ابن سبعین

اِبْن‌ِ سَبْعین‌، ابومحمد قطب‌الدین‌ عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم‌ بن‌ محمد ابن‌ نصر بن‌ سبعین‌ مرسى‌ رقوطى‌، عارف‌، زاهد و فیلسوف‌ اندلسى‌. ولادت‌ او را اغلب‌ مؤلفان‌ در 614ق‌/1217م‌ نوشته‌اند (یونینى‌، 2/460؛ ابن‌ کثیر، 13/261؛ فاسى‌، 5/355) و چون‌ زادگاه‌ او رَقوطه‌، از نواحى‌ مُرسیه‌ بوده‌ است‌، او را مرسى‌ و رقوطى‌ گفته‌اند (ابن‌ تغری‌ بردی‌، 233؛ ابن‌ کثیر، همانجا؛ فاسى‌، 5/326؛ ابن‌ عماد، 5/329). نسبتهای‌ دیگری‌ نیز چون‌ «غافقى‌» (ابن‌ حجر، 3/392) و «عکى‌» (ابن‌ خطیب‌، 4/31؛ مقری‌، 2/196) برای‌ او آورده‌اند که‌ ظاهراً اشاره‌ به‌ انتساب‌ او به‌ قبیلة بنى‌عک‌ و غافق‌بن‌ الشاهد بن‌ علقمة بن‌ عک‌ بن‌ الدیث‌ بن‌ عدنان‌، از قبایل‌ عرب‌ اندلس‌، ساکن‌ در نواحى‌ اشبیلیه‌ بوده‌ است‌ (نک: تفتازانى‌، 30-31) و نسبت‌ اشبیلى‌ که‌ بعضى‌ از مؤلفان‌ (ابن‌ عماد، همانجا) برای‌ او آورده‌اند، شاید از این‌ جهت‌ باشد. ذهبى‌ در تاریخ‌ الاسلام‌ و ابن‌ شاکر کتبى‌ در عیون‌ التواریخ‌ او را «قرشى‌ مخزومى‌» گفته‌اند (نک: تفتازانى‌، 31 و حاشیة آن‌)، ولى‌ این‌ نسبت‌ درست‌ به‌ نظر نمى‌رسد و گویا معتقدان‌ او خواسته‌اند که‌ او را به‌ خاندان‌ نبوت‌ مربوط و منسوب‌ کنند (فاسى‌، 5/334؛ نیز نک: تفتازانى‌، 31-32). این‌ نکته‌ از رساله‌ای‌ که‌ یکى‌ از شاگردانش‌ زیر عنوان‌ الوراثة المحمدیة و الفصول‌ الذاتیة در تکریم‌ و تجلیل‌ او نوشته‌ بوده‌ و مقری‌ تلمسانى‌ در نفح‌ الطیب‌ (2/198- 200) بخشى‌ از آن‌ را نقل‌ کرده‌ است‌، به‌ روشنى‌ دیده‌ مى‌شود. وی‌ در این‌ رساله‌ شرحى‌ مبالغه‌آمیز دربارة استاد خود و کرامات‌ او آورده‌، و او را قرشى‌، هاشمى‌ و علوی‌ و اجداد او و خاندان‌ بنى‌سبعین‌ را از اشراف‌ و بزرگان‌ مغرب‌ گفته‌ است‌.
وی‌ در اوایل‌ زندگانى‌ در مرسیه‌ به‌ تحصیل‌ منطق‌، حکمت‌، کلام‌ و ریاضیات‌ پرداخت‌، سپس‌ به‌ عرفان‌ روی‌ آورد، و گفته‌اند که‌ طب‌، کیمیا، سیمیا و علم‌ حروف‌ را نیز فراگرفت‌ (فاسى‌، 5/327؛ ابن‌ شاکر، 2/254؛ ابن‌ کثیر، همانجا). برخى‌ از مؤلفان‌ او را شاگرد ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن‌ یوسف‌ بن‌ محمد بن‌ دهاق‌ (معروف‌ به‌ ابن‌ المرأة)، عارف‌ و متکلم‌ مشهور اندلسى‌، دانسته‌اند (فاسى‌، 5/330-331؛ ابن‌ خطیب‌، 4/33؛ مقری‌، 2/202)، ولى‌ وفات‌ ابن‌ دهاق‌ در 611ق‌/1214م‌ و قبل‌ از ولادت‌ ابن‌ سبعین‌ بوده‌ و این‌ گفته‌ ظاهراً در اصل‌ به‌ ارتباط فکری‌ و تأثیر پذیرفتن‌ ابن‌ سبعین‌ از عقاید ابن‌ دهاق‌ اشاره‌ داشته‌ است‌. از سوی‌ دیگر، در اواخر سدة 6 و اوایل‌ سدة 7ق‌ افکار فلسفى‌ و عرفانى‌ ابوعبدالله‌ شوذی‌ از طریق‌ شاگردش‌ ابن‌ دهاق‌ و شاگرد او ابن‌ اَحْلى‌ در اندلس‌ رواج‌ گرفته‌ بود و دور نیست‌ که‌ ابن‌ سبعین‌ که‌ در این‌ محیط فکری‌ پرورش‌ یافته‌ و تأثیر پذیرفته‌ بود (نک: ابن‌ تیمیه‌، «سبعینیة»، 107؛ ابن‌ خطیب‌، همانجا)، چنانکه‌ در بعضى‌ از منابع‌ تلویحاً اشاره‌ شده‌ است‌ (نک: فاسى‌، 5/330)، در مرسیه‌ نزد ابن‌ احلى‌ کسب‌ علم‌ کرده‌ باشد. اینکه‌ منادی‌ در الکواکب‌ الدریة (نک: تفتازانى‌، 37) و ابن‌ عماد به‌ نقل‌ از او در شذرات‌ الذهب‌ (5/330) وی‌ را شاگرد ابوالحسن‌ حرانى‌ و ابوالعباس‌ بونى‌ دانسته‌اند، نیز نادرست‌ است‌، زیرا حرانى‌ در 538ق‌ درگذشته‌ (نک: بونى‌، 532) و وفات‌ بونى‌ در 622 ق‌ (حاجى‌ خلیفه‌، 1062)، یعنى‌ در 8 سالگى‌ِ ابن‌ سبعین‌ بوده‌ است‌، و بعید به‌ نظر مى‌رسد که‌ کودکى‌ در این‌ سن‌ به‌ تحصیل‌ علم‌الاسماء و اسرار الحروف‌ و موضوعاتى‌ نظیر آنها بپردازد، و گذشته‌ از این‌ هیچ‌ معلوم‌ نیست‌ که‌ بونى‌ از افریقا به‌ اندلس‌ رفته‌ و یا در مرسیه‌ مقیم‌ بوده‌ باشد. این‌ اشارات‌ را نیز باید حاکى‌ از توجه‌ او به‌ تألیفات‌ بونى‌ و حرانى‌ دانست‌، و این‌ نکته‌ را از برخى‌ از آثار او و نیز از سخنى‌ که‌ ابن‌ خلدون‌ ( شفاءالسائل‌،63) دربارة او گفته‌ است‌، مى‌توان‌ دریافت‌.
ابن‌ سبعین‌ در جوانى‌ - و به‌ گفته‌ ابن‌ شاکر کتبى‌ (همانجا) در 30 سالگى‌ - با جمعى‌ از یاران‌ و شاگردان‌ خود رهسپار مغرب‌ شد و در راه‌ چند گاهى‌ در خانقاهى‌ نزدیک‌ غرناطه‌ توقف‌ نمود (ابن‌ خطیب‌، 4/37). ظاهراً علت‌ مهاجرت‌ او از زادگاهش‌ مخالفتهایى‌ بود که‌ از طرف‌ فقها و متشرعین‌ با افکار و اقوال‌ او مى‌شد (نک: همو، 4/33-34؛ ابن‌ خلدون‌، تاریخ‌، 6/634 - 635؛ ابن‌ شاکر، 2/254- 255). پس‌ از ورود به‌ مغرب‌ در شهر سبته‌1 بر ساحل‌ جنوبى‌ تنگة جبل‌الطارق‌ اقامت‌ گزید و به‌ تبلیغ‌ و ترویج‌ عقاید خود در میان‌ پیروان‌، و تحقیق‌، مطالعه‌ و تألیف‌ پرداخت‌. با اینکه‌ در سنین‌ جوانى‌ بود، در همین‌ دوران‌ شهرت‌ او به‌ جایى‌ رسیده‌ بود که‌ هنگامى‌ که‌ پرسشهای‌ علمى‌ و فلسفى‌ فردریک‌ دوم‌ (1194- 1250م‌)، امپراتور صقلیه‌ از علمای‌ ممالک‌ اسلامى‌ به‌ مغرب‌ رسید، خلیفه‌ عبدالواحد الرشید (حک 630 -640ق‌/1233-1242م‌)، آنها را به‌ سبته‌ فرستاد و از ابن‌ سبعین‌ خواسته‌ شد که‌ جواب‌ بنویسد. ظاهراً به‌ سبب‌ همین‌ اشتهار به‌ فلسفه‌ و نیز شاید به‌ سبب‌ استقبالى‌ که‌ از عقاید او مى‌شد، ناچار گردید که‌ آن‌ شهر را ترک‌ گوید و به‌ عدوه‌ و سپس‌ به‌ بجایه‌2 رود. وی‌ چند سالى‌ در این‌ شهر اقامت‌ داشت‌ و همچنان‌ به‌ نشر افکار خاص‌ خود مشغول‌ بود، و پیروان‌ و مریدان‌ بسیاری‌ که‌ از طبقات‌ مختلف‌ نزد او گرد آمده‌ بودند، آراء و عقاید او را به‌ نقاط دیگر مى‌رساندند. در اینجا نیز افکار و اقوال‌ او و طرز سلوک‌ پیروانش‌ مخالفت‌ و خصومت‌ فقها و متشرعین‌ را برانگیخت‌ (ابن‌ خطیب‌، همانجا؛ شعرانى‌، 1/17) و به‌ الحاد و کفر متهم‌ و مجبور به‌ ترک‌ آنجا شد (ابن‌ خلدون‌، همانجا). وی‌ ظاهراً در حدود سال‌ 648 ق‌ از مغرب‌ به‌ مقصد حجاز عازم‌ شرق‌ افریقا شد (فاسى‌، 5/334)، ولى‌ پیش‌ از آنکه‌ خود به‌ آن‌ نواحى‌ برسد، شهرتش‌ به‌ آنجا رسیده‌ بود و فقهای‌ مغرب‌ پیامهایى‌ به‌ مردم‌ مصر فرستاده‌ و آنان‌ را نسبت‌ به‌ افکار و اقوال‌ وی‌ ظنین‌ و بدبین‌ کرده‌ بودند (نک: شعرانى‌، همانجا). چنین‌ به‌ نظر مى‌رسد که‌ در شرق‌ افریقا میان‌ او و علمای‌ آن‌ دیار مناقشات‌ و ماجراهایى‌ وجود داشته‌ (ابن‌ خطیب‌، 4/34) و نامساعد بودن‌ محیط و مخالفتهای‌ فقها و اهل‌ ظاهر او را به‌ عزیمت‌ به‌ سوی‌ مکه‌ ناگزیر کرده‌ بود.
