождествляет еврейскую философию с любым видом рефлексивной мысли со стороны тех, кто идентифицируют себя с евреями. Тем не менее, в настоящее время философы, евреи по происхождению, которые не рассматривают проблематику иудаизма или в творчестве которых не отражены специфические еврейские проблемы, обычно не считаются еврейскими философами[3].
Содержание [показать]
[править]Основные этапы развития еврейской философии

В развитии еврейской философии выделяют шесть основных периодов: древнейший период (ветхозаветный), эллинистический период, средневековую еврейскую философию, еврейскую философию эпохи Возрождения, еврейскую философию Нового времени и современный период.
[править]Древнейший период


Кумранские рукописи содержат древнейшие редакции ветхозаветных текстов
Древнейший период в развитии еврейской философии тесно связан и во многом совпадает с периодом написания священных текстов Танаха (Библии, Ветхого завета) и формированием иудейского канонa. Многие книги, входящие в состав Иудейской Библии, содержат в себе определенные взгляды на предметы, относящиеся к области философии, определенные представления о Боге, человеке и мире, об отношении человека к самому себе, к другим людям, к миру в целом и к Богу как абсолютному первоначалу. С одной стороны, Танах (Ветхий завет) явился наиболее значительным результатом развития древнееврейской религиозно-философской мысли, которое длилось на протяжении всего I тысячелетия до н. э. С другой стороны, древнееврейская метафизика, антропология, этика послужили главным источником и фундаментом для всей последующей истории еврейской философии.
Особенностью философских взглядов древних евреев является то, что эти взгляды не излагаются систематически. В Танахе нет ни специальной терминологии, ни формальных аргументов, обосновывающих те или иные метафизические представления. Как отмечает В. Сорокин, библейские авторы отнюдь не чуждались богословских или философских вопросов; но никто из них никогда не пытался изложить для своих слушателей или читателей цельную и законченную философскую или теологическую систему[4].
[править]Метафизика Танаха
В основе библейской онтологии лежит представление о Едином Боге, который является основой, субстанцией всего сущего (принцип монотеизма) (Втор. 6:4). Бог есть абсолютное духовное начало; к Его атрибутам принадлежат бесконечность, всемогущество (Иов. 42:2), всеведение (Ис. 40:28), бестелесность (Втор. 4:15; Ис. 40:25).
Другой фундаментальный принцип, на котором базируется метафизика Иудейской Библии — это принцип креационизма, о чем свидетельствует рассказ о сотворении мира (Быт. 1-2). Идея сотворения мира из ничего встречается не только в Пятикнижии, но и в Пророках (Невии́м) и Писаниях (Ктуви́м) (например, Ис. 45:12; Пс. 100:3).
Поскольку мир сотворен Богом и управляется Им (принцип провиденциализма), мир (Вселенная) ограничен как в пространстве, так и во времени (Втор. 4:32; 13-8). Для библейской космологии также характерно представление о небесных сферах, которые одушевлены и разумны (Пс. 19:2, Еккл. 1:5). В первых главах Пятикнижия (Быт. 1:2) упоминаются также четыре стихии, из которых состоит сотворенная Богом материя: земля (אֶרֶץ — э́рэц), воздух (רוּחַ — ру́ах), вода (מַיִם — ма́им) и тьма (חוֹשֶך — хо́шэх), интерпретируемая как огонь.
[править]Древнееврейская антропология
Антропология Танаха основывается на идее о том, что человек (אָדָם — ада́м) есть венец творения (принцип антропоцентризма), поскольку он создан по «образу и подобию Божию» (Быт. 1:26)[5]. Человек уподобляется Богу прежде всего в том, что ему дана свобода воли и власть над природою, а также в том, что он, будучи сотворенным из «праха земного», получил от Творца «дыхание жизни». Человек благодаря этому становится «душою живою» (נֶפֶש חַי — нэ́фэш ха́й). Высшим началом в человеке является дух (רוּחַ — ру́ах). Дух даруется Богом, он есть сама невыразимая сила жизни, познания и активности. Таким образом, человек представляет собой личностное единство духа, души и тела. Согласно представлениям, отраженным в древнейших отделах Танаха, вне тела душа не существует, потому что «душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17,14). Следует подчеркнуть, что лишь во II веке до н. э. вера в бессмертие души становится господствующим мнением среди евреев (2Макк. 12:43-45), хотя саддукеи отрицали это верование, а также и веру в воскрешение[6]. Среди элементов, составляющих природу человека, Танах часто называет сердце (לֵב — ле́в). Это понятие соединяет в себе и разум, и чувства, и волю[7].
[править]Этика Танаха


Десять заповедей на иврите (1768 г.)
Наличие свободы воли у человека порождает возможность грехопадения. Грех (חֵטא — хэт) — одно из центральных понятий древнееврейской этики. Грехопадение первого человека имеет в Танахе не только этический, но и глубоко метафизический смысл. Первый человек, Адам нарушил заповедь Бога и был изгнан из Эдемского сада. Таким образом, был определен статус человека: человек изгнан, отчужден, он утратил гармоническую связь с природой, он находится с ней в постоянном конфликте. Чтобы восстановить первозданную связь с Богом и миром, человек вынужден следовать Божьим заповедям. Идеал человеческого существования — путь к конечному искуплению через исполнение божественной воли. Избавление, по Танаху, будет достигнуто посредством человека, того самого человека, который сам же и внес порчу в мир [8].
Ядром ветхозаветного морального кодекса являются Десять заповедей и так называемое золотое правило этики, выраженное формулой: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Лев. 19:18).
Важнейшая этическая проблема — проблема смысла жизни человека — является главной темой таких наиболее философских книг Танаха, как Книга Екклезиаста и Книга Иова. Глубоким этическим содержанием наполнена Книга притчей Соломоновых.
[править]Библейская историософия
В основе историософии Иудейской Библии лежит представление об истории как о едином, закономерном, направленном процессе, который обладает определенным смыслом, имеет начало и свое завершение. В наиболее общем плане, вся танахическая история — это место динамической встречи Творца и Его творения[9]. Согласно Танаху, именно Бог управляет историей. Действительно, евреи — один из немногих народов, у которых историческое сознание, по существу, совпадает с религиозным, а религиозное сознание — с историческим[10].
Ядром философии истории Танаха является концепция линейного времени, согласно которой у времени есть начало, середина и конец, поэтому у каждого события есть свое определенное место на временной оси. Такое понимание времени значительно отличается от концепции времени у древних греков, для которых история была лишь продолжением коловращения Космоса и мыслилась по аналогии с ним как циклический процесс. Следует отметить, что элементы цикличности в историческом процессе не отбрасываются и в библейской трактовке истории. Напротив, как отмечает Йосеф Бен-Шломо, линейное развитие истории в Еврейской Библии предполагает не просто движение по прямой, а усложненное развитие по спирали в восходящих циклах[11]. Все повествование Танаха построено как сложное, отнюдь не прямолинейное движение к определенной цели: весь ход истории направлен к конечной точке — историческому идеалу — искуплению (ивр. גְאוּלָה‎ - геула́).


