ابن باجه
نویسه گردانی:
ʼBN BAJH
اِبْنِ باجّه1، ابوبکر محمد بن یحیى بن الصائغ التُجیبى مشهور به ابن باجه (د 533ق/1139م)، فیلسوف، دانشمند، شاعر و دولتمرد اندلسى و یکى از چند چهرة فلسفى درخشان جهان اسلام.
زندگى و سرگذشت: باجه در گویش اندلسیان به معنای نقره بوده است (ابن خلکان، 4/431). پدر ابن باجه ظاهراً زرگر بوده است. ابن خلدون، هنگامى که از فیلسوفان بزرگ اسلامى سخن مى‌گوید، نام او را در کنار فارابى، ابن سینا و ابن رشد مى‌آورد (ص 381). زادگاه وی شهر سرقسطه (ساراگوسا) است، ولى تاریخ تولد وی شناخته نیست؛ با اینهمه، چون به گواهى بیشتر تاریخ‌نگارانى که به زندگى و سرگذشت ابن باجه پرداخته‌اند، وی در 533ق در شهر فاس مراکش در گذشته است و بنابر گزارش ابن ابى اصیبعه (3/102)، ابن باجه هنگام مرگ جوان بوده است، پس مى‌توان گفت که وی نزدیک به پایان سدة 5ق/11م زاده شده است. این تاریخ را مى‌توان احتمالاً در حدود 478ق/1085م دانست که همزمان با پایان حکومت و نیز مرگ ابوعامر یوسف بن احمد اول فرزند هود ملقب به المؤتمن (474- 478ق/1082- 1085م) از ملوک الطوایف بنوهود در شهر سرقسطه بوده است. این فرمانروا خود مردی دانشمند و به ویژه در ریاضیات ورزیده بوده و در این زمینه کتابى زیر عنوان کتاب الاستکمال نوشته بوده است (نک: مقری، 1/423). پس از وی پسرش، ابوجعفر احمد دوم فرزند یوسف بن هود، ملقب به المستعین بالله (الثانى) به حکومت سرقسطه رسید. در دوران فرمانروایى وی، شهر سرقسطه دچار آشفتگیهای سیاسى گردید. مسیحیان شمال چندین بار بدانجا هجوم آوردند.
در 487ق/1094م، مسیحیان به شهر وشقه (هوسکا2) حمله کردند، و المستعین که در دلیری و جنگاوری نیز نامدار بود، پس از درگیری با ایشان در نزدیکى آنجا در 489ق، به سختى شکست خورد. آلفونس ششم پادشاه آراگونها به سرقسطه نیز هجوم آورد، اما درست در این هنگام یوسف بن تاشفین (د 500ق/1106م)، سرکردة مرابطون در شمال آفریقا، به سوی اندلس روانه شده بود، و هجوم سپاهیان وی به نزدیکى سرقسطه آلفونس ششم را ناگزیر به عقب نشینى کرد. یوسف بن تاشفین که ملوک الطوایف را در سراسر اندلس از میان برداشته بود، حکومت سرقسطه را، همچون دولتى حایل میان خود و سرزمینهای مسیحیان، به دست المستعین سپرد. المستعین سرانجام در رجب 503/ژانویة 1110 در نبرد والتیرا3 در نزدیکى تطیله (تودلا4) با سپاهیان مسیحى کشته شد.
پسر وی ابومروان عبدالملک بن احمد، ملقب به عمادالدوله جانشین پدرش گردید، اما حکومت وی با شورشهای شهروندان روبه‌رو شد. انگیزة اصلى این شورشها این بود که وی سربازان مسیحى را در ارتش خود به خدمت گمارده بود و شهروندان سرقسطه به بیرون کردن ایشان از ارتش پافشاری مى کردند. عمادالدوله سرانجام به درخواست ایشان تن داد، اما در این میان شهروندان به على‌بن‌یوسف بن تاشفین (د537ق/ 1142م) که پس از مرگ پدرش فرمانروای مرابطون شده بود، نامه نوشتند و از وی درخواست کردند که به سرقسطه حمله آورد و آنجا را تصرف کند.