زمان‌ ورود او به‌ مکه‌ به‌ درستى‌ معلوم‌ نیست‌، ولى‌ در نخستین‌ سالهایى‌ که‌ ابونمى‌ محمد اول‌ شریف‌ مکه‌ بود (652 -702ق‌/1254- 1303م‌)، وی‌ در آنجا بوده‌ و از نزدیکان‌ او به‌ شمار مى‌رفته‌ (فاسى‌، 5/329؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا) و حتى‌ گفته‌اند که‌ استاد و معلم‌ او نیز بوده‌ است‌ (ابن‌ خطیب‌، همانجا). بنابر برخى‌ از منابع‌، امیر مکه‌ بیمار یا مجروح‌ شده‌ بود و ابن‌ سبعین‌ او را معالجه‌ کرد، و همین‌ امر موجب‌ نزدیک‌ شدن‌ او به‌ امیر گردید (ابن‌ شاکر، 2/254؛ فاسى‌، ابن‌ حجر، همانجاها). به‌ گفتة عبدالحق‌ بادیسى‌ در المقصد الشریف‌ (نک: تفتازانى‌، 52 -53) ابونمى‌ در جنگى‌ مجروح‌ شده‌ و زخمى‌ بر سرش‌ رسیده‌ بود، و ابن‌ سبعین‌ جراحت‌ او را علاج‌ کرد و نوعى‌ سرپوش‌ برای‌ او ساخت‌ که‌ نشان‌ زخم‌ را پنهان‌ مى‌کرد. و نیز گفته‌اند که‌ وی‌ با اعمالى‌ از نوع‌ سحر و شعبده‌ امیر را به‌ خود مجذوب‌ و معتقد کرده‌ بود (نک: فاسى‌، 5/331)، ولى‌ شاید سبب‌ اصلى‌ نزدیکى‌ او با ابونمى‌ وجود نوعى‌ تجانس‌ فکری‌ میان‌ آن‌ دو بوده‌ است‌، زیرا ابونمى‌ منتسب‌ به‌ خاندان‌ رسول‌ اکرم‌(ص‌) و از اولاد حسن‌ بن‌ على‌(ع‌) بود (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 6/634)، و ابن‌ سبعین‌ نیز تمایلات‌ شیعى‌ و فاطمى‌ داشت‌ و گفته‌اند که‌ وی‌ در مکه‌ و در سایة حمایت‌ امیر آنجا گرایشهای‌ شیعى‌ خود را آشکار مى‌کرد (تفتازانى‌، 52، به‌ نقل‌ از عبدالحق‌ بادیسى‌).
روزگار ابن‌ سبعین‌ در مکه‌ به‌ آرامش‌ مى‌گذشت‌ و مورد تکریم‌ بود و مریدان‌ بسیار داشت‌ و به‌ ترویج‌ آراء عرفانى‌ و تألیف‌ و تصنیف‌ مشغول‌ بود. هر ساله‌ مناسک‌ عمره‌ و حج‌ را به‌ جا مى‌آورد (غبرینى‌، 238؛ ابن‌ خطیب‌، 4/33) و گه‌ گاه‌ در غار حرا معتکف‌ مى‌شد (ابن‌ کثیر، همانجا؛ فاسى‌، 5/334). از اشارتى‌ که‌ به‌ احوال‌ او در این‌ دوران‌ در منابع‌ تاریخى‌ آمده‌ است‌، چنین‌ برمى‌آید که‌ آراء و نظریات‌ غیر متعارف‌ او، و نیز سخنان‌ رمزآمیز و دور از فهمش‌ جامعة متشرع‌ و متسنّن‌ را به‌ مخالفت‌ با او برانگیخته‌ بود. تقى‌الدین‌ ابن‌ دقیق‌ العید (625 -702ق‌) که‌ بعداً قاضى‌ القضاة مصر شد، گفته‌ است‌ که‌ ابن‌ سبعین‌ را در مکه‌ ملاقات‌ کردم‌ و او سخنانى‌ مى‌گفت‌ که‌ مفرداتش‌ قابل‌ فهم‌ بود، ولى‌ از ترکیب‌ آنها چیزی‌ دریافت‌ نمى‌شد (نک: ابن‌ شاکر، 2/253-254؛ فاسى‌، 5/329؛ ابن‌ حجر، همانجا). ظاهراً مکه‌ تنها محلى‌ بود که‌ وی‌ مى‌توانست‌ در آن‌ به‌ آسودگى‌ خاطر زندگى‌ کند، زیرا از امیر مدینه‌ وحشت‌ داشت‌ (ابن‌ خطیب‌، 4/34؛ مقری‌، 2/200) و وزیر امین‌ یمن‌ که‌ حشوی‌ و ظاهری‌ بود، از دشمنان‌ او به‌ شمار مى‌رفت‌ (ابن‌ شاکر، 2/254؛ فاسى‌، 5/333) و ملک‌ ظاهر بیبرس‌، فرمانروای‌ مصر، از نزدیکى‌ و ارتباط او با اشراف‌ مکه‌ آزرده‌ خاطر بود و به‌ سبب‌ سخنانى‌ که‌ از او نقل‌ مى‌شد، پسرش‌ را در مصر به‌ زندان‌ افکنده‌ بود (فاسى‌، 5/334). گفته‌اند که‌ هنگامى‌ که‌ ملک‌ ظاهر در 667 ق‌ برای‌ ادای‌ مراسم‌ حج‌ به‌ مکه‌ رفت‌، سخت‌ در جست‌وجوی‌ ابن‌ سبعین‌ بود، لکن‌ وی‌ پنهان‌ شد (همانجا)، وی‌ از همین‌ روی‌ ظاهراً قصد مهاجرت‌ به‌ هندوستان‌ داشته‌ است‌ (نک: ابن‌ تیمیه‌، مجموعة الرسائل‌، 1/182). با اینهمه‌، و نیز با اینکه‌ میان‌ او و علمای‌ مکه‌ مناقشه‌ و مخاصمه‌ برقرار بود و غلو اصحاب‌ و مریدان‌ دربارة او این‌ احوال‌ را شدت‌ مى‌داد (فاسى‌، همانجا)، پشتیبانى‌ شریف‌ مکه‌ از او اینگونه‌ مخالفتها را بى‌اثر مى‌ساخت‌. افسانه‌هایى‌ که‌ دربارة او ساخته‌ شده‌ است‌ (نک: همو، 5/331، 334؛ مقری‌، همانجا) حاکى‌ از شهرت‌ او و توجهى‌ است‌ که‌ عامة مردم‌ نسبت‌ به‌ او داشته‌اند. قدرت‌ و موقعیت‌ او در مکه‌ چنان‌ بود که‌ شیخ‌ قطب‌الدین‌ قسطلانى‌، دانشمند و عارف‌ مشهور (614 -686ق‌/ 1217-1287م‌) که‌ از مخالفان‌ او بود، از ترس‌ خصومت‌ او مکه‌ را ترک‌ گفت‌ و به‌ مصر رفت‌ (یافعى‌، 4/171). چنین‌ به‌ نظر مى‌رسد که‌ ابن‌ سبعین‌ در مسائل‌ سیاسى‌ آن‌ ایام‌ نیز دخالت‌ داشته‌ و شریف‌ مکه‌ را در اینگونه‌ امور راهنمایى‌ و یاری‌ مى‌کرده‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ خلدون‌ (همان‌، 6/635) بیعت‌ ابونمى‌ با ابوعبدالله‌ المستنصر، فرمانروای‌ افریقیه‌، به‌ ترغیب‌ و تشویق‌ ابن‌ سبعین‌ بوده‌، و بیعت‌نامه‌ نیز که‌ متن‌ آن‌ در تاریخ‌ ابن‌خلدون‌ (6/635 -651) آمده‌، از آغاز تا انجام‌ به‌ خط و انشای‌ او بوده‌ است‌ (نک: زرکشى‌، 33، 37).