"Звезда искупления" Франца Розенцвейга.
Схема взаимоотношений трех понятий Торы с тремя точками на оси исторического времени: Отношение Бога к миру есть Творение, Бога к человеку — Откровение и роль человека в мире — привести мир к конечному Искуплению.
Согласно древнееврейской историософии, ни великие личности, ни народные массы не играют ключевой роли в истории. Единственным Творцом истории является Бог. По словам Й. Бен-Шломо, Бог Танаха — это прежде всего Богом истории. Его вмешательство в существование человека всегда связано с ходом истории, всегда преследует определенную историческую цель. Смысл любого события нужно искать в преследуемой им цели, а смысл всего хода истории — в искуплении. Тем не менее, роль человека в истории Танах нисколько не умаляет. Напротив, человек есть существо историческое, поскольку он может быть сподвижником Бога, он способен помогать Богу или мешать ему, продвинуть историю или повернуть ее вспять.
По свидетельству Библии, на еврейский народ возложена особая историческая миссия. Появление народа Израиля на исторической арене не случайно. С одной стороны, оно вызвано множеством предшествующих исторических событий (грехопадение Адама, всемирный потоп, строительство Вавилонской башни); с другой стороны, оно обусловлено целью самой истории, к которой Бог ведет человечество в целом (искупление, избавление). Историческая миссия евреев заключается в том, чтобы быть носителями откровения. Божественное откровение является своего рода руководством, следуя которому народ Израиля должен содействовать исправлению мира (ивр. תִיקוּן עוֹלָם‎ - тику́н ола́м). Согласно Танаху, до божественного откровения человечество шло по пути деградации и дивергенции. Начиная с грехопадения Адама и Евы и их изгания из рая, в мире произошло разрушение абсолютной цельности и гармонии (ивр. שְבִירַת הַכֵלִים‎ - швира́т а-кели́м). Нравственное падение человечества повлекло за собой всемирный потоп, а горделивое строительство Вавилонской башни — утрату человечеством своего единства, расщепление родовой сущности человека на множество народов, говорящих на разных языках. Задача еврейского народа — способствовать восстановлению единства человеческого рода, своим примером указать племенам Земли путь нравственного совершенствования. Именно для этого Бог избрал Авраама и его потомство, для этого через Моисея даровал Он евреям развернутый кодекс морально-правовых предписаний (заповедей), называемый Торой. Следовательно, с избрания Богом Авраама и Синайского откровения начинается восходящая ветвь человеческой истории, вектор которой направлен к избавлению, то есть к восстановлению цельности мира (ивр. הִתעוֹרְרוּת‎ - ит'орэру́т, букв. пробуждение, просветление).[12].
Таким образом, танахическую концепцию истории можно представить в виде схемы, изображающей три узловые исторические точки: Творение — Откровение — Искупление[13].
[править]Эллинистический период
[править]Общая характеристика еврейской философии эпохи эллинизма
С наступлением эпохи эллинизма заканчивается предыстория еврейской философской мысли. Еврейская философия в собственном смысле возникеат в еврейской диаспоре эллинистического мира во II века до н. э. Следует заметить, что философская традиция в диаспоре поддерживалась до середины V века н. э. Еврейская философия возникла в результате влияния на иудейскую религию греческой философии (в особенности традиций платонизма и стоицизма). Как утверждает Карл Ясперс, «западная идея Бога берет начало из двух исторических источников: Библии и греческой философии» [14]. Знакомство с эллинской мыслью произвело в иудействе своего рода умственный переворот, который стал прологом к проповеди единобожия среди язычников и к эллинизации иудаизма[15]. Еврейская эллинистическая культура фактически началась с перевода Танаха на греческий язык — Септуагинты. Некоторые исследователи считают, что уже в этом переводе обнаруживаются философские влияния Греции. Об этом косвенным образом свидетельствует и «Письмо Аристея Филократу»[16] — наиболее раннее из сохранившихся произведений еврейско-греческой литературы (вероятно, 150-100 годы до н. э.)[17].
[править]Философия александрийских евреев
В эпоху эллинизма иудеи диаспоры открывают для себя языческую культуру с новой стороны. В творениях Анаксагора, Гераклита, Пифагора, Платона и Аристотеля александрийские евреи нашли учение о верховном Божестве и нравственные принципы, близкие к Торе. Так возникла необходимость осмыслить достижения греческой философии в свете Танаха.
Первым философом-евреем, предпринявшим попытку интерпретации греческой философии с позиций иудейского вероучения был, вероятно, Аристобул Александрийский (Аристобул Панеадский), живший в середине II века до н. э. Он является автором аллегорического комментария к Септуагинте. В своем сочинении Аристобул разъясняет, как надо понимать библейский антропоморфизм: упоминания о «руке», «стоянии», «схождении» Бога — это лишь метафоры, указывающие на проявление божественной силы. Также и «упокоение» Бога в субботу не означает его последующего бездействия, но лишь то, что порядок сотворенных вещей пребывает с того дня неизменным. Весьма показательно, что особый статус субботы Аристобул обосновывает ссылкой на значение седмицы в пифагорейской числовой символике. Александрийский философ призывает избегать буквального толкования Торы, поскольку Моисей, как автор Пятикнижия, с помощью разных образов и выражений обозначает (греч. σεμαίνει) великие тайны природы, которые проницательный ум должен усмотреть в тексте Писания. По мнению Аристобула, и Пифагор, и Сократ, и Платон, а также Орфей и перипатетики, — все они являются приемниками Моисея. Исследуя «Завещание Орфея», Аристобул приходит к заключению о схожести ветхозаветной и орфической доктрин, о зависимости орфиков от иудейского Завета [18].
Некоторые исследователи отмечают, что философских взглядов, близких взглядам Аристобула Александрийского, придерживались также и еврейские историки эпохи эллинизма — Димитрий (III век до н. э.), Евполем (II век до н. э.) и Артапан (II век до н. э.)[19]. Артапан, например, пытался связать Моисееву теократию с кругом греческих идей, утверждая, будто Моисей был основателем не только иудаизма, но и верований Египта и Греции. Мусей — легендарный учитель Орфея — был, по мнению Артапана, не кем иным, как законодателем Израиля. Евполем же полагал, что именно Моисей был первым, кто изобрел алфавит.