عمادالدوله چون ازین موضوع آگاه شد، سربازان مسیحى را به خدمت در ارتش خود بازگردانید. این کار او خشم و نفرت شهروندان را به غایت برانگیخت و بار دیگر از على بن یوسف درخواست کردند که سپاهیان خود را بدان سو روانه کند. على نیز پس از استفتا از فقیهان مراکش، به محمد بن الحاج که فرمانده ارتش یوسف بن تاشفین و از زمان فتح اندلس به دست مرابطون، فرماندار شهر بلنسیه بود، دستور داد که به سوی سرقسطه روانه شود و آنجا را تصرف کند. ابن الحاج در 10 ذیحجة 503ق/30 ژوئن 1110م وارد سرقسطه شد. عمادالدوله که دیگر در پایتخت خود احساس ایمنى نمى‌کرد، شهر را ترک کرد و به قلعة مستحکم مشهور در «روطه در کنار رودخانة خالون5» پناه برد و در آنجا ماند تا در 524ق/1130م درگذشت. مرابطون 9 سال بر سرقسطه فرمانروایى داشتند. نخستین ایشان همان ابن الحاج بود که در سال 508 یا 509ق در نبردی با مسیحیان کشته شد و على بن یوسف بن تاشفین، پس از شنیدن خبر مرگ وی، ابوبکر بن ابراهیم الصحراوی مشهور به ابن تفلویت را، که در آن هنگام فرماندار مرسیه بود، به حکومت سرقسطه گمارد (مراکشى، 161؛ ابن ابى زرع، 157-161).
در این فاصلة زمانى، یعنى از دوران کودکى تا جوانى ابن باجه، از سرگذشت وی هیچ گونه آگاهى نداریم، جز اینکه مى‌توانیم تصور کنیم که وی، با استعداد شگفت‌انگیز خود، سرگرم آموختن دانشهای گوناگون زمان خود بوده است که به ویژه در دوران فرمانروایى ملوک‌الطوایف در اندلس، رواج فراوان داشته است، چنانکه مدرسة ریاضیات و نجوم به ویژه در زمان حکومت ابوجعفر مقتدر بن هود (438- 475ق/ 1046-1082م) و پسرش ابوعامر یوسف الموتمن از شکوفایى برخوردار بوده است. پس از گذشت دورانى از جوانى ابن باجه، تاریخ - در سال 508 یا 509ق/1115 یا 1116م، آغاز امارت ابن تفلویت بر سرقسطه - مرحله‌ای از سرگذشت وی را روشن مى‌کند.
منابع تاریخى بخشى از زندگى و سرگذشت ابن تفلویت را ثبت کرده‌اند. وی از امیران مرابطون و شوهر خواهر على بن یوسف بن تاشفین بود. ابن تفلویت در 500ق به مراکش رسید و به نزد على بن یوسف بار یافت، و على نخست وی را به فرمانداری غرناطه گمارد. بنابر گزارشهای تاریخ نگاران، ابن تفلویت پس از نشست بر تخت امارت سرقسطه برای خود دستگاهى شاهانه برپا کرد و به گفتة ابن خطیب «تن به خوشگذرانیها داد و به باده‌گساری پرداخت». درست در همین هنگام بود که وی ابن باجه را که در آن زمان جوانى فیلسوف، دانشمند، شاعر و ادیب، شناخته شده بود، به وزارت خود برگزید. از گزارشهای تاریخ نگاران چنین برمى‌آید که میان ابن تفلویت و ابن باجه پیوند دوستى استوار و دلبستگى دو سویه وجود داشته و ابن باجه از احترام و الطاف فراوان ابن تفلویت برخوردار بوده است. در منابع تاریخى از زندگى مرفه و ثروتى که ابن باجه در دربار ابن تفلویت اندوخته بوده است، داستانهایى نقل مى‌شود (ابن خطیب، 1/412-416). چنین پیداست که ابن باجه در دوران کوتاه وزارتش، در ادارة امور سیاسى و اجتماعى، موفق بوده است.