از احوال‌ شخصى‌ ابن‌ سبعین‌ آگاهى‌ بسیار اندک‌ است‌. به‌ گفتة عبدالحق‌ بادیسى‌ در المقصد الشریف‌ (تفتازانى‌، 45) پس‌ از ورود او به‌ سبته‌، زنى‌ مالدار از اهالى‌ آنجا از معتقدان‌ او شد و به‌ عقد او درآمد و نیز مى‌دانیم‌ که‌ ابن‌ سبعین‌ پسری‌ داشته‌ است‌ که‌ در مصر به‌ سبب‌ سخنانى‌ که‌ به‌ پدرش‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شد، به‌ حکم‌ ملک‌ ظاهر بیبرس‌ به‌ زندان‌ افتاد، و ظاهراً همین‌ پسر بوده‌ که‌ در 666 ق‌، در زمان‌ حیات‌ پدر وفات‌ یافته‌ است‌ (نک: فاسى‌، 5/334)، گرچه‌ از اشاراتى‌ که‌ در رسائل‌ ابن‌ سبعین‌ («رسالة»، 285، 297)، آمده‌ است‌، چنین‌ به‌ نظر مى‌رسد که‌ وی‌ دو پسر داشته‌ است‌، یکى‌ به‌ نام‌ شهاب‌الدین‌ ابوجعفر احمد که‌ خود به‌ او اجازة ارشاد مى‌دهد و دیگری‌ به‌ نام‌ نورالدین‌ که‌ «رسالة النوریة» را چنانکه‌ خود در این‌ رساله‌ (ص‌ 184- 185) گفته‌، به‌ نام‌ او نوشته‌ است‌.
در تواریخ‌ ذکری‌ از برادر ابن‌ سبعین‌، به‌ نام‌ ابوطالب‌ بن‌ سبعین‌ نیز آمده‌ است‌ و گفته‌اند که‌ وی‌ از جانب‌ سلطان‌ ابوعبدالله‌ بن‌ هود (د 635ق‌/1238م‌) به‌ روم‌ فرستاده‌ شد تا با پاپ‌ اعظم‌ (القومس‌ الاعظم‌ برومة) دربارة نقض‌ عهد سلطان‌ نصارا گفت‌وگو کند (ابن‌ خطیب‌، 4/34- 35). به‌ گفتة فاسى‌ (همانجا) برادر ابن‌ سبعین‌ در مرسیه‌ از بزرگان‌ اشراف‌ و صاحب‌ مقام‌ بوده‌ است‌. ؛ وفات‌ ابن‌ سبعین‌ در اغلب‌ تواریخ‌ معتبر در 669ق‌/1271م‌، و در 55 سالگى‌ او ذکر شده‌ است‌، و گفته‌اند که‌ رگ‌ خود را زد، و نیز به‌ مسموم‌ شدن‌ او اشاره‌ رفته‌ است‌ (فاسى‌، 5/334- 335؛ ابن‌ شاکر، همانجا). بادیسى‌ مسموم‌ شدن‌ او را به‌ تحریک‌ و توطئة الملک‌ المظفر، حاکم‌ یمن‌ دانسته‌ است‌ (نک: تفتازانى‌، 64 - 65). آرامگاه‌ او در نزدیکى‌ مکه‌ در مَعْلاة بوده‌ و سنگى‌ بر آن‌ نهاده‌ بودند که‌ چون‌ زیارتگاه‌ «جُهّال‌ غربا» شده‌ بود، شکسته‌ و برداشته‌ شد (فاسى‌، 5/335).
سخنانى‌ که‌ شاگردان‌ و مریدان‌ ابن‌ سبعین‌ دربارة رفتار و شخصیت‌ او گفته‌اند، غالباً اغراق‌آمیز است‌، اما از اشارات‌ مختصر و گذرایى‌ که‌ در کتابهای‌ تاریخ‌ در این‌ باره‌ دیده‌ مى‌شود، مى‌توان‌ تصویری‌ - هرچند نه‌ چندان‌ روشن‌ - از سیمای‌ اخلاقى‌ او به‌ دست‌ آورد. ابن‌ عبدالملک‌ (ابوعبدالله‌ محمد بن‌ محمد)، ادیب‌ و مورخ‌ مغربى‌ (د 703ق‌) در تکمله‌ای‌ که‌ بر کتاب‌ الصلة فى‌ تاریخ‌ ائمة الاندلس‌ و علمائهم‌...، تألیف‌ ابن‌ بشکوال‌ نوشته‌ بود، از ابن‌ سبعین‌ یاد کرده‌ و او را به‌ حسن‌ خلق‌، بردباری‌ در برابر آزار معاندان‌ و انفاق‌ و ایثار ستوده‌ بود (ابن‌ خطیب‌، 4/32؛ ابن‌ حجر، همانجا؛ مقری‌، 2/196). اهل‌ مکه‌ مى‌گفتند که‌ وی‌ 80 هزار دینار در میان‌ آنان‌ انفاق‌ کرده‌ است‌ (ابن‌ شاکر، همانجا). ابوالعباس‌ غبرینى‌ (د 714ق‌) در عنوان‌ الدرایة (ص‌ 237- 238) او را به‌ دانش‌ و معرفت‌ و بزرگواری‌ وصف‌ کرده‌ و گفته‌ است‌ که‌ بزرگان‌ مکه‌ به‌ اقوال‌ و افعال‌ او توجه‌ و اعتماد تمام‌ داشتند، و ابن‌ خلدون‌ (همان‌، 6/634) نیز او را حافظ علوم‌ شرعى‌ و عقلى‌ دانسته‌ است‌. شک‌ نیست‌ که‌ وی‌ به‌ علوم‌ زمان‌ خود از فقه‌، حدیث‌، کلام‌، فلسفه‌ و عرفان‌ تا کیمیا، اسرار الحروف‌ و علم‌ ارقام‌ و اعداد واقف‌ بوده‌ و از آثاری‌ که‌ از او برجای‌ مانده‌ است‌، مى‌توان‌ به‌ میزان‌ دانش‌ او در این‌ موضوعات‌ پى‌ برد، ولى‌ اعتقادی‌ که‌ خود در حق‌ خویشتن‌ داشته‌ است‌، از این‌ حدود فراتر مى‌رفته‌ و از اشاراتى‌ که‌ به‌ ابن‌ سینا، غزالى‌، ابن‌ رشد و بزرگان‌ دیگر در گفته‌های‌ او دیده‌ مى‌شود، چنین‌ برمى‌آید که‌ خودبینى‌ و خودستایى‌ او از اندازه‌ و اعتدال‌ بیرون‌ و به‌ نوعى‌ ناهنجاری‌ روحى‌ و فکری‌ نزدیک‌ بوده‌ است‌. وی‌ ابن‌ سینا را مُمّوه‌ و مسفسط، کثیر الطنطنه‌، قلیل‌ الفائده‌؛ ابن‌ رشد را مقلد ارسطو و قصیر الباع‌، قلیل‌ المعرفة، بلید التصور، غیر مدرک‌ (نک: ابن‌ سبعین‌، بدالعارف‌، 143-144) شمرده‌؛ امام‌ الحرمین‌ (جوینى‌) را ثالث‌ ابوجهل‌ و هامان‌ گفته‌ (همان‌، 152)؛ غزالى‌ را به‌ سبب‌ بى‌ثباتى‌ در مشرب‌ و مذهب‌ نکوهش‌ کرده‌ و ادراک‌ او را در علوم‌ قدیمه‌ سست‌تر از تار عنکبوت‌ دانسته‌ (همان‌، 144؛ نیز همو، «رسالة الفقیریه‌»، 6، 14) و کلام‌ ابن‌ عربى‌ را فلسفه‌ای‌ گندیده‌ و عفن‌ (ابن‌ تیمیه‌، «سبعینیة»، 7) خوانده‌ است‌. نوشته‌اند که‌ وی‌ در قیاس‌ خود با ابومدین‌ شعیب‌ بن‌ حسین‌، عارف‌ بزرگ‌ و معروف‌ اندلسى‌ (د 594) گفته‌ است‌ که‌ «شعیب‌ بندة عمل‌ است‌ و ما عبید حضرت‌»، و هنگامى‌ که‌ ابوالحسن‌ ششتری‌ عازم‌ دیدار و خدمت‌ ابومدین‌ بود، به‌ وی‌ گفت‌ «اگر خواستار بهشتى‌، تو را و او را که‌ قصد دیدارش‌ داری‌، سزاوار همان‌ است‌، اما اگر خواستار خداوند بهشتى‌ پس‌ نزد ما بیا» (ابن‌ خطیب‌، 4/35، 206). و نیز گفته‌اند که‌ نجم‌الدین‌ بن‌ اسرائیل‌، عارف‌ مصری‌ نامه‌ای‌ مصدّر به‌ قصیده‌ای‌ شیوا برای‌ او به‌ مکه‌ فرستاد، ولى‌ وی‌ برای‌ اظهار بزرگى‌ مقام‌ و منزلت‌ خود بدان‌ پاسخ‌ نداد (نک: تفتازانى‌، 54). شک‌ نیست‌ که‌ اینگونه‌ کیفیات‌ اخلاقى‌ و رفتاری‌ او موجب‌ آزار و رنجش‌ معاصرانش‌ مى‌شده‌ و ظاهراً بسیاری‌ از اتهامات‌ و نسبتهایى‌ که‌ بدو بسته‌اند، از اینجا سرچشمه‌ مى‌گرفته‌ و نیز از جهت‌ غلو و مبالغه‌ای‌ که‌ شاگردانش‌ دربارة او مى‌کردند (فاسى‌، 5/334)، تشدید مى‌شده‌ است‌. بعضى‌ از سخنان‌ کفرآمیزی‌ که‌ در کتب‌ تاریخ‌ و تذکره‌ها به‌ او نسبت‌ داده‌اند (نک: ابن‌ شاکر، همانجا؛ فاسى‌، 5/329، 333؛ ابن‌ حجر، همانجا)، ظاهراً اساسى‌ ندارد و گویا مخالفان‌ و دشمنانش‌ آنها را ساخته‌ و پراکنده‌ بوده‌اند، زیرا اولاً کسى‌ چون‌ قطب‌الدین‌ قسطلانى‌ که‌ از معاصران‌ و معاندان‌ ابن‌ سبعین‌ بوده‌ (نک: یافعى‌، همانجا؛ مقری‌، 5/247)، در شرحى‌ که‌ دربارة او بیان‌ کرده‌ و در عقدالثمین‌ فاسى‌ (5/327-329) نقل‌ شده‌ است‌، به‌ اینگونه‌ سخنان‌ او اشاره‌ای‌ ندارد، و همچنین‌ ابوالعباس‌ غبرینى‌ در عنوان‌ الدرایة (همانجا) و قطب‌الدین‌ یونینى‌ در ذیل‌ مرآةالزمان‌ (2/460) و ابوالعباس‌ میورقى‌ در اشاراتى‌ که‌ از او در عقدالثمین‌ فاسى‌ (5/334- 335) آمده‌ است‌، و ابن‌ عبدالملک‌ مورخ‌ مغربى‌ در سخنانى‌ که‌ دربارة ابن‌ سبعین‌ از او نقل‌ کرده‌اند، و بالاخره‌ ابن‌ خطیب‌ در الاحاطة (4/31- 38) که‌ همگى‌ یا از معاصران‌ ابن‌ سبعین‌ و یا بسیار نزدیک‌ به‌ زمان‌ او بوده‌اند، هیچ‌یک‌ آنگونه‌ سخنان‌ منسوب‌ به‌ او را ذکر نکرده‌اند، و حتى‌ کسانى‌ چون‌ ذهبى‌ (نک: فاسى‌، 5/333، ابن‌ شاکر، همانجا) و فاسى‌ (5/329) که‌ این‌ نسبتها را نقل‌ کرده‌اند، نه‌ به‌ طور قطع‌، بلکه‌ با عباراتى‌ چون‌ «حکى‌» و «اشتهر» از آن‌ سخن‌ گفته‌اند. ثانیاً در آثار موجود ابن‌ سبعین‌ و نیز در وصایا و رسایلى‌ که‌ از او در کتابهای‌ تاریخ‌ نقل‌ شده‌ است‌ (نک: ابن‌ خطیب‌، 4/35-37؛ مقری‌، 2/202)، چنانکه‌ ابن‌ خطیب‌ (4/35) به‌ تصریح‌ مى‌گوید، همگى‌ مشتمل‌ است‌ بر تعظیم‌ مقام‌ نبوت‌ و اظهار اعتقاد به‌ شارع‌ و شریعت‌. برخى‌ از این‌ نسبتها به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ نادرستى‌ و افتراآمیز بودن‌ آنها آشکار است‌.
گفته‌اندکه‌ وی‌ هرگاه‌ که‌ به‌مدینه‌مى‌رفت‌، چون‌ به‌ مسجدپیامبر(ص‌) نزدیک‌ مى‌شد، خون‌ از او باز مى‌شد، و از این‌ روی‌ از زیارت‌ آن‌ مکان‌ مقدس‌ محروم‌ بود (نک: فاسى‌، 5/334؛ مقری‌، 2/200)، در صورتى‌ که‌ وی‌ به‌ سبب‌ وحشتى‌ که‌ از امیر مدینه‌ داشت‌، به‌ آن‌ شهر نزدیک‌ نمى‌شد (ابن‌ خطیب‌، 4/34؛ مقری‌، همانجا)، و گفته‌اند که‌ وی‌ نبوت‌ را امری‌ اکتسابى‌ مى‌دانست‌ و به‌ کوه‌ حرا مى‌رفت‌ و در غار آنجا منتظر مى‌نشست‌ تا وحى‌ به‌ او برسد (ابن‌ کثیر، همانجا). این‌ سخن‌ نیز بى‌وجه‌ است‌، زیرا ابن‌ سبعین‌ به‌ خاتمیت‌ نبوت‌ اعتقاد راسخ‌ داشته‌ و در «رسالة فى‌ انوار النبى‌» (ص‌ 205، 207) در بیان‌ انوارسى‌ و سه‌گانة نبوت‌، نورالنهایة را نوری‌ مى‌داند که‌ نبوت‌ بدان‌ ختم‌ مى‌شود و نورالسابقة نیز نوری‌ است‌ که‌ بر نبوت‌ محمدی‌ در ازل‌ و قبل‌ از هستى‌ عالم‌ دلالت‌ دارد.
ولى‌ به‌ هر حال‌، چنانکه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ شد، آراء و عقاید او در توحید وجودی‌ و اقوال‌ غیر متعارف‌، پیچیده‌ و مرموزش‌، و نیز کنایات‌ و تأویلات‌ غریب‌ او، موجب‌ شده‌ بود که‌ فقها و علمای‌ ظاهر و حتى‌ برخى‌ از صوفیه‌ در حق‌ او از انتقاد و عیب‌جویى‌ و حتى‌ خصومت‌ و تکفیر کوتاهى‌ نکنند. چنانکه‌ مثلاً قطب‌الدین‌ قسطلانى‌ مى‌گفت‌ که‌ در قرن‌ 7ق‌ سه‌ فساد بزرگ‌ ظاهر شد: مذهب‌ ابن‌ سبعین‌، غلبة تاتار بر عراق‌ و شیوع‌ استعمال‌ حشیش‌ (مقری‌، 5/247)؛ و کسانى‌ چون‌ ابن‌ تیمیه‌ و ابن‌ خلدون‌ که‌ به‌ ذکر عقاید او پرداخته‌اند، انتقاداتشان‌ کلاً متوجه‌ جنبه‌های‌ مختلف‌ آراء او در وحدت‌ مطلق‌ بوده‌ است‌ (نک: ابن‌ تیمیه‌، همان‌، 4/93، 94، 100، 116؛ ابن‌ خلدون‌، شفاء السائل‌، 62، 110) و از همین‌ روی‌ بسیاری‌ از مؤلفان‌ متقدم‌ نام‌ او را در شمار کسانى‌ چون‌ حلاج‌، ابن‌ عربى‌ و ابن‌ فارض‌ آورده‌اند (نک: ماسینیون‌، .(665-668 نکتة دیگری‌ که‌ در این‌ احوال‌ مؤثر بوده‌ است‌، ترتیب‌ خاصى‌ است‌ که‌ سبعینیه‌ برای‌ طریقة خود ذکر کرده‌ و بر خلاف‌ طریقه‌های‌ دیگر سلسلة خود را به‌ رسول‌ اکرم‌(ص‌) ختم‌ مى‌کنند، اینان‌ کسانى‌ چون‌ هرمس‌، سقراط، افلاطون‌، ارسطو، و اسکندر را از یونانیان‌، و حلاج‌، شبلى‌، ابن‌ سینا، غزالى‌، سهروردی‌ مقتول‌، ابن‌ عربى‌، ابن‌ فارض‌ و گروهى‌ دیگر از عرفا و حکمای‌ مسلمان‌ را در سلسلة طریقة خود آورده‌اند (نک: ابن‌ خطیب‌، 4/210-211، قصیدة ابوالحسن‌ ششتری‌، شاگرد ابن‌ سبعین‌؛ ماسینیون‌، 666 ؛ تفتازانى‌، 169). علاوه‌ بر اینها، چنین‌ به‌ نظر مى‌رسد که‌ رفتار و اعمال‌ ظاهری‌ او نیز عادی‌ و متعارف‌ نبوده‌ (ابن‌ خطیب‌، 4/33-34؛ مقری‌، 2/203)، و بعضى‌ اطوار و حرکات‌ خاص‌ خود داشته‌ است‌، چنانکه‌ نام‌ خود را به‌ صورت‌ عبدالحق‌ بن‌ O مى‌نوشته‌، یعنى‌ به‌ جای‌ «سبعین‌» دایرة کوچکى‌ که‌ با 0 یونانى‌ است‌ و در حساب‌ ارقام‌ برابر هفتاد است‌، مى‌نوشته‌ و از این‌ روی‌ در میان‌ شاگردان‌ و دوستانش‌ به‌ «ابن‌ داره‌» شهرت‌ یافته‌ بود (نک: ابن‌ خلکان‌، 6/321؛ مقری‌، 2/196؛ عباسى‌، 582).