Филон Александрийский — выдающийся еврейский философ эпохи эллинизма
Наиболее выдающимся еврейским философом эпохи эллинизма принято считать Филона Александрийского (греч. Φίλων Αλεξανδρεύς). Филон Александрийский (ок. 25 год до н. э. — после 41 года н. э.) изложил свои взгляды в ряде комментариев на главы и стихи Пятикнижия, в трудах, посвященных библейским темам, и самостоятельных философских трактатах. Филон, комментируя Писание, зачастую навязывает Торе, вопреки ее очевидному смыслу, платоническую трактовку. Так, он говорит о двойном творении Богом мира. По его мнению, сначала был сотворен умопостигаемый мир идей и лишь потом реальный, чувственно воспринимаемый мир. При объяснении любого библейского сюжета или образа Филон исходил из представления о том, что в основе Торы лежит описание восхождения души от телесного и земного к созерцанию небесного и божественного, а в конечном итоге — к созерцанию Бога. В связи с этим Филон предлагает этимологию имени «Израиль» (יִשׂרָאֵל — Исраэ́ль). По его мнению, этноним Израиль следует толковать как «зрящий Бога»[20]. Филон Александрийский оказал заметное влияние на развитие христианской философии вообще, и на развитие патристики в частности. Значение Филона Иудейского для святоотеческой мысли определялось прежде всего его ролью посредника между библейской и философской традицией. В силу близости многих мыслей Филона христианскому учению возникла легенда о том, что он был тайным христианином [21].Интересно, что труды Филона не были известны еврейским философам средних веков, которые могли испытывать лишь косвенное, опосредованное влияние его идей. Лишь в XVI веке, благодаря Азарии де Росси, труды Филона снова приобрели известность среди евреев.
[править]Апокрифы и псевдоэпиграфы
Эллинистический период стал свидетелем возникновения — как в Иудее, так и за ее пределами — обширной еврейской литературы, близкой по стилю и содержанию к библейским писаниям. Среди сочинений, связанных по своим темам или мотивам с Танахом, но не включенных в иудейский канон, принято выделять две группы — апокрифы и псевдоэпиграфы[22]. Апокрифы большей частью являются анонимными сочинениями историко-нарративного и дидактического характера, а псевдоэпиграфы — книгами видений и откровений, приписываемыми библейским патриархам, царям, героям и пророкам. В еврейской традиции и апокрифы, и псевдоэпигафы, принято называть «внешними книгами» (ивр. סְפָרִים חִיצוֹנִיִּים‎ — сфари́м хицонии́м). Большинство апокрифов и псевдоэпиграфов обладают несомненной историографической значимостью. Кроме того, некоторые из них ценны не только своим историческим или религиозным, но также и философским содержанием.


Фрагмент рукописи "Премудрости Бен Сиры" на древнееврейском языке из Каирской генизы (Библиотека Кембриджского университета).
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова — один из наиболее известных апокрифов, авторитет которого признается как иудейскими, так и христианскими богословами. В Ватиканском кодексе книга называется «Премудрость Сираха» (греч. Σοφία Σειράχ), в Александрийском и Синайском — «Премудрость Иисуса, сына Сирахова» (греч. Σοφία Ιησου Υιου Σιράχ). Существуют также три варианта еврейского наименования книги: ספר בן סירא («Книга Бен Cиры»), משלי בן סירא («Притчи Бен Cиры»), חכמת בן סירא («Премудрость Бен Cиры»). В католическом мире книга известна также под названием «Экклезиастик» (лат. Ecclesiasticus)[23]. Автором «Премудрости...» считается Иеѓошуа Бен-Сира (полное имя — Шимо́н бен Йеѓо́шуа бен Элеаза́р бен Си́ра). Книга была написана приблизительно между 195 и 170 гг. до н. э. на еврейском языке и переведена на греческий внуком автора в Александрии ок. 132 года до н. э. В структуре книги выделяют три части[24]: нравоучительную (главы 1 - 42); прославляющую Премудрость Бога в природе (главы 42 - 43); историософскую (главы 43 - 51). Одно из центральных мест в книге занимает философско-теологическое учение о Премудрости Божьей, коя еще до всякого творения вышла из уст Всевышнего и является Его Словом. «Прежде века от начала Он произвел меня, — говорит Премудрость о самой себе, — и я не скончаюсь вовеки» (Сир. 24:10). Мудрость Всевышнего проявляет себя и в природе, и в обществе. Она «подобно облаку, покрыла землю, — пишет Бен Сира, — обошла круг небесный и ходила во глубине бездны; в волнах моря и по всей земле и во всяком народе и племени имела... владение» (Сир. 24:5-6). Однако наивысшее свое выражение Премудрость Божья находит в Книге Закона. Тора Моисея (греч. νόμον ον ενετείλατο ημιν Μωυσης) вобрала в себя божественную Мудрость во всей ее непостижимости так, что даже «первый человек не достиг полного познания ее, не исследует ее также и последний, ибо мысли ее полнее моря, и намерения ее глубже великой бездны» (Сир. 24:30-31). Достичь Премудрости Всевышнего только рациональным путем невозможно, поскольку способности человеческого разума ограничены. Бен Сира предостерегает: «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и, что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй; ибо не нужно тебе, что сокрыто» (Сир. 3:21-22). На эти слова Бен Сиры ссылается Талмуд (Хагига 13а), мидраши (Берейшит Раба, VII), а также Маймонид в трактате «Путеводитель растерянных» (гл. 32), говоря о пределах когнитивных возможностей человека[25]. Богобоязненность (греч. φόβος Κυρίου) — единственный и истинный путь обретения Мудрости, «ибо Премудрость и Знание есть страх пред Господом» (Сир. 1:27).


Рукопись "Incipit Liber Sapientie Salominis" (Книги Премудрости Соломона) в "Codex Gigas" на латинском языке (г. Подлажица, Чехия, XIII век).
Книга Премудрости Соломона. Согласно ЭЕЭ, Книга Премудрости Соломона принадлежит к числу апокрифов. Некоторые исследователи относят ее к псевдоэпиграфам[26]. По всей видимости, книга была написана на греческом языке в Александрии анонимным автором (так называемым Псевдо-Соломоном) во времена правления императора Гая Калигулы (37 — 41 гг. н. э.)[27]. Греческое название книги — Σοφία Σαλωμώντος (Софи́а Саломо́нтос). Книга была адресована прежде всего евреям Александрии, усвоившим эллинскую образованность. Тем не менее, содержание первой (апологетической) части книги позволяет говорит о том, что Псевдо-Соломон имел в виду и языческую аудиторию. Первые пять глав книги Премудрости Соломона направлены против идей скептиков и вульгарной модификации эпикуреизма. Псевдо-Соломон возражает скептикам, которые считают, что мир полон зла, страданий и несправедливости вследствие равнодушия и попустительства Творца. Автор книги предлагает свой вариант теодицеи: «Бог не сотворил смерти, — пишет он, — и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия... Неправда причиняет смерть: нечестивые привлекли ее и руками, и словами» (Прем. 1:13-16). Таким образом, Псевдо-Соломон оправдывает Бога, говоря, что Творец есть абсолютное бытие и добро; зло и небытие (смерть) проистекают от нечестия и неразумия человека. Автор Книги Премудрости порицает людей преисполненных скептицизма и предпочитающих вместо вечности земные наслаждения. По мысли мудреца, мир не ограничивается лишь этой юдолью скорби, и каждый, кто следует путями Бога может обрести полноту вечности. Главы 6-9 составляют вторую часть книги и посвящены Премудрости Божией. Она есть не что иное, как Божественная сила, проявляющая и открывающая себя в мироздании. Человеческий разум — это отражение высшей Премудрости. Автор называет божественную Мудрость «художницей всего» (греч. η πάντων τεχνιτις — хэ па́нтон техни́тис) (Прем. 7:13-16). Он также именует её «чистым зерцалом Божественной энергии» (греч. έσοπτρον ακηλίδωτον της του Θεου ενεργείας — э́соптон акэли́дотон тэс ту тхэу энэрге́йас) (Прем. 7:26) или даже «всеисцеляющим Логосом» (греч. λόγος ο πάντα ιώμενος — л́огос хо па́нта хио́мэнос) (Прем. 16:12). Последняя часть книги является преимущественно историософской, где Псевдо-Соломон излагает традиционный библейский взгляд на историю, трактуя ее как единый путь человеческого рода, как драму взаимоотношений между людьми и Богом[28].