در این میان گزارشى از فتح بن خاقان غرناطى، ادیب و نویسندة معاصر ابن باجه، در دست است که طبق آن ابن باجه در دوران وزارتش نزد ابن تفلویت، یک بار به عنوان سفیر وی نزد عمادالدولة بن هود فرستاده شد (چنانکه اشاره کردیم عمادالدوله در آن زمان به قلعه‌ای در روطه پناه برده بود). روابط بازماندگان حاکمان بنوهود، با فرمانروایان جدید اندلس، یعنى مرابطون، دوستانه نبود. از سوی دیگر ابن باجه منسوب به بنوتجیب بوده است (نک: ابن خلکان، 4/429). بنوتجیب (تجیب دختر ثوبان بن سلیم بن مذحج بوده است) پیش از بنوهود بر سرقسطه فرمانروایى داشته‌اند. ابن باجه احتمالاً د 509ق/1115م به سفارت نزد عمادالدوله رفته بوده است. ابن خاقان مى‌گوید که عمادالدوله، ابن باجه را به زندان افکند و حتى قصد کشتن وی را داشت، اما پس از چندی آزادش کرد. گفته مى‌شود که آزادی وی در پى شفاعت پدر ابن رشد، فیلسوف مشهور بوده است، ولى از لحاظ تاریخى درست این است که بایستى شفاعت کننده، پدربزرگ ابن رشد، قاضى معروف و امام مسجد بزرگ در قرطبه بوده باشد (ص 298-304). چنانکه مشهور است، ابن خاقان به انگیزه‌هایى با ابن باجه دشمنى داشته و در کتاب قلائد از وی سخت به بدی یاد مى‌کند و او را به بى‌دینى، کج اندیشى و گمراهى متهم مى‌سازد (ص 300).
ابن باجه، پس از آزادی از زندان عمادالدوله، ظاهراً دیگر به سرقسطه بازنگشت و به بلنسیه (والنسیا) رفت. بازنگشتن وی به سرقسطه مى‌توانسته است چند انگیزه داشته باشد: نخست اینکه ابن تفلویت، پس از هجوم آراگونها به قلعة روطه و درگیری با مسیحیان در جنگى دفاعى که در آن برتری با مسیحیان بود، ناگهان در 510ق درگذشت. این رویداد بایستى ابن باجه را، که به مخدوم خود دلبستگى فراوان داشت، سخت دل شکسته کرده باشد، چنانکه به نقل ابن خاقان (ص 300، 301) در رثای وی اشعاری دل گداز سروده است. از سوی دیگر ابواسحاق ابراهیم بن یوسف، برادر على بن یوسف، که در آن زمان والى مرسیه بود، پس از دریافت خبر مرگ ابن تفلویت، به سرقسطه رفت و به کارهای شهر سامان داد و سپس به مرسیه بازگشت (ابن خطیب، 1/415، 416). انگیزة دوم و مهم‌تر برای بازگشت ابن باجه به سرقسطه (که در این میان مدتى نیز بى‌والى ماند) این بود که در همین سال پادشاه آراگونها، آلفونس اول (معروف به جنگجو یا مجاهد1، 1104-1134م) به سرزمینهای مسلمانان به ویژه قلعة ایوب هجوم برد و آنجا را به تصرف درآورد، و سپس در جریان جنگهای مسیحیان بر ضد مسلمانان که به نام «تسخیر دوباره2» مشهور است، در 512ق/1118م سرقسطه را تصرف کرد، که از آن پس پایتخت آراگونها گردید.