طریقة ابن‌ سبعین‌ (سبعینیه‌) در آخرین‌ سالهای‌ حیات‌ او به‌ وسیلة شاگردش‌ ششتری‌ (ه م‌) به‌ مصر منتقل‌ شد، ولى‌ رواجى‌ نیافت‌ و به‌ زودی‌ از میان‌ رفت‌. علت‌ این‌ امر در مرتبة اول‌، پیچیدگى‌ و دور از فهم‌ بودن‌ افکار ابن‌ سبعین‌ و آمیختگى‌ شدید آن‌ با فلسفة یونانى‌ و با محاسبات‌ رمزی‌ِ ارقام‌ و حروف‌ و نیز دشواری‌ و رمزآمیز بودن‌ زبان‌ و بیان‌ او بوده‌ است‌ و در مرتبة دوم‌، ظهور و رواج‌ مکتب‌ ابن‌ عربى‌ که‌ به‌هر حال‌ روشن‌تر، منسجم‌تر و جامع‌تر به‌ نظر مى‌رسیده‌؛ و نیز گسترش‌ طریقة شاذلیه‌، که‌ روشى‌ معتدل‌تر داشته‌ و از دیدگاه‌ مردم‌ مسلمان‌ آن‌ نواحى‌ مقبول‌تر بوده‌ است‌. البته‌ در این‌ احوال‌ انتقادات‌ شدید کسانى‌ چون‌ ابن‌ تیمیه‌ را که‌ در بسیاری‌ از رسایل‌ خود شدیداً به‌ رد و ابطال‌ اقوال‌ و عقاید ابن‌ سبعین‌ و طریقة سبعینیه‌ پرداخته‌ است‌، نباید بى‌اثر دانست‌. به‌ طور کلى‌ عرفان‌ ابن‌ سبعین‌ که‌ خود از آن‌ به‌ «علم‌ التحقیق‌» تعبیر مى‌کند، و عقاید او دربارة توحید وجودی‌، مراتب‌ وجود و موجودات‌، منزلت‌ محقق‌ و مقرب‌، و ماهیت‌ عقل‌ و نفس‌ عموماً ذهنى‌تر و فلسفى‌تر از آن‌ است‌ که‌ در میان‌ عامة مردم‌ رواج‌ یابد، و از همین‌ روی‌ نسخه‌های‌ آثار او در کتابخانه‌های‌ جهان‌ اندک‌ است‌ و در کتب‌ تذکره‌ و تاریخ‌ نیز غالباً به‌ اشارت‌ کلى‌ دربارة عقاید او و نسبت‌ حلول‌، اتحاد، الحاد و نظایر اینها به‌ مذهب‌ و طریقه‌ او اکتفا شده‌ است‌، ولى‌ نه‌ تنها موافقان‌، بلکه‌ مخالفان‌ او هم‌ به‌ وسعت‌ دامنة آگاهیهای‌ او در علوم‌ مختلف‌ اعتراف‌ داشته‌اند و ابن‌ هود و ابن‌ تیمیه‌ او را در عرفان‌ و فلسفه‌ از ابن‌ عربى‌ عالم‌تر و آگاه‌تر دانسته‌اند (ابن‌ تیمیه‌، همان‌، 4/106، 135؛ نک: تفتازانى‌، 153، 160).
آثار و افکار: از ابن‌ سبعین‌ یک‌ کتاب‌ به‌ نام‌ بدالعارف‌ و چندین‌ رسالة کوچک‌ و بزرگ‌ در موضوعات‌ مختلف‌ عرفان‌ نظری‌ و فلسفى‌، جنبه‌های‌ عملى‌ و اخلاقى‌ عرفان‌ و علم‌ حروف‌ و ارقام‌ برجای‌ مانده‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از آنها اخیراً به‌ طبع‌ رسیده‌ و برخى‌ نیز به‌ صورت‌ نسخة خطى‌ در کتابخانه‌ها نگهداری‌ مى‌شود، ولى‌ شماری‌ از آثار او، که‌ بیشتر به‌ علم‌ اعداد و اسرار الحروف‌ مربوط بوده‌ و در منابع‌ تاریخى‌ ذکرشان‌ آمده‌ است‌، امروز موجود نیست‌ و تاکنون‌ نشان‌ درستى‌ از آنها به‌ دست‌ نیامده‌ است‌. در اینجا به‌ ذکر برخى‌ از مهم‌ترین‌ آثار او و شرح‌ مختصری‌ از موضوعات‌ و مطالب‌ مندرج‌ در آنها مى‌پردازیم‌:
جواب‌ صاحب‌ صقیلة: چنانکه‌ قبلاً اشاره‌ شد، گفته‌اند که‌ فردریک‌ دوم‌، امپراتور صقلیه‌، که‌ خود اهل‌ علم‌ و دوستدار حکمت‌ و فلسفه‌ بود، پرسشهایى‌ فلسفى‌ به‌ ممالک‌ اسلامى‌ فرستاد و جواب‌ آنها را از علمای‌ آن‌ نواحى‌ خواستار شد. پاسخهایى‌ که‌ بدو رسید هیچ‌کدام‌ او را راضى‌ نکرد، تا سرانجام‌ پرسشهای‌ خود را از طریق‌ خلیفه‌الرشید، حاکم‌ مغرب‌، با هدایایى‌ نزد ابن‌ سبعین‌ فرستاد. ابن‌ سبعین‌ هدایا را نپذیرفت‌، اما پاسخ‌ پرسشها را نوشت‌ و به‌ فرستادة امپراتور سپرد. امپراتور پاسخها را چنانکه‌ مى‌خواست‌ یافت‌ و بار دیگر هدایایى‌ برای‌ ابن‌ سبعین‌ روانه‌ سبته‌ کرد که‌ این‌ بار نیز بازگردانده‌ شد. پرسشهای‌ چهارگانة امپراتور بدین‌ صورت‌ بوده‌ است‌:
الف‌ - حکیم‌ (ارسطو) در آثار خویش‌ قائل‌ به‌ قدم‌ عالم‌ است‌. آیا برهانى‌ برای‌ این‌ قول‌ دارد یا نه‌، و اگر برهانى‌ ندارد، سخنش‌ بر چه‌ اساس‌ است‌؟
ب‌ - مقصود از علم‌ الهى‌ و مابعدالطبیعه‌ چیست‌ و مقدمات‌ ضروری‌ آن‌ کدام‌ است‌؟
ج‌ - مقولات‌ کدام‌ است‌ و آیا مى‌توان‌ شمار آنها را از ده‌ بیشتر یا کمتر دانست‌؟
د - دلیل‌ بقای‌ نفس‌ چیست‌ و اختلاف‌ اسکندر افرودیسى‌ با ارسطو چگونه‌ است‌؟
ابن‌ سبعین‌ در جواب‌ این‌ پرسشها، به‌ نقادی‌ آراء ارسطو مى‌پردازد، و در ردّنظر او و اثبات‌ حدوث‌ عالم‌ براهینى‌ مى‌آورد. آراء حکمای‌ یونان‌ را دربارة علم‌ الهى‌ نقل‌ مى‌کند و اختلاف‌ نظریات‌ فلاسفه‌ را در این‌ باب‌ با عقاید صوفیه‌ و متشرعان‌ یادآور مى‌شود. در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ سوم‌ و بحث‌ در مقولات‌ دهگانه‌، به‌ اهمیت‌ منطق‌ در تفکر و تعقل‌ اشاره‌ مى‌کند، و برای‌ حصول‌ معرفت‌ نسبت‌ به‌ ماهیت‌ اشیا آن‌ را ضروری‌ مى‌شمارد. مفصل‌ترین‌ بخش‌ این‌ نوشته‌ بحث‌ در اثبات‌ بقای‌ نفس‌ و حیات‌ بعد از موت‌ است‌ که‌ در ضمن‌ آن‌ از اقسام‌ نفوس‌ و مراتب‌ عقول‌ سخن‌ مى‌رود، و به‌ عقاید ارسطو در این‌ باب‌ اعتراض‌ و به‌ آراء اسکندر افرودیسى‌ استناد مى‌شود.