Рукопись первой главы 4-й Книги Маккавеев (Μακκαβαίων Δ) на греческом языке в Codex Sinaiticus (IV век).
Четвертая Книга Маккавеев — апокриф, написанный по одной версии в I веке до н. э. в Александрии[29], по другой — в I веке н. э. в сирийской Антиохии[30]. Данный апокриф ЭЕЭ характеризует как философскую проповедь, посвященную борьбе благочестивого разума с аффектами. Относительно авторства книги у исследователей не существуют единого мнения. Еще во времена ранней патристики некоторые отцы церкви приписывали авторство этого апокрифа великому еврейскому историку Иосифу Флавию. Однако сегодня большинство ученых решительно отрицает тот факт, что книга принадлежит его перу[31]. В составе Четвертой Книги Маккавеев можно выделить две смысловых части: первая — философское введение, вторая — история мученической смерти старца Елеазара, а также семи братьев и их матери. В философском введении автор ставит основной вопрос своей книги, разделяя его затем на четыре подвопроса: «Итак спрашиваем: сдерживаются ли страсти рассудительностью? — пишет он. — И рассматриваем: что такое рассудительность? И что страсть? И сколько видов страстей? И все ли они сдерживаются рассудительностью?» (4 Макк. 1:13-14)[32]. Сама постановка этих вопросов свидетельствует о влиянии стоицизма; ответы же на них автор черпает из еврейской традиции, обогащая абстрактные философские положения примерами из жизни библейских героев. Следует отметить, что переплетение греческой философии и традиционных еврейских мотивов характерно для всей Четвертой Книги Маккавеев в целом. Так, заповеди Торы представлены автором как наиболее совершенные принципы стоического самообуздания и самовоспитания. Таким образом, место стоика занимает человек, страшащийся Бога и следующий Его заповедям; подлинный героизм трактуется как победа разума над аффектами, благодаря чему человек обретает способность мужественно переносить страдания. Примером такого героизма служит мученическая гибель бесчисленных жертв гонений Антиоха Эпифана.
[править]Средневековая еврейская философия
[править]Общая характеристика еврейской философии Средневековья
Еврейская философия в средние века развивается параллельно с христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм[33]. Средневековая еврейская философия получила бурное развитие в начале X века на фоне общего культурного возрождения на мусульманском Востоке и продолжала развиваться в странах ислама — в Северной Африке, Испании и Египте — около 300 лет. Евреи этого периода говорили, читали и писали по-арабски и таким образом могли принять участие в создании общей культуры своей эпохи. Большая часть произведений еврейской философии этого времени была написана на еврейско-арабском языке.
К концу XII века еврейские общины в мире ислама пришли в упадок; в то же время более благоприятные условия для развития философской мысли стали складываться в христианских странах (в христианской Испании, южной Франции и Италии). Еврейская философия этого периода также в значительной мере основывалась на источниках, относящихся к исламской философской традиции, однако некоторые еврейские философы испытали также влияние христианской схоластики.
[править]Основные представители средневековой еврейской философии
Саадия бен Йосеф (882—942) — первый крупный еврейский философ Средневековья, основоположник еврейской рационалистической философии. Под влиянием мутазилитов он попытался создать еврейский калам, используя понятия философии Платона, Аристотеля и стоиков. Его главный философский труд «Китаб аль-аманат ва-л-и’тикадат» («Книга верований и мнений», еврейское название — «Сэ́фэр эмуно́т ве-део́т»).
Ицхак бен Шломо Исраэли (ок. 855—955) — родоначальник неоплатонизма в еврейской философии. Из его философских трудов, большинство которых переведено с арабского на иврит и латинский язык, наиболее известен «Китаб ал-худуд» («Книга определений», еврейское название «Сэ́фэр ха-гвули́м»).