بنابر گزارش ابن خاقان، پس از سقوط سرقسطه به دست مسیحیان، ابن باجه به سوی مغرب رفت، و در سر راهش، هنگامى که به شهر شاطبه (خاتیوا3) رسید، فرماندار آنجا که در آن هنگام ابواسحاق ابراهیم بن یوسف بن تاشفین بود. وی را به زندان افکند (ص 302). تاریخ این رویداد و انگیزة مشخص آن روشن نیست، ولى ظاهراً باید در حدود 514 ق بوده باشد؛ زیرا ابراهیم بن یوسف از سال 511ق، از سوی برادرش على بن یوسف، به فرمانداری اشبیلیه منصوب شده بود، و سپس در 514ق در نبرد مشهور و بدفرجام کتنده با آلفونس اول، نقش مهمى بر عهده داشت. در این نبرد مسلمانان به سختى شکست خوردند و گروه بسیاری از سربازان داوطلب و نیز گروهى از عالمان و فقیهان کشته شدند. بنابر گزارش ابن خلکان (4/24)، ابن خاقان در پى اشارة على بن یوسف بن تاشفین، در مهمانسرایى در شهر مراکش کشته شد (529ق/1135م).
بنابر همان گزارش ابن خلکان، ابواسحاق ابراهیم، که برادر على بن یوسف بود، به ابن خاقان دلبستگى بسیار داشت، تا بدانجا که ابن خاقان کتاب قلائد العقیان را برای وی و به نام او تألیف کرده بود. این سابقه شاید یکى از انگیزه‌های زندانى شدن ابن باجه در شهر شاطبه، به فرمان ابواسحاق بوده باشد. گزارش دیگری نیز در دست است، مبنى بر این نکته که ابواسحاق انگیزة درونى دیگری هم برای کین‌توزی در برابر ابن باجه داشته است. وی گویا امیری دانش‌دوست و دانش‌پرور بوده است. چنانکه دربارة وی گفته مى‌شود: «امیری با فرهنگ و متواضع بوده و عالمان را تشویق و تشجیع و از ایشان پشتیبانى مى‌کرده است، و به ویژه سایة پشتیبانیش را بر سر فیلسوف پزشک عبدالملک بن زهر (د 557ق/1162م) گسترانیده بود و این یک کتاب خود در پزشکى با عنوان کتاب الاقتصاد فى اصلاح الاجساد را به نام وی و برای حق‌شناسى و جاویدان کردن نام آن امیر نوشته بود» (ابن ابار، 3/616). این عبدالملک فرزند ابوالعلاء بن زهر (د 525ق/1131م) پزشک و دانشمند معروف بوده است که با ابن باجه دشمنى داشته و ممکن است این دشمنى خود را به امیر ابواسحاق نیز منتقل کرده باشد. به هر روی، پس از چندی ابن باجه از زندان ابواسحاق ابراهیم آزاد شد. از این زمان به بعد نیز از سرگذشت وی آگاهى درستى در دست نیست، جز اینکه در برخى منابع گفته مى‌شود که وی 20 سال نیز وزیر یحیى بن ابى‌بکر بن یوسف بن تاشفین بوده است. دو تاریخ‌نگار معاصر، جمال‌الدین قفطى و ابن جوزی این گزارش را تأیید مى‌کنند.