پاسخهای‌ ابن‌ سبعین‌ به‌ پرسشهای‌ امپراتور نشان‌ مى‌دهد که‌ وی‌، با آنکه‌ در عنفوان‌ جوانى‌ بوده‌ است‌، در مسائل‌ فلسفى‌ و کلامى‌ تبحر کامل‌ داشته‌ و با آراء فلاسفة یونان‌ و حکما و دانشمندان‌ مسلمان‌ در معضلات‌ علمى‌ و فلسفى‌ آشنا بوده‌ است‌. برخلاف‌ سبک‌ مغلق‌ و پیچیده‌ و کنایه‌آمیزی‌ که‌ در آثار او دیده‌ مى‌شود شیوة نگارش‌ او در اینجا صریح‌، ساده‌ و بى‌تکلف‌ است‌ و اصول‌ عقاید شخصى‌ او که‌ بعدها در تألیفات‌ مفصل‌ترش‌، چون‌ کتاب‌ بدالعارف‌ و رساله‌های‌ «الاحاطة» و «الفقیریة» بسط و تفصیل‌ یافته‌، در این‌ نوشته‌ به‌ اجمال‌ و با بیانى‌ روشن‌ ذکر شده‌ است‌. اعتقاد او به‌ وحدت‌ مطلق‌، استدلال‌ به‌ آیات‌ و احادیث‌ برای‌ اثبات‌ این‌ عقیده‌، تأویلات‌ عرفانى‌ و رمزی‌، و نظریة مربوط به‌ شخصیت‌ «محقق‌» یا «مقرب‌» و اثبات‌ مقام‌ و منزلتى‌ خاص‌ و برتر از مقام‌ و منزلت‌ فقیه‌، متکلم‌، حکیم‌ و صوفى‌ برای‌ او همگى‌ در ضمن‌ این‌ جوابها دیده‌ مى‌شود. لحن‌ سخن‌ در این‌ مکتوب‌ عتاب‌آمیز است‌ و نویسنده‌ مخاطب‌ خود را به‌ طلب‌ حق‌ و قبول‌ اسلام‌ دعوت‌ مى‌کند. عنوان‌ این‌ رشته‌ در منابع‌ تاریخى‌ به‌ صورتهای‌ مختلف‌ آمده‌ است‌. ابن‌ سبعین‌ خود در کتاب‌ بدالعارف‌ (ص‌ 157) از آن‌ به‌ عبارت‌ جواب‌ صاحب‌ الصقلیة یاد مى‌کند، و ابن‌ خطیب‌ در الاحاطه‌ (4/35) آن‌ را الاجوبة الیمنیة نامیده‌ است‌. عنوان‌ این‌ اثر در برخى‌ از نسخه‌های‌ خطى‌ آن‌ المسائل‌ الصقلیة است‌ (برای‌ صورتهای‌ دیگر آن‌ نک: تفتازانى‌، 108).
در 1853م‌ مستشرق‌ ایتالیایى‌، م‌. آماری‌، نسخه‌ای‌ از این‌ نوشته‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ و در مقاله‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ «پرسشهای‌ فلسفى‌ امپراتور فردریک‌ دوم‌، خطاب‌ به‌ دانشمندان‌ مسلمان‌1» در ژورنال‌ آزیاتیک‌ همان‌ سال‌ 240-274) به‌ بررسى‌ آن‌ پرداخته‌ است‌. چند سال‌ بعد در 1880م‌، آ. ف‌. مهرن‌، مشتشرق‌ دانمارکى‌ جواب‌ ابن‌ سبعین‌ به‌ پرسش‌ چهارم‌ را به‌ زبان‌ فرانسوی‌ ترجمه‌ و با بحثى‌ دربارة مطالب‌ بخشهای‌ دیگر در همان‌ مجله‌ 434-454) منتشر کرد. این‌ تألیف‌ در 1941م‌ به‌ کوشش‌ شرف‌الدین‌ یالتقایا در بیروت‌ طبع‌ و نشر شد.
بدالعارف‌، که‌ نام‌ کامل‌ آن‌ بدالعارف‌ و عقیدة المحقق‌ المجرب‌ الکاشف‌ و الطارق‌ السالک‌ المتبتل‌ العاکف‌ است‌ ( آلوارت‌،شم 1744 )، نخستین‌ تصنیف‌ بزرگ‌ اوست‌. این‌ کتاب‌ در دورانى‌ که‌ ابن‌ سبعین‌ از مرسیه‌ به‌ سبته‌ رفته‌ بود، نگارش‌ یافته‌ و به‌ گفتة خود وی‌ در «ملاحظات‌ على‌ بدالعارف‌» (ص‌ 251) از آثار روزگار جوانى‌ اوست‌؛ اما اینکه‌ شاگرد او یحیى‌ بن‌ محمد بلنسى‌ گفته‌ است‌ که‌ ابن‌ سبعین‌ آن‌ کتاب‌ را در 15 سالگى‌ خود تألیف‌ کرده‌ (مقری‌، 2/199)، درست‌ به‌ نظر نمى‌رسد، زیرا او خود در این‌ کتاب‌ از پاسخهایى‌ که‌ به‌ پرسشهای‌ امپراتور صقلیه‌ داده‌ است‌، یاد مى‌کند (ص‌ 157).
دربارة معنای‌ عنوان‌ این‌ کتاب‌ از دیرباز اختلاف‌نظر بوده‌ است‌. ابن‌ شاکر کتبى‌ (2/255) آن‌ را به‌ معنى‌ «آنچه‌ عارف‌ را ضروری‌ است‌» (لابد للعارف‌ منه‌) گرفته‌، و محققان‌ معاصر معانى‌ دیگری‌ برای‌ آن‌ در نظر گرفته‌اند (نک: تفتازانى‌، 99). اما از اشاراتى‌ که‌ در آثار ابن‌ سبعین‌ به‌ کلمه‌ «بد» دیده‌ مى‌شود، چنین‌ برمى‌آید که‌ وی‌ آن‌ را به‌ معنى‌ حقیقتى‌ که‌ موضوع‌ شناخت‌ عرفانى‌ است‌، به‌ کار مى‌برد. کلمة «بد» در این‌ ترکیب‌ شاید به‌ معنى‌ «چاره‌» و «وسیله‌» باشد. و یا همان‌ کلمه‌ هندی‌ اصل‌ِ بودهه‌2 است‌ که‌ به‌ صورت‌ «بُد» و «بُت‌» به‌ معنى‌ صنم‌ به‌ زبان‌ عربى‌ و فارسى‌ وارد شده‌ و در ادبیات‌ عرفانى‌ فارسى‌ به‌ منزلة مظهر و نمودار حقیقت‌ متعالى‌ و جمال‌ مطلق‌ به‌ کار رفته‌ است‌. محور اصلى‌ موضوعات‌ این‌ کتاب‌ بیان‌ شرایط و مراحل‌ ارتقای‌ سالک‌ به‌ مقام‌ عارف‌ِ محقق‌ و چگونگى‌ کسب‌ کمالات‌ الهى‌، تحصیل‌ علم‌ التحقیق‌ و وصول‌ به‌ حق‌ است‌. بخشهای‌ اول‌ کتاب‌ شامل‌ مباحثى‌ در منطق‌ است‌ که‌ ابزار و وسیلة تعقل‌ به‌ شمار مى‌رود و در پى‌ آن‌ مسائل‌ مربوط به‌ علم‌، عقل‌ و نفس‌ مطرح‌ و در شناخت‌ ماهیت‌ آنها از دیدگاه‌ اصحاب‌ علوم‌ مختلف‌ بحث‌ مى‌شود.
ابن‌ سبعین‌ اهل‌ علم‌ را به‌ 5 گروه‌ تقسیم‌ مى‌کند: فقها، متکلمان‌، فلاسفه‌، صوفیه‌ و محققین‌. معرفت‌ حقیقى‌ که‌ «عین‌ التحقیق‌» است‌ نصیب‌ محققین‌ است‌ و 4 گروه‌ دیگر که‌ وی‌ آنان‌ را ناشنوا (اصم‌) مى‌خواند از آن‌ بى‌بهره‌اند، زیرا ندای‌ هدایت‌ را نمى‌شنوند (نک: فاسى‌، 5/327). در مباحث‌ مربوط به‌ منطق‌ سعى‌ او بر این‌ است‌ که‌ با نقد آراء منطقیون‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌ موضوعات‌ و مصطلحات‌ علم‌ منطق‌، نارسایى‌ منطق‌ ارسطویى‌ را در حصول‌ معرفت‌ الهى‌ نمایان‌ سازد. در بحث‌ از عقل‌ و نفس‌، پس‌ از ذکر نظریات‌ فقها، متکلمان‌، فلاسفه‌ و صوفیه‌ در این‌ باب‌ و نقادی‌ آنها، به‌ بیان‌ آراء «محققین‌» - که‌ در حقیقت‌ آراء خود اوست‌ - مى‌پردازد و موضوع‌ را براساس‌ عقیدة بنیادی‌ خود که‌ توحید وجودی‌ مطلق‌ است‌ و با عباراتى‌ پیچیده‌ و رمزآمیز مطرح‌ مى‌کند. عقل‌ و نفس‌ با آنکه‌ مراتب‌ و مظاهر مختلف‌ دارند، در حقیقت‌ از وجود مطلق‌ واحد جدا نیستند، و کلیة دوگانگیها و تمایزات‌ میان‌ مراتب‌ و مظاهر هستى‌، از جواهر روحانى‌ و عقلانى‌ تا ذوات‌ محسوس‌ و متعین‌، مولود وهم‌ و پندارند، و اصل‌ و وجودی‌ از خود ندارند. خداوند وجود حقیقى‌، علت‌ اولى‌ و ازلى‌، نور مطلق‌ و خیر محض‌ است‌، و عالم‌ هستى‌ فیضى‌ است‌ که‌ از ذات‌ متعالى‌ الهى‌ به‌ «قصد