Титульный лист трактата Авицеброна «Тику́н мидо́т ха-нэфэ́ш» («Улучшение моральных качеств»)
Шломо бен Иехуда ибн Габироль (ок. 1021—ок. 1058), латинизированное имя — Авицеброн. Является самым значительным представителем неоплатонизма в философии. Философское учение Ибн Габироля изложено в книге «Меко́р хаи́м» («Источник жизни»), «Тику́н мидо́т ха-нэфэ́ш» («Улучшение моральных качеств») и в философской поэме «Кэ́тэр малху́т» («Царский венец»). Арабский оригинал книги «Меко́р хаи́м» не сохранился, но сохранился полный ее перевод на латинский язык («Fons vital»), который был широко распространен в христианских схоластических кругах. Ее автора, известного в этих кругах как Авицеброн или Авемцеброль, принимали за мусульманина или араба-христианина.
Бахья бен Йосеф ибн Пакуда (вторая половина XI века) — еврейский философ-моралист. Главный труд Ибн Пакуды — написанный по-арабски около 1080 года трактат «Китаб ал-хидайя ила фараид ал-кулуб» («Книга наставлений об обязанностях сердца», еврейское название «Ховот Алевавот»). Этот трактат отражает влияния разных направлений философии и мистики: неоплатонизма, калама, суфизма и других. Бахья охотно цитирует как еврейские, так и мусульманские источники.
Авраам бар Хия (1065—1136), латинизированное имя — Савасорда. Авраам бар Хия был первым, кто начал писать философские сочинения на иврите. Его философские идеи, отражающие влияние неоплатонизма и аристотелизма, изложены в сочинении «Хегйо́н ха-нэ́фэш ха-ацува́» («Размышления опечаленной души») и мессианском трактате «Мегила́т ха-мегале́» («Свиток избавителя»).
Йосеф бен Яаков ибн Цаддик (ум. в 1149 году) — автор трактата «Сэ́фэр ха-ола́м ха-ката́н» («Книга микрокосма»), эклектического неоплатоновского сочинения со следами влияния аристотелизма и калама, написанного, по-видимому, как учебник для начинающих изучение философии.
Моше бен Яаков ибн Эзра (ок. 1055—ок. 1135) — автор сочинения «Аль-макала би-ль-хадика фи ма’на-ль-маджаз ва-ль-хакика» («Райский трактат о значении сокрытого и истинного смысла») частично переведенного на иврит под данным самим автором названием «Агура́т ха-бо́сэм» — «Гряда благовоний»).
Авраам бен Меир ибн Эзра (1092 или 1093—1167) — выдающийся еврейский философ и поэт. Его философские высказывания рассеяны среди множества комментариев к Библии, их смысл часто замаскирован нарочито загадочной формой изложения. Авраам ибн Эзра испытал сильное влияние неоплатонизма. В его сочинениях часто обнаруживаются пантеистические мотивы — отождествление или чрезмерное сближение Бога и Его творения.
Иехуда ха-Леви (Галеви) (ок. 1075—1141) — один из крупнейших еврейских поэтов средневековья, был автором философского сочинения «Китаб аль-хиджаджа в-ад-далил фи наср ад-дин аз-залил» («Книга доказательства и довода в защиту униженной веры»), более известного как «Сэ́фэр ха-куза́ри» («Книга хазара»).
Авраам бен Давид ха-Леви ибн Дауд (ок. 1110—ок. 1180), акроним — Раавад. Авраам бен Давид — первый еврейский аристотелик, автор сочинения «Аль-акида ар-рафия» («Возвышенная вера», переведено на иврит как «Ха-эмуна ха-нисаа» в 1161 году. Труд Ибн Дауда отражает влияние Ибн Сины. Утверждая идентичность сущности иудаизма и философии, Ибн Дауд начинает с объяснения метафизических понятий аристотелизма, а затем цитирует стихи Библии, которые, по его мнению, содержат намек на эти понятия. Используя эти понятия, Ибн Дауд рассматривает такие темы, как бытие Бога, Его единство, Божественные атрибуты, действия Бога (в том числе творение), пророчество и аллегорическое толкование терминов, уподобляющих Бога сотворенным существам.
Моше бен Маймон (1135—1204), латинизированное имя — Маймонид, акроним — Рамбам, в русской традиции Моисей Маймонид или Моисей Египетский — крупнейший представитель аристотелизма в средневековой еврейской философии и вообще самый значительный еврейский философ Средневековья. Маймонид высоко ценил Аристотеля, труды которого читал в арабском переводе. Цель собственных работ Маймонид видел в том, чтобы «согласовать Тору с истинной наукой», то есть с учением Аристотеля[34]. Если Филон Александрийский толковал в свете платонизма, то Маймонид привлекал к экзегезе аристотелизм. Одним из главных философских трудов Маймонида является «Путеводитель растерянных» (араб. «Далалат ал-хаирин», ивр."Морэ́ нэвухи́м")[35].
Гилель бен Шмуэль (ок. 1220—1295) — один из первых еврейских философов в Италии, перевел с латинского языка на иврит неоплатоническое сочинение «Книга причин» и написал сочинение «Тагмуле́й ха-нэ́фэш» («Вознаграждения души»). Зная латинский язык, он мог использовать взгляды христианских схоластиков, в том числе Фомы Аквинского. Его взгляды — смесь идей неоплатонизма и аристотелизма.
Леви бен Авраам бен Хаим (1240—1250 - ?) — философ-рационалист, вызвал сильный отпор и внутриеврейскую полемику своей книгой «Диадема милости», в частности аллегоризмом в подходе к Писанию.
Леви бен Гершом (1288—1344), латинизированное имя — Лев Герсонид, акроним — Ральбаг — крупнейший еврейский аристотелик после Маймонида. Главный труд — «Сэ́фэр милхамо́т ха-Шэ́м» («Книга войн Господних»). Был также выдающимся астрономом, внёс важный вклад и в математику.
Моше Нарбони (1300?—1362?) — аристотелик, комментатор Маймонида и арабских философов, а также врач и автор трактата по медицине. Утверждал постоянное проистекание Мира из Бога, а также возможность человеку примкнуть к Активному Интеллекту.
Хасдай бен Авраам Крескас (1340—1410) или Дон Крескас — значительный критик аристотелизма в еврейской философии. Хасдай Крескас был одним из первых европейцев, критиковавших Аристотеля. В своей философии он противостоял Маймониду и Герсониду[36]. Согласно его пониманию иудаизма, соблюдению заповедей и любви к Богу отдается предпочтение перед интеллектуальными достоинствами человека. Главное сочинение — «О́р Адона́й» («Свет Господень»).
[править]Еврейская философия эпохи Возрождения


Дон Ицхак бен Иегуда Абраванель
После Крескаса начался упадок средневековой еврейской философии. Она утрачивает былую оригинальность и становится более эклектичной по своему содержанию. Большинство философов занимают более ортодоксальные позиции.
Тем не менее, некоторые еврейские мыслители все же попытались выразить в своих трудах веяния новой эпохи — эпохи Ренессанса. Ицхак бен Иегуда Абраванель (1437—1508) (в испанской традиции Дон Абрабанель) был одиним из первых еврейских ученых, в чьих философских сочинениях отразилось влияние концепций ренессансного гуманизма[37].
Старший сын Ицхака Абраванеля Иехуда бен Ицхак Абраванель (ок.1460— после 1523), известный также под именем Леоне Эбрео или Лео Хебреус, был близок по своим философским взглядам к идеям известного итальянского гуманиста Пико делла Мирандолы. По некоторым сведениям, именно Пико делла Мирандоле посвятил свое не дошедшее до нас сочинение о небесной гармонии молодой Иехуда Абраванель. Основное его сочинение, написанное по-итальянски, называется «Диалоги о любви» (около 1535 года). В этом сочинении Иехуда Абраванель выступает как один из наиболее крупных философов-неоплатоников эпохи Возрождения. Цель любви, по Абраванелю, — наслаждение, обретаемое влюбленным в слиянии с объектом любви, выступающим воплощением благого и прекрасного. Высшим проявлением любви является слияние всего сущего с Богом как воплощением высшей благости и высшей красоты. Взаимная любовь между миром и Создателем создает «круг любви». В этом круге соединяются все элементы мироздания. Будучи неоплатоником, Абраванель в то же время пытается согласовать свои панентеистические и, в некоторой степени, гедонистические воззрения с духом иудаизма.