قفطى دربارة ابن باجه مى‌گوید: «عالم به علوم اوائل بود و در ادب نیز سرآمد اهل دوران و دیارش بود. تصانیفى در ریاضیات، منطق و هندسه داشت که در آنها از پیشینیان فراتر رفته بود. اما به کار سیاست پرداخت و از اوامر شریعت منحرف شد؛ یحیى بن یوسف بن تاشفین مدت 20 سال وی را وزیر خود داشت. شریک پزشکان در هنرشان بود؛ به او حسادت ورزیدند، در کارش حیله کردند، مسمومش ساختند و کشتند (ص 406). ابن جوزی نیز در تاریخ خود، در رویدادهای سال 533ق مى‌نویسد: «در این سال ابوبکر بن صائغ اندلسى معروف به ابن باجه (ماجد!) دانشمند فاضل، دارای تصانیفى در ریاضیات، منطق و هندسه، درگذشت. ابن بشرون المهدوی در کتاب خود به نام المختار من النظم و النّثر لافاضل اهل العصر از وی نام مى‌برد و او را به یگانگى در دانشهای مذکور وصف مى‌کند. وی 20 سال وزیر یحیى بن یوسف بن تاشفین بود، سیرتى پسندیده داشت و در دوران وزارت وی کارها سامان گرفت و آرزوها تحقق یافت. پزشکان به وی حسادت ورزیدند و در کارش حیله کردند و به کشتنش از راه مسموم کردنش، موفق شدند» ابن جوزی، 8(1)/172، 173). مقری نیز گزارش وزارت 20 سالة ابن باجه را چنین نقل مى‌کند: «امیر رکن‌الدین بیبرس در تألیف خود، زبدة الفکرة فى تاریخ الهجرة، مى‌گوید که ابن صائغ دانشمندی بود فاضل، تصانیفى دارد در ریاضیات و منطق. وی وزیر ابوبکر صحراوی فرماندار سرقسطه و نیز 20 سال وزیر یحیى بن یوسف بن تاشفین در مغرب بود» مقری سپس همان عبارات پایانى گزارش قبلى را تکرار مى‌کند (9/262). گزارش ابن بشرون را، که احتمالاً معاصر جوان‌تر ابن باجه بوده است، مى‌توان منبع گزارشهای قفطى و ابن جوزی و نیز رکن‌الدین بیبرس منصوری دانست. در اینجا باید یک نکتة تاریخى ذکر شود که نادرستى گزارشهای منابع دربارة وزارت 20 سالة ابن باجه نزد یحیى بى ابن بکر بن یوسف بن تاشفین را روشن خواهد ساخت:
در منابع معتبر تاریخى، دربارة سرگذشت یحیى بن ابى بکر گفته مى‌شود که وی نوة پسری یوسف بن تاشفین است. یوسف بن تاشفین پنج پسر داشته است به نامهای: على، تمیم، ابوبکر، المعزّ و ابراهیم. ابوبکر در زمان زندگى پدرش مرده بود، و پسرش یحیى بن ابى بکر از سوی پدر بزرگش یوسف به فرمانداری شهر فاس منصوب شده بود. از سوی دیگر، پس از مرگ یوسف بن تاشفین، چنانکه دیدیم، پسرش على، مکنى به ابوالحسن، به فرمانروایى رسید، و بار دیگر همة قبایل لمتونه و فقها و شیوخ قبایل در مراکش با وی بیعت کردند. در این میان، فقط برادرزاده‌اش، یعنى همان یحیى بن ابى بکر فرماندار شهر فاس، از بیعت با عمویش (على بن یوسف) سربازد زد و گروهى از شیوخ قبایل لمتونه نیز در آغاز وی را همراهى کردند، اما بعداً تنهایش گذاردند. على بن یوسف، پس از شنیدن خبر سرکشى یحیى بن ابى بکر، سپاهیانى به فاس گسیل داشت. یحیى که مى‌دانست توان جنگیدن با عمویش را ندارد، از فاس گریخت و آنجا را به وی تسلیم کرد (چهارشنبه 8 ربیع‌الاول 500ق/7 نوامبر 1106م).
یحیى در حین گریز با امیر مزدلى عامل تلمسان که به قصد بیعت با على بن یوسف رهسپار فاس بود، روبه‌رو شد و به وی پناه آورد. مزدلى به وی وعده داد که نزد عمویش على از وی شفاعت کند. بدین سان هر دو روانة فاس شدند. مزدلى نزد على بن یوسف رفت و با وی بیعت کرد، و سپس برای یحیى بن ابى بکر از او بخشودگى خواست. على، یحیى را بخشود و او نیز نزد عمویش رفت و با وی بیعت کرد. على او را مخیّر کرد که یا در جزیرة میورقه سکنى گزیند یا به سوی صحرا رود. یحیى خواست که روانة صحرا شود. از آنجا به مکه رفت و سپس نزد عمویش بازگشت و از وی درخواست کرد که اجازه دهد تا در مراکش بماند. على نیز با درخواست او موافقت کرد؛ اما اندکى بعد، یحیى آرام ننشست و توطئه و تحریکاتى را آغاز کرد. على بن یوسف که از نیات وی بیمناک شده بود، فرمان داد که یحیى را دستگیر کنند، و سپس وی را به جزیرة الخضراء (به اسپانیایى: ایسلا ورده1)، شهری در جنوب اسپانیا تبعید کرد. یحیى در همانجا ماند تا درگذشت (ابن ابى زرع، 156- 159؛ عنان، 1/59، 149).