اول‌» یا «قصد قدیم‌» صادر مى‌شود، و این‌ «علیت‌ حقیقى‌» است‌ و علیتى‌ که‌ میان‌ ذوات‌ ممکنات‌ جاری‌ است‌، علیت‌ مجازی‌ و به‌ «قصد ثانى‌» است‌. از ذات‌ الهى‌ به‌ قصد اول‌ فیضى‌ حاصل‌ شد که‌ ابن‌ سبعین‌ از آن‌ به‌ «مبدع‌ اول‌» تعبیر مى‌کند، و این‌ خلق‌ اول‌ و عقل‌ کلى‌ است‌. صورت‌ همه‌ چیز در اوست‌ و دارای‌ دو وجه‌ است‌: وجهى‌ به‌ سوی‌ واجب‌الوجود که‌ وجه‌ و وجود حقیقى‌ است‌ و وجهى‌ به‌ سوی‌ ممکنات‌ و معدومات‌ که‌ وجه‌ مجازی‌ و وجود کاذب‌ است‌ (نک: ابن‌ سبعین‌، همان‌، 28، 113؛ تفتازانى‌، 201-2040). تصور این‌ دو وجه‌ ناظر به‌ اقبال‌ و ادبار عقل‌ است‌، چنانکه‌ در این‌ حدیث‌ آمده‌: «اول‌ ما خلق‌ الله‌ العقل‌، فقال‌ له‌ اقبل‌ فاقبل‌ ثم‌ قال‌ له‌ ادبر فادبر». ابن‌ سبعین‌ ذات‌ حق‌ را برتر و بالاتر از هرگونه‌ وصف‌، بیان‌، اشاره‌ و تسمیه‌ مى‌داند و مى‌گوید: علم‌ او از عین‌ او و ذات‌ او از صفات‌ او جدا نیست‌. حق‌ تعالى‌ خالق‌ عالم‌ هستى‌ است‌ و قوام‌ و دوام‌ هستى‌ به‌ اوست‌، اما نسبت‌ آفرینش‌ او به‌ ذات‌ او همچون‌ نسبت‌ خانه‌ به‌ بنّا نیست‌ که‌ جدا و مستقل‌ از او موجود باشد، بلکه‌ همچون‌ نسبت‌ کلام‌ به‌ متکلم‌ است‌ (ابن‌ سبعین‌، همان‌، 303؛ نیز نک: همو، «رسالة الفقیریة»، 10). ترتیب‌ موجودات‌ را در دو جهت‌ نزولى‌ و صعودی‌ یا کلى‌ و جزئى‌ تصور مى‌کند. در جهت‌ نزولى‌، کلیات‌ مراتب‌ وجود از حق‌ تعالى‌ به‌ عقل‌ کلى‌ (مبدع‌ اول‌)، و سپس‌ به‌ نفس‌ کلى‌، طبیعت‌ هیولا، جسم‌ مطلق‌، فلک‌، ارکان‌ و موالید، یعنى‌ از کمال‌ به‌ نقص‌ تنزل‌ مى‌کند. برعکس‌ در جهت‌ صعودی‌، جزئیات‌ از نقص‌ به‌ سوی‌ کمال‌ مى‌رود، یعنى‌ از معدن‌ به‌ نبات‌، سپس‌ به‌ حیوان‌، به‌ نفس‌ ناطقه‌، به‌ عقل‌ فعال‌ و به‌ عقول‌ مجرده‌ صعود مى‌کند (همو، بدالعارف‌، 112). صورت‌ موالید در امهات‌، صورت‌ امهات‌ در ماده‌، صورت‌ ماده‌ در هیولای‌ اولى‌، صورت‌ هیولای‌ اولى‌ در نفس‌ کلى‌، صورت‌ نفس‌ کلى‌ در عقل‌ کلى‌، و صورت‌ عقل‌ کلى‌ (مبدع‌ اول‌) در ذات‌ حق‌ تعالى‌ (همان‌، 300) و بدین‌سان‌ صور جمیع‌ موجودات‌ در مراتب‌ مختلف‌ وجود، در ذات‌ حق‌ کامن‌ و مکنون‌ است‌، و در حقیقت‌ صورت‌ و ماده‌ عالم‌ وجود از ذات‌ باری‌ بیرون‌ و جدا نیست‌. از اینجاست‌ که‌ ابن‌ تیمیه‌ (نک: «سبعینیة»، 4/93) در مقایسه‌ توحید وجودی‌ از دیدگاه‌ ابن‌ عربى‌ و ابن‌ سبعین‌ گوید که‌ ابن‌عربى‌ حق‌ را «حال‌ فى‌ الخلق‌» و ابن‌ سبعین‌ حق‌ را «محل‌ للخلق‌» مى‌دانند.
این‌ کتاب‌ مهم‌ترین‌ اثر ابن‌ سبعین‌ است‌ و غالباً کسانى‌ که‌ به‌ انتقاد از آراء و عقاید او پرداخته‌اند به‌ مضامین‌ این‌ تألیف‌نظر داشته‌اند. با اینکه‌ این‌ اثر از کارهای‌ آغاز جوانى‌ اوست‌، در حقیقت‌ اساسى‌ترین‌ جنبه‌های‌ فکر او را شامل‌ مى‌گردد، و وسعت‌ دامنة مطالعات‌ و آگاهیهای‌ او را از علوم‌ مختلف‌ آن‌ زمان‌، نظر نقادانة او را در مسائل‌ علمى‌، دینى‌ و فلسفى‌، و آشناییش‌ را با آثار فلاسفة یونان‌ و حکمای‌ مسلمان‌ و نیز با کتب‌ دینى‌ یهود و نصارا به‌ روشنى‌ نمایان‌ مى‌سازد. طبع‌ این‌ کتاب‌ به‌ سال‌ 1978م‌ به‌ تصحیح‌ و تحقیق‌ جورج‌ کتوره‌ در بیروت‌ انجام‌ پذیرفته‌ است‌.
مجموعه‌ای‌ از رسایل‌ ابن‌ سبعین‌ در قاهره‌ (دارالکتب‌ المصریه‌) به‌ شمارة 149 (تصوف‌) نگهداری‌ مى‌شود که‌ شماری‌ از رسایل‌، وصایا، ادعیه‌ و کلمات‌ او را شامل‌ است‌ (نک: بدوی‌، 17-22). عبدالرحمان‌ بدوی‌ سه‌ عنوان‌ از این‌ مجموعه‌ را نخست‌ در مادرید (نک: بدوی‌، 17) و سپس‌ در 1965م‌ قسمت‌ عمدة رسایل‌ را (21 عنوان‌) در مصر به‌ طبع‌ رساند. برخى‌ از رسالات‌ مهم‌ این‌ مجموعه‌ اینهاست‌:
«رسالة الفقیریة»، که‌ شامل‌ بحثى‌ است‌ دربارة فقر و غنى‌ از نظرگاه‌ گروههای‌ پنجگانه‌، یعنى‌ فقها، متکلمان‌، فلاسفه‌، صوفیه‌ و محققین‌. از موضوعات‌ قابل‌ ذکر این‌ رساله‌ تشبیه‌ وجود به‌ دایره‌ای‌ است‌ که‌ وجود مطلق‌ محیط آن‌ است‌ و وجود مقید محاط در مرکز آن‌. وجود حقیقى‌ وجود مطلق‌ است‌ و وجود مقید از خود وجودی‌ ندارد. «لیس‌ اِلاّ الاَیْس‌ فقط»، و نسبت‌ مطلق‌ و مقید نسبت‌ «هو هو»، یعنى‌ وحدت‌ مطلق‌ است‌ (ص‌ 11-12).
«رسالة القوسیة»، در شرح‌ این‌ گفتة لبید: «الا کل‌ّ شى‌ء ما خلا الله‌ باطل‌»، و در جواب‌ یکى‌ از صوفیه‌ است‌. مؤلف‌ در پایان‌ رساله‌ با طرح‌ شکلى‌ به‌ رسم‌ اهل‌ اسرار الحروف‌ «محقق‌» را وارث‌ انبیاء قرار مى‌دهد (ص‌ 42).
«رسالة العهد»، عهدی‌ است‌ که‌ با یکى‌ از مریدان‌ منعقد مى‌کند و در آن‌ او را به‌ رعایت‌ احکام‌ شرع‌ و تحصیل‌ کمالات‌ روحانى‌ ترغیب‌ و توصیه‌ مى‌کند. این‌ رسالة مختصر را یکى‌ از شاگردان‌ ابن‌ سبعین‌ به‌ تفصیل‌ و جزء به‌ جزء شرح‌ و در طى‌ آن‌ از اسباب‌ و شرایط کمال‌ گروهها و طبقات‌ پنجگانه‌ یاد کرده‌ است‌. در این‌ شرح‌ به‌ بسیاری‌ از آثار ابن‌ سبعین‌ اشاره‌ و استناد شده‌ و قسمتهایى‌ از آنها در توضیح‌ معانى‌ و اثبات‌ نظرها نقل‌ گردیده‌ است‌ (ص‌ 43-44؛ «شرح‌ رسالة العهد»، 45-129).
«کتاب‌ الاحاطة»، یکى‌ از آثار مهم‌ او در بیان‌ نظریة وحدت‌ مطلق‌ است‌، و «احاطه‌» در اصطلاح‌ او تعبیری‌ است‌ از توحید و احاطة وجودی‌. وی‌ در اینجا شناخت‌ وحدت‌ مطلق‌ را امری‌ فطری‌ و «قبل‌ التصور و التصدیق‌، لابعدها» دانسته‌ است‌ (ص‌ 134).
«رسالة خطاب‌ الله‌ بلسان‌ نوره‌»، شامل‌ مباحثى‌ در نظریة وحدت‌ مطلق‌ است‌، و هر بخش‌ آن‌ با عبارت‌ «الله‌ فقط» آغاز مى‌شود. بیان‌ مطالب‌ غامض‌ و پیچیده‌ است‌، در همه‌ جا از آیات‌ قرآنى‌ و احادیث‌ و روایات‌ استفاده‌ مى‌شود، و غالباً در آن‌ رموز ارقام‌ و اعداد به‌ کار رفته‌ است‌ (ص‌ 212-246).