Йосеф Шломо Дельмедиго
Еврейский философ Элияху бен Моше Абба Дельмедиго (ок.1460—1497) испытал влияние христианского платонизма. Он написал несколько философских трудов, в том числе и «Бхина́т ха-да́т» («Исследование религии»). Это сочинение основано на трактате арабского философа и врача Ибн Рушда, в котором рассматривается отношение философии к религии. Элияху Дельмедиго внес вклад и в развитие европейской философии, познакомив итальянских ученых эпохи Возрождения с учениями как Ибн Рушда, так и Маймонида.
Знаменитым ученым и философом был также потомок Элияху Дельмедиго Йосеф Шломо Дельмедиго (1591—1655), известный также как Йосеф Шломо (Соломон) Рофе (Врач), акроним — Йашар (Яшар). Будучи учеником Галилея, Йосеф Дельмедиго первым из еврейский мыслителей, кто поддержал гелиоцентрическую систему Коперника. Он также отрицал различия между земным и небесным мирами. Йосеф Дельмедиго критиковал аристотелевское учение о форме, полагая, что представления о материальной субстанции и ее качествах достаточно для объяснения мира. Он отвергал также аристотелевское учение о бестелесных двигателях сфер. Вслед за Платоном он признавал душу субстанцией, соединяющейся с телом. Наиболее известное произведение Йосефа Дельмедига называется «Эйли́м», где и представлена развернутая апология коперниканского переворота в астрономии, а также предпринята попытка соединить гелиоцентрическую систему Коперника с традиционной иудейской космологией.
[править]Еврейская философия в Новое время
[править]Предпосылки возникновения еврейской философии Нового времени
Идеи Просвещения, зародившиеся в Англии во второй половине XVII века и получившие широкое распространение в Европе в XVIII столетии, были подхвачены и еврейскими мыслителями. В XVI-XVII столетиях в западноевропейском еврействе складывается прослойка состоятельных и авторитетных членов общины, которые благодаря своему богатству и обширным коммерческим связям оказываются в тесном контакте с элитой христианского общества. Все чаще евреи становятся крупными поставщиками товаров для европейского двора, монетчиками, банкирами и даже дипломатами. Состоятельные члены еврейской общины начинают тяготиться своим неопределенным правовым положением; некоторые из них принимают христианство, чтобы поступить на государственную службу, получить офицерский чин в армии, поселиться в городе, куда въезд для евреев был ограничен. Именно в Новое время у небольшой части передовой еврейской молодежи появляется возможность получить не только традиционное религиозное, но и европейское светское образование. Многие из них не были готовы так просто отказаться от иудейской веры, а униженное положение соплеменников заставляло их испытывать душевную боль и искать философское решение противоречия между динамичной действительностью буржуазной Европы и консервативным еврейским образом жизни, основанном на Торе. Так постепенно начали возникать идеи о том, что остаться со своим народом в создавшихся условиях можно лишь одним способом — модернизировать еврейский народ, свгласно требованиям новой социальной реальности. Эти взгляды получили название «Хаскала́» (ивр. הַשְׂכָּלָה‎ — просвещение)[38].
[править]Некоторые представители еврейской философии Нового времени


Философ и просветитель Моисей Мендельсон. Портрет художника А. Граффа (1771 год).
Барух (Бенедикт) Спиноза (1632—1677) — первый еврейский философ Нового времени, выдающийся европейский философ эпохи Просвещения. Несмотря на то, что пантеистическая система, изложенная в главном сочинении Спинозы «Этика», противоречит традиционным еврейским верованиям, согласно некоторым исследователям[39], есть серьёзные основания включить Спинозы в ряд еврейских философов[40]. Во-первых, идеи Спинозы идеи сложились под влиянием средневековых еврейских мыслителей, в особенности Маймонида и Крескаса, а также каббалы. Во-вторых, сами еврейские философы Нового времени обсуждали его идеи, выступая как за, так и против них. В-третьих, библейская критика, начало которой было положено Спинозой, стала одной из основ либеральной интерпретации иудаизма, к которой примкнули многие еврейские философы Просвещения. Кроме того, Спиноза внес значительный вклад в развитие еврейской филологии, написав работу «Еврейская грамматика» (1677).
Моисей Мендельсон (1729—1786), настоящее имя которого было Моше бен Менахем Мендель[41], считается самой яркой философской фигурой еврейского Просвещения. В 1763 году работа Мендельсона «О достоверности в метафизических знаниях» обошла по конкурсу в Королевской академии наук сочинение самого Канта, который с этого момента стал его постоянным адресатом[42]. Свои взгляды на религию и иудаизм Мендельсон изложил в сочинении «Иерусалим» (1783), написанном под влиянием «Богословско-политического трактата» Спинозы. Подобно Спинозе, Мендельсон выступал за отделение церкви от государства. В представлении философа религия есть не что иное, как религия разума в духе Просвещения. Религия состоит из рациональных и моральных истин, доступных всем людям. Иудаизм, по мнению Мендельсона, — это не религия, данная в откровении, но данное в откровении законодательство. В той мере, в какой он является религией, иудаизм совпадает с религией разума.


Философ Соломон Маймон
Соломон Маймон (1751—1800) — настоящее имя Шломо Хейман — один из самых одаренных еврейских философов Просвещения. Его «Эссе о трансцендентальной философии» (нем. "Versuch über die Transzendentalphilosophie"), где он подверг критике кантовское понимание объекта и кантовскую этику. По рекомендации самого Канта, восхитившегося ходом рассуждений своего критика, эта работа была опубликована в 1790 году. В последующих работах Соломон Маймон развивал идеи кантовской философии и, в частности, составил обширный комментарий к своему любимому сочинению Моисея Маймонида «Морэ́ невухи́м», где разбирал это произведение в духе кантовской системы познания. Во многом эти работы Маймона и сохранили его имя в истории философии в качестве промежуточного звена между системами Канта и Фихте[42].
Нахман Крохмаль (1785—1840), акроним — Ранак — философ, историк, один из основоположников иудаики. Взгляды Крохмаля формировались под влиянием Маймонида и Авраама Ибн Эзры, а также немецких философов Канта, Шеллинга и, в особенности, Гегеля. Главный труд Крохмаля «Морэ́ невухе́й ха-зма́н» («Наставник колеблющихся нашего времени», 1851).
Соломон Формштехер (1808—1889) — философ, лидер реформистского движения в иудаизме. В своем обширном систематическом труде «Религия духа» (1841), написанном во многом под влиянием идей Шеллинга, Формштехер попытался дать теоретическое обоснование движений за эмансипацию и реформу иудаизма. Иудаизм рассматривается им прежде всего как идея, ценность которой обнаруживается в ходе постепенного прогрессивного развития человечества, то есть в процессе возрастания уровня нравственного сознания.
Мориц (Моше) Лацарус (1824—1903) — философ и психолог, основатель так называемой психологии народов. Самое значительное произведение Лацаруса, посвященное еврейской проблематике является «Этика иудаизма». Согласно концепции Лацаруса, сущность еврейской души прочно сохраняется в своей самостоятельности главным образом в нравственной области, а сущность иудаизма состоит в освящении жизни, то есть в одухотворении всех житейских актов путем возведения их к высшему нравственному закону, источник которого заключен в самом существе Бога, а не в акте воли и повеления.
[править]Современная еврейская философия
[править]Неокантианство и иудаизм
Герман Коген (1842—1918) — основатель Марбургской школы неокантианства, изложил свои взгляды на иудаизм в книге «Религия разума согласно еврейским источникам» (1919). Коген рассматривал иудаизм как религию разума, точнее, практического разума в кантовском смысле, однако он пытался ввести в эту концепцию и те аспекты религиозной жизни, которые носят более личный характер. Бог для Когена (в ранний период) — это не метафизическая субстанция, но идея, преодолевающая разрыв между моралью и природой. Если в своих ранних произведениях Коген называет Бога идеей, то в последующих он уже отождествляет Бога с бытием. Бытие и становление, Бог и мир всегда остаются различны, но между ними существует отношение, которое Коген называет «корреляцией». Мир не может существовать без Бога, но и Бог не имеет смысла без мира. Человек — партнер Бога в деле творения. В своей последней книге Коген использует эти идеи при интерпретации еврейских верований и религиозной практики, объединяя идею этического монотеизма с личным аспектом религии. Одним из учеников Германа Когена был еврейский философ из России Матвей Каган (1889—1937)[43]. Видным учеником Когена был Эрнст Кассирер. У Когена учился также поэт Борис Пастернак, согласно воспоминаниям Пастернака, Кассирер приглашал его для дальнейших занятий философией в Берлин.
Лео Бек написал книгу «Средоточие Иудаизма», как ответ на «Средоточие христианства» А. фон Гарнака. В ней он раскрывал сущность еврейства на базе неокантианства, полемизируя с экзистенциализмом. Он был также видным еврейским общественным деятелем, пережил Холокост.
[править]Еврейский экзистенциализм и философия диалога