بدین سان آنچه در برخى منابع آمده است که ابن باجه مدت 20 سال وزیر یحیى بن ابى بکر بوده است، از لحاظ تاریخى به هیچ روی نمى‌تواند درست باشد، زیرا یحیى بن ابى بکر در حدود سال 501 یا 502 به جزیرة الخضراء تبعید شده بود. از سوی دیگر مى‌دانیم که ابن باجه از 503 تا 510ق وزیر ابوبکر بن ابراهیم صحراوی (ابن تفلویت) بوده است، و از آن پس از سرگذشت وی آگاهى اندکى در دست است، تا هنگامى که وی را در حدود 530ق در اشبیلیه و در کنار شاگردش ابوالحسن عبدالعزیز على بن امام مى‌یابیم که به تدریس، پژوهش و تألیف اشتغال داشته است.
ابن باجه سرانجام در رمضان 533/مة 1139 در شهر فاس درگذشت، و همانجا به خاک سپرده شد. در برخى منابع گفته مى‌شود که ابن باجه در اثر خوردن خوراک بادنجان که از سوی دشمنانش در آن زهر ریخته شده بود، مسموم گردید، و این دشمن همان عبدالملک بن زهر معرفى مى‌شود، چنانکه مقری در این باره مى‌نویسد «و رابطة وی (یعنى ابن زهر) و امام ابوبکر بن باجه، به سبب مشارکت (رقابت) مانند آتش و آب، و زمین و آسمان است». و سپس شعری از ابن باجه را در ذم ابن زهر نقل مى‌کند (4/401، 402). همچنین در جای دیگری پس از نقل ابیاتى از ابوالحسن بن امام، دوست و شاگرد ابن باجه در ذم مراکش، که در آنها از ابن معیوب نام برده مى‌شود، مى‌گوید که «ابن معیوب از خدمتکار ابوالعلاء بن زهر بود، و گروهى دعوی مى‌کنند که وی ابن باجه را از راه خوراک بادنجان، به انگیزة دشمنى او با ابن زهر، مسموم کرده بود» (5/159).
آثار: ابن باجه، على رغم زندگى پرحادثه و پرداختن به کارهای سیاسى، نویسنده‌ای پربار بوده است؛ اما از سوی دیگر، شاید به علت همان گرفتاریها، بیشتر نوشته‌های بازمانده‌اش، یا ناقص و ناتمام است یا مجموعه‌ای از رساله‌های کوچک. از این میان نیز، بیشتر آثار در دست او تعالیقى است بر نوشته‌های ارسطو. نوشته‌های اصیل وی، فقط چند رسالة ناتمام را در برمى‌گیرد، که با وجود این، نمایانگر ذهن فلسفى درخشان و مبتکر وی است.
مجموعه‌های دست نوشته‌ای که تاکنون از آثار ابن باجه شناخته شده، اینهاست: 1. مجموعة موجود در کتابخانة بودلیان1، در شهر آکسفورد (شم 206 )؛ 2. مجموعة برلین ( آلوارت، شم 5060 )؛ 3. مجموعة کتابخانة اسکوریال ( 2 ESC، شم 612 )؛ 4. سه رساله از ابن باجه، که در مجموعة دست‌نوشته‌ای، زیر شماره 2385 در شهر تاشکند یافت شده است. این مجموعه، محتوی 92 رسالة فلسفى از فیلسوفان یونانى و اسلامى است. عبدالرحمان بدوی، 3 رسالة ابن باجه را در این مجموعه، ویراسته و در 1973م در بنغازی در مجموعه‌ای زیر عنوان؛ رسائل فلسفیة للکندی و الفارابى و ابن باجة و ابن عدّی، منتشر کرده است. چاپ سوم آن در 1983م، در بیروت انتشار یافته است.