«رسالة الفتح‌ المشترک‌»، نوشته‌ای‌ است‌ مختصر، که‌ در اواخر عمر مؤلف‌ نگارش‌ یافته‌ (نک: «ملاحظات‌...»، 251) و در اغلب‌ فصول‌ آن‌ به‌ کتاب‌ بدالعارف‌ اشاره‌ رفته‌ است‌. از این‌ رو برخى‌ از محققان‌ معاصر آن‌ را شرح‌ یا مدخل‌ بدالعارف‌ دانسته‌اند (نک: تفتازانى‌، 106)، ولى‌ در حقیقت‌، ضمن‌ اشاره‌ به‌ آن‌ کتاب‌، تألیفى‌ مستقل‌ و شامل‌ برخى‌ از نظریات‌ ابن‌ سبعین‌ است‌. در مجموعة خطى‌ رسائل‌ ابن‌ سبعین‌ این‌ بخش‌ عنوان‌ خاص‌ ندارد و مصحح‌ آن‌ را ذیل‌ عنوان‌ «ملاحظات‌ على‌ بدالعارف‌» آورده‌ است‌، ولى‌ در «شرح‌ رسالة العهد» (ص‌ 55) این‌ رساله‌ به‌ عنوان‌ «الفتح‌ المشترک‌» ذکر و عبارتى‌ از آن‌ نقل‌ شده‌ است‌ (قس‌: ابن‌ سبعین‌، «ملاحظات‌...»، 252). در دو رسالة «الرضوانیة» (ص‌ 331) و «الاحاطة» (ص‌ 131) نیز نام‌ آن‌ «الفتح‌ المشترک‌» آمده‌ است‌.
«رسالة النصیحة او النوریة»، در بیان‌ آداب‌ و انواع‌ ذکر و فضایل‌ و فواید آن‌، با اشاره‌ به‌ اذکار و اوراد اصحاب‌ مکاتب‌ و مذاهب‌ مختلف‌ است‌. ابن‌ سبعین‌ این‌ رساله‌ را در 658 ق‌ نوشته‌ (ص‌ 180) و به‌ نام‌ فرزندش‌ «نورالدین‌» آن‌ را «النوریة» عنوان‌ داده‌ است‌ (همان‌، 184- 185). بخشى‌ از اواخر این‌ رساله‌ در تعریف‌ نور و بیان‌ منزلت‌ آن‌ نزد فلاسفه‌، صوفیه‌، مجوس‌، براهمه‌، یهود و نصاراست‌ (ص‌ 186-187).
«رسالة الرضوانیة»، در شرح‌ انواع‌ و شرایط توبه‌ و استغفار، فرق‌ میان‌ رحمت‌ و رضوان‌ و بیان‌ اینکه‌ رحمت‌ اعم‌ از رضوان‌ است‌، زیرا هر کس‌ که‌ خداوند از او راضى‌ شد، مشمول‌ رحمت‌ مى‌گردد، اما همة کسانى‌ که‌ مشمول‌ رحمت‌ مى‌شوند، لزوماً خداوند را خشنود نکرده‌اند (ص‌ 316-356). در نسخة کتابخانة تیموریه‌ برخى‌ وصایا و رسایل‌ دیگر مندرج‌ است‌ که‌ کلاً مشتمل‌ بر مطالب‌ و موضوعاتى‌ است‌ که‌ ذکر شد و همگى‌ به‌ همان‌ شیوة پیچیده‌ و دشوار و پرتکلف‌ خاص‌ ابن‌ سبعین‌ نگارش‌ یافته‌ است‌.
رسالة دیگری‌ از ابن‌ سبعین‌ به‌ نام‌ کتاب‌ الدرج‌ موجود است‌ که‌ در مجموعه‌ای‌ متعلق‌ به‌ دارالکتب‌ المصریه‌ به‌ شمارة 202 (مجامیع‌) نگهداری‌ مى‌شود (نک: تفتازانى‌، 141). این‌ رساله‌ از آثار معروف‌ ابن‌ سبعین‌ است‌ که‌ ابن‌ خطیب‌ (4/35) و مقری‌ (2/202) بدان‌ اشاره‌ کرده‌اند و حاجى‌ خلیفه‌ نیز (ص‌ 660) آن‌ را به‌ نام‌ الحروف‌ الوضعیة فى‌ الصور الفلکیة یاد کرده‌ است‌. موضوع‌ این‌ رساله‌ علم‌ الحروف‌ و الاسماء است‌ و از ارتباط حروف‌ و ارقام‌ با افلاک‌ و با اجرام‌ و موجودات‌ سماوی‌ سخن‌ مى‌رود (نک: تفتازانى‌، 140-141). از آثار دیگری‌ که‌ از او باقى‌ مانده‌، چند رساله‌ و وصیت‌ و حزب‌ است‌ که‌ در کتابخانه‌ها موجود است‌ (تفتازانى‌، 140، 142)، نیز بیعت‌ نامة مردم‌ مکه‌ با المستنصر که‌ تمامى‌ آن‌، چنانکه‌ گفته‌ شد، در تاریخ‌ ابن‌ خلدون‌ (6/635 -651) ثبت‌ است‌، همچنین‌ برخى‌ اشعار که‌ مؤلفان‌ دیگر از او نقل‌ کرده‌اند (نک: تفتازانى‌، 128-129). نام‌ چند رسالة دیگر او در تواریخ‌ و برخى‌ کتب‌ تذکره‌ و طبقات‌ و نیز در «شرح‌ رسالة العهد» آمده‌ است‌ که‌ امروز نشانى‌ از آنها در دست‌ نداریم‌ (تفتازانى‌، 126- 128، 138-139، 142، 143) و اخیراً نیز نوشته‌هایى‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند که‌ از او نیست‌ (نک: تفتازانى‌، 144-147).
مآخذ: ابن‌ تغری‌ بردی‌، النجوم‌؛ ابن‌ تیمیه‌، «سبعینیة»، ملحق‌ جلد 4 مجموعة فتاوی‌ ابن‌ تیمیة، قاهره‌، 1329ق‌؛ همو، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، دارالمنار، 1349ق‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دکن‌، 1330ق‌؛ ابن‌ خطیب‌، محمد، الاحاطة فى‌ اخبار غرناطة، قاهره‌، 1397ق‌/1977م‌؛ ابن‌ خلدون‌، تاریخ‌، بیروت‌، 1959م‌؛ همو، شفاء السائل‌ لتهذیب‌ المسائل‌، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ تاویت‌ طنجى‌، استانبول‌، 1957م‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛ ابن‌ سبعین‌، عبدالحق‌، بدالعارف‌، به‌ کوشش‌ جورج‌ کتوره‌، بیروت‌، 1978م‌؛ همو، «الاحاطة»، «رسالة»، «رسالة خطاب‌الله‌ بلسان‌ نوره‌»، «رسالة رضوانیة»، «رسالة العهد»، «رسالة الفقیریة»، «رسالة النصیحة او النوریة»، «ملاحظات‌ على‌ بدالعارف‌»، رسائل‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌، 1956م‌؛ ابن‌ شاکر کتبى‌، محمد، فوات‌ الوفیات‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1974م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ کثیر، البدایة؛ بونى‌، احمد، شمس‌المعارف‌ولطائف‌العوارف‌، مصر، 1382ق‌/1962م‌؛ بدوی‌، عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر رسائل‌ (نک: ابن‌ سبعین‌، در همین‌ مآخذ)؛ تفتازانى‌، ابوالوفاء غنیمى‌، ابن‌ سبعین‌ و فلسفة الصوفیة، بیروت‌، 1973م‌؛ حاجى‌ خلیفه‌، کشف‌؛ زرکشى‌، محمد، تاریخ‌ الدولتین‌ الموحدیة و الحفصیة، تونس‌، 1966م‌؛ «شرح‌ رسالة العهد»، رسائل‌ (نک: ابن‌ سبعین‌، در همین‌ مآخذ)؛ شعرانى‌، عبدالوهاب‌، الطبقات‌ الکبری‌، قاهره‌، 1374ق‌/ 1954م‌؛ عباسى‌، عبدالرحیم‌، معاهد التنصیص‌، به‌ کوشش‌ محمد قطه‌ العدوی‌، مصر؛ غبرینى‌، احمد، عنوان‌ الدرایة، به‌ کوشش‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌، 1969م‌؛ فاسى‌، تقى‌الدین‌، العقد الثمین‌ فى‌ تاریخ‌ البلد الامین‌، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، بیروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1338ق‌/ 1968م‌؛ یافعى‌، عبدالله‌، مرآةالجنان‌ و عبرة الیقظان‌، حیدرآباد دکن‌، 1339ق‌؛ یونینى‌، موسى‌، ذیل‌ مرآة الزمان‌، حیدرآباد دکن‌، 1375ق‌/1955م‌؛ نیز نک:
Ahlwardt; JA, 1853, 5 I me s E rie, No. 1; ibid, 1880, VII/ s E rie, No. 14; Massignon, L., tudes d'orientalisme d E di E es H la m E moire de L E vi - Proven 5 al, Paris, 1962.
فتح‌الله‌ مجتبائى‌