Философ Лев Шестов.
Лев Исаакович Шестов (1866—1938), настоящее имя Иегуда Лейб Шварцман — философ антирационалистического, экзистенциалистского направления. Бог, по Шестову не может быть связан с идеей логоса, поскольку Божество — по ту сторону разума и морали[44]. В связи с этим противопоставлял философию Афин философии Иерусалима. Философии Иерусалима, по мнению Шестова чужд всякий рационализм и логоцентризм.
Франц Розенцвейг (1886—1929) — философ-экзистенциалист. Разочаровавшись в рационализме Гегеля, Розенцвейг обратился в поисках смысла жизни к существованию конкретного индивида и религиозной вере. В книге «Звезда спасения» (1921) Франц Розенцвейг сформулировал «новое мышление», в котором объединяются философия с теологией и которое исходит не из абстрактных понятий, но из страданий, беспокойства и тоски конкретного человека. Поэтому, по его мнению, каждый еврей должен исполнять лишь те предписания религиозного Закона, которые ему по силам в данной конкретной экзистенциальной ситуации[45].
Мартин (Мордехай) Бубер (1878—1965) — наиболее известный еврейский философ-экзистенциалист. Бубер создал своеобразную форму экзистенциализма — диалогическую философию, наиболее полным изложением которой является его книга «Я и Ты» (1923). По Буберу, человек может относиться к миру двояким образом, эти отношения определяются «первичными словами»: «Я — Ты» и «Я — Оно». Отношение «Я — Ты» — это отношение между двумя субъектами (лицами), оно характеризуется взаимностью. Отношение «Я — Оно» — это отношение между субъектом (лицом) и объектом (вещью), где субъект господствует над объектом и использует его. Вечным «Ты» для человека является Бог. Подлинный диалог между Богом и человеком может осуществляться только в общине. Согласно Буберу, создать такую общину — центральная задача иудаизма. В некотором отношении, последователем Бубера можно считать известного философа XX века Эммануэля Левинаса (1905—1995), в творчестве которого немалое место уделяется еврейской проблематике. К эзистенциализму с оговорками относят Лео Штрауса.
[править]Религиозная философия иудаизма XX века


Авраам Ицхак ха-Кохен Кук
Авраам Ицхак ха-Кохен Кук (1865—1925) — раввин и философ, автор философской концепции религиозного сионизма, согласно которой создание Государства Израиль является началом мессианского избавления. Развивал своеобразную мистическую философию в многочисленных произведениях, главным из которых является «Оро́т ха-ко́деш» («Огни святости», 1964). В своих сочинениях развивал идею имманентного присутствия Бога во всем творении (при этом Бог не тождественен сотворенному). Авраам Кук писал о единстве и гармонии всей реальности. Куку принадлежит идея о том, что индивидуальное и космическое раскаяние — это средства приблизить человека и мир к Богу.
Йосеф Дов ха-Леви Соловейчик (1903—1993) — крупнейший религиозный авторитет XX века. Свою теологическую и философскую позицию он изложил в книге «И́ш ха-Халаха́» («Человек Галахи», 1944), «Одинокий верующий человек» (1965) и другие. Мысль Соловейчика сосредоточена на анализе положения человека в мире. Человек рассматривается как одновременно пассивное и активное начало, причина и следствие, объект и субъект. Живя в согласии с Галахой, человек становится господином собственной жизни. Его жизнь освящается, человек и Бог вступают в интимное, личное общение. Согласно Соловейчику, лишь соблюдение предписаний Галахи приближает человека к Богу. Соловейчик подчеркивает, что Галаха не признает священным ничего, что не было бы освящено человеком.
Элиэзер Беркович (1908—1992) — известный философ, автор таких книг как «Бог, человек и история», «Вера после Катастрофы». Беркович создал оригинальную концепцию философии истории еврейского народа.
Эмиль Фэкенхайм (англ.)русск. (1916 – 2003) — работал над тем, каковы задачи евреев после Холокоста, который он сам и пережил.
[править]Современная израильская философия
Йешаяху Лейбович (1903—1994) — израильский философ, автор книги «Иудаизм, еврейский народ и Государство Израиль» (1975), имевшей в свое время большой резонанс и вызвавшей большие споры среди еврейский ученых.


Профессор Элиэзер Швейд, 2008
Гершом (Герхард) Шолем (1897—1982) — израильский философ, автор книги «Евреи и иудаизм в кризисе», (1976). Иудаизм, согласно Шолему, включает «религиозные понятия» (творение, откровение, избавление) и «моральные понятия» (любовь к Богу, страх Божий, смирение, святость). Эти «моральные понятия» лежат в основе предписаний Торы и образуют религиозную этику. Шолем выступает против секуляризма, за сохранение религиозной этики; целью сионизма, согласно Шолему, должно быть превращение евреев в «святой народ».
Натан Ротенштрайх (1914—1993) — израильский философ, посвятил ряд книг проблемам современного еврейства: «Аль-ха-кийю́м ха-иехуди́ ба-зма́н ха-зе́» («О еврейском бытии в настоящее время», 1972), «Ийюни́м ба-циону́т ба-зма́н ха-зе́» («Исследования современного сионизма», 1977), «Ийюни́м ба-махашава́ ха-иехуди́т ба-зма́н ха-зе́» («Исследования современной еврейской мысли», 1978). В центре интересов Ротенштрайха — стремление понять отношение между еврейской традицией и современным еврейским бытием.
Элиэзер Швейд (род. 1929) — израильский философ, выразил в своих многочисленных статьях и книгах кризис еврейского самосознания, переживаемый многими уроженцами Израиля. Элиэзер Швейд — автор таких известных книг, как «Ха-иехуди́ ха-бодэ́д ве-ха-яхаду́т» («Иудаизм и одинокий еврей», 1974), «Бейн ортодо́ксиа ле-хумани́зм дати́» («Ортодоксия и религиозный гуманизм», 1977), «Демокра́тиа ве-халаха́» («Демократия и Галаха», 1978).
Юваль Штайниц - (род. 1958) — профессиональный философ, автор нескольких книг. Перешёл по государственному идеалу Платона в политику, в настоящее время (2010) занимает пост министра финансов.
[править]Гуманистический иудаизм
Основателем движения гуманистического или секулярного иудаизма является философ Шервин Теодор Вайн (1928—2007). Доктрину гуманистического иудаизма Вайн выразил в программной книге «Новый путь в иудаизме. Быть евреем, веря в разум и чувство собственного достоинства» (1985). В этой книге он предлагает отказаться от религиозного содержания иудаизма. Взамен Вайн предлагает нерелигиозную, гуманистическую, по его мнению, альтернативу. Согласно Вайну, он предлагает радикально новый путь быть евреем, новое (секулярное) содержание еврейских национальных праздников, церемоний и ритуалов, новое (секулярное) отношение к смешанным бракам и обращению в иудаизм[46]. Концепция Вайна повлекла за собой резкую критику со стороны многих еврейских ученых и философов.
[править]Примечания