ما در اینجا عناوین نوشته‌های ابن باجه را در هر یک از 3 مجموعة نخست مى‌آوریم:
مجموعة بودلیان: امتیاز این مجموعه در آن است که گردآورندة آن شاگرد و دوست نزدیک ابن باجه، وزیر ابوالحسن على بن عبدالعزیز بن الامام بوده است. این مجموعه که بعدها نوشته‌های دیگری از ابن باجه بر آن افزوده شده است 222 ورقه را که هر یک دارای 27 و گاهى 32 سطر است، در برمى‌گیرد. تاریخ آن 547ق/1152م است. بیشتر رسائل در این مجموعه ناقص است و تنتها فصلهایى از آنها را در بردارد. عناوین رسائل اینهاست: 1. من قوله على مقالات السماع (یعنى کتابهای هشتگانة اثر ارسطو، به نام «دربارة طبیعت2»)، من قوله على المقالة الخامسة، من قوله على المقالة السادسة، من قوله على المقالة السابعة، من قوله على المقالة الثامنة؛ 2. اقوال تقدمت له فى معانى السابعة و الثامنة؛ 3. و مما تقدم له فى معانى الثامنة خاصةً؛ 4. قوله فى شرح الا¸ثار العلویة (اثر ارسطو: متئو رولوگیکا3 )؛ 5. من قوله فى الکون و الفساد (اثر ارسطو)؛ 6. من قوله على بعض مقالات کتاب الحیوان الاخیرة (اثر ارسطو)؛ 7. من قوله على کتاب الحیوان؛ 8. کلامه فى النبات؛ 9. من کلامه فى ماهیّة الشوق الطبیعى؛ 10. کلام بعث به لابى جعفر یوسف بن حسدای (پزشک برجستة اندلسى و مفسر نوشته‌های بقراط و جالینوس که در سدة 6ق/12م مى‌زیسته است)؛ 11. و من کلامه فى ابانة فضل عبدالرحمان بن سید المهندس؛ 12. و من کلامه نظر آخر؛ 13. من الامور التى یمکن بها الوقوف على العقل الفعال؛ 14. من کلامه فى البحث عن النفس النزوعیة؛ 15. من کلامه فى النفس؛ 16. من کلامه فى تدبیر المتوحد؛ 17. القول فى الصّور الروحانیّة؛ 18. من قوله فى الغایة الانسانیة؛ 19. من قوله فى الغرض؛ 20. من قوله على الثانیة من السماع؛ 21. من الاقاویل المنسوبة الیه؛ 22. من قوله فى صدر ایساغوجى (اثر فُرفوریوس)؛ 23. من کلامه فى لواحق المقولات (اثر ارسطو)؛ 24. من قوله على کتاب العبارة (اثر ارسطو)؛ 25. کلامه فى القیاس؛ 26. کلامه فى البرهان؛ 27. و کتب الى ابى الحسن بن الامام؛ 28. کلامه فى اتصال العقل بالانسان (آغاز این رساله)؛ 29. قول له یتلو رسالة الوداع؛ 30. کلامه فى الالحان؛ 31. کلامه فى النیلوفر؛ 32. قسم من رسالة الوداع (نک: ابن ابى اصیبعه، 3/102، 103، که از عناوین بالا شماره‌های 1- 9، 32، 29، 28، 16، 15، 10، 11، 18، 13، 26، 14 را نام مى‌برد).