↑ Показывать компактно

↑ См. Йошпе Р. Что такое еврейская философия? Иерусалим-М.: Гешарим-Мосты культуры, 2003.
↑ См. Беркович Э. Бог, человек и история. «Маханаим», Иерусалим, 2010.
↑ Философия еврейская — статья из Электронной еврейской энциклопедии
↑ См. Сорокин В. Введение в Ветхий завет.
↑ См. Berkouwer G.C. Man: The Image of God, Grand Rapids, 1962.
↑ Генкель Г. Г. Представление о загробной жизни у древних евреев // «Будущность», 1900, № 17-19.
↑ Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.
↑ См. Бен-Шломо Й. Введение в философию иудаизма.
↑ Шихляров Л. Введение в Ветхий завет (конспект лекций). — Библиотека Веб-Центра «Омега», С. 45.
↑ Мусаелян Л.А. Научная теория исторического процесса: становление и сущность. Пермь, 2010. С. 45.
↑ См. гл. "Философия истории" в кн.: Бен-Шломо Й. Введение в философию иудаизма.
↑ См. Вавилонский Талмуд, трактат "Шабат", Лист №2.
↑ Схема предложена Й. Бен-Шломо в книге "Введение в философию иудаизма".
↑ Jaspers K. Way to Wisdom, 1967, р. 39.
↑ См. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 6: На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя, 1993.
↑ Письмо Аристея к Филократу / Введение и пер. В. Ф. Иваницкого // Труды КДА. 1916. Т. II. С. 7-8; Т. III. С. 9-10.
↑ Яглом М., Левинов М. Язык Яфета в шатрах Шхема // Лехаим, 2009, № 7.
↑ Аристобул / Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 152.
↑ Самодурова З. Г. Хроники Петра Александрийского // Византийский временник. 1961, № 18, С. 161.
↑ Филон Александрийский / Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 773.
↑ Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета, — Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 2000. С. 7-50.
↑ См. Шиффман Л. От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и периода Мишны и Талмуда. М.-Иерусалим, 2000.
↑ См. Ханригеев И.А. Книга Иисуса, сына Сирахова // Православная энциклопедия, Т. 21.
↑ О структуре Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова см. Mulder O. Simon the High Priest in Sirach 50: An Exegetical Study of the Significance of Simon the High Priest of the Fathers in Ben Sira's Concept of the History of Israel. Leiden, 2003. P. 287.
↑ Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. М., 2010. С. 158. См. также комментарий 22 к гл. 32 в указ. изд.
↑ См., например, статью И. Волковой "Интерпретация истории Исхода в книге Премудрости Соломона и иудейской литературе периода эллинизма", С. 3.
↑ Такой датировки придерживаются Уинстон, Коллинз, Никельсбург, Морган, П. Эннс и С. Чеон.
↑ См. Мень А. Исагогика. Ветхий завет. М., 2003. § 31.
↑ См. например: Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 227-228.
↑ См. Туваль М. От религии Храма к религии общины // Лехаим, 2007, №10.
↑ Генкель Г.Г. Флавий Иосиф, его жизнь и творчество. В кн.: Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. 1 Кн. 1—12. М., 2002. С. 23.
↑ См. О Маккавеях слово четвертое. В кн.: Труды Киевской Духовной Академии. 1873, С. 69-107.
↑ История философии в кратком изложении / Пер. с чешского И .И. Богута. — М.: Мысль, 1991. — С. 248.
↑ Нуланд Ш. Маймонид-врач // Лехаим, 2010, № 2.
↑ См. Шнейдер М. Философия и Галаха в творчестве Маймонида: внутреннее единство познания и действия // Лехаим, 2010, № 4.
↑ См. Еврейская философия // Философский энциклопедический словарь под. ред. Губского Е. Ф., М. 2005, С. 151.
↑ Абраванель, Ицхак бен Иехуда // еврейская энциклопедия.
↑ Баркусский И. От критики Канта к «Союзу добра и благоденствия» // Лехаим, 2010, № 4.
↑ Нечипуренко В. Н. Спиноза в зеркале еврейской философской и мистической традиции. // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 1. — С. 13—21.
↑ Спиноза, Барух // Электронная еврейская энциклопедия.
↑ Скуратовский В. Моисей Мендельсон — немецкий философ и первый еврейский просветитель. // Вестник, 2000, № 11 (244).
↑ 1 2 Баркусский И. От критики Канта к «Союзу добра и благоденствия». // Лехаим, 2010, № 4.
↑ Кацис Л. Ф. Матвей Каган — еврейский философ. Биография и автобиография на фоне современников // Лехаим. 2008. № 2. C. 55-58.
↑ См. Шестов, Лев // Философский энциклопедический словарь под. ред. Губского Е. Ф., М. 2005, С. 518.
↑ См. также Шехтер Я. Франц Розенцвейг. Духовный путь отца постмодернизма // Лехаим, 2006, № 12.
↑ См. Вайн Ш. Новый путь в иудаизме, М. 1998.
[править]См. также

Космология в иудаизме
[править]Ссылки

Статья А. В. Смирнова «Возможно ли понимание еврейской философии как единой традиции?»
Глава из книги Э. Берковича «Бог, человек и история» на русском языке.
Сорокин В. Введение в Ветхий завет.
Книга Йосефа Бен-Шломо «Введение в философию иудаизма» на сайте «Маханаим».
Книга Л. Шиффмана "От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и периода Мишны и Талмуда".
Шихляров Л. Введение в Ветхий завет (конспект лекций).
Категория: Еврейская философия
واژه های قبلی و بعدی
واژه های همانند
هیچ واژه ای همانند واژه مورد نظر شما پیدا نشد.
نظرهای کاربران
نظرات ابراز شده‌ی کاربران، بیانگر عقیده خود آن‌ها است و لزوماً مورد تأیید پارسی ویکی نیست.
برای نظر دادن ابتدا باید به سیستم وارد شوید. برای ورود به سیستم روی کلید زیر کلیک کنید.