مجموعة برلین: (ویدمان، :(87 این مجموعه دارای 219 ورقه در قطع ربعى و در هر صفحه دارای 28 سطر است. در بسیاری جاها اثر موریانه خوردگى دارد که در برخى نیز متن را از میان برده است. تاریخ آن 667ق/1269م است. این نوشته‌ها در آن یافت مى‌شوند: 1. قال... فى شرح کتاب السماع (در 9 مقاله)؛ 2. قوله فى الاسطقسات؛ 3. فى المزاج؛ 4. شرح لابى بکر... فى الفصول؛ 5. تعالیق فى الادویة المفردة؛ 6. المقالة فى الحمیات؛ 7. کتاب الکون و الفساد؛ 8. المقالة الاولى من الا¸ثار (العلویة)؛ 9. فى النبات؛ 10. کتاب الحیوان (آغاز مقالة سیزدهم)؛ 11. من معانى کتاب الحیوان؛ 12. فى النفس؛ 13. فى العقل (رسالة اتصال العقل بالانسان)؛ 14. فى الدوام، و هو ما یتعلق بالکلام فى العقل؛ 15. رسالة فى الغرض؛ 16. فى الوحدة و الواحد؛ 17. فى الفَحص عن القوة النزوعیة و کیف هى، و کم تنزع و کیف تنزع؛ 18. رسالة الوداع؛ 19. قول لابى بکر یتلو رسالة الوداع ؛ 20. فى الهیئة؛ 21. فى فنون شتى؛ 22. مقالة الاسکندر فى الرد على من یقول ان الابصار یکون بالشعاعات الخارجة من البصر؛ 23. مقالة الاسکندر فى اللون و ایّ شى‌ء هو على رأی ارسطو.
این مجموعه ظاهراً در طى جنگ جهانى دوم گم شده است، اما گمان مى‌رود که نسخه‌های عکسى آن نزد کسانى یافت مى‌شود، چنانکه خاورشناس اسپانیایى آسین پالاسیوس، که برخى از رسائل ابن باجه را تدوین، ترجمه و منتشر کرده است، در مقدمه‌ای بر آنها به در دست داشتن عکسهایى از این مجموعه، اشاره مى‌کند.
مجموعة اسکوریال: این مجموعه شامل این آثار است: 1. تعالیق على کتاب ابى نصر فى المدخل و الفصول من ایساغوجى؛ 2. تعالیق على کتاب بارارمنیاس للفارابى (این رساله و رسالة دیگری به اهتمام محمد سلیم سالم زیر عنوان: ابن باجة، تعلیقات فى کتاب باری ارمینیاس و من کتاب العبارة لابى نصر الفارابى، تدوین و منتشر شده است، قاهره، 1976م)؛ 3. کلام على اول البرهان؛ 4. کتاب البرهان؛ 5. تعالیق على کتاب المقولات لابى نصر.
مجموعة تاشکند: در این دست نوشته، چهار رساله از ابن باجه یافت مى‌شود: 1. رسالة لابى بکر محمد بن یحیى فى المتحرک (ص 315 ب تا 316 الف)؛ 2. فى الوحدة و الواحد (ص 316 الف تا 317 الف)؛ 3. مقالة لابى بکر محمد بن یحیى فى الفحص عن القوة النزوعیة (ص 343 ب تا 345 الف)؛ 4. تتمة المقالة السابقة (ص 345 ب تا 347 الف) (بدوی، مقدمه بر رسائل فلسفیة، 116-136).
از میان نوشته‌های ابن باجة، چنانکه در فهرست کتاب شناسى خواهد آمد، برخى به اهتمام میگل آسین پالاسیوس (یا پالاثیوس) در فاصلة سالهای 1940 تا 1946م ویراسته و ترجمه شده و در چند شمارة مجلة الاندلس1 انتشار یافته است. از سوی دیگر مهم‌ترین نوشته‌های ابن باجه در طى دهه‌های اخیر مستقلاً به وسیلة دو محقق تدوین و منتشر شده است: 1. کتاب النفس (نک: مآخذ همین مقاله)؛ 2. رسائل ابن باجة الالهیة (نک: مآخذ همین مقاله) که این رسائل را در بردارد: «تدبیر المتوحد»؛ «فى الغایة الانسانیة»؛ «الوقوف على العقل الفعال»؛ «رسالة الوداع»؛ «قول یتلو رسالة الوداع»؛ «اتصال العقل بالانسان»؛ «ملحق» (دیباچه‌ای از ابوالحسن بن الامام بر فهرستى از نوشته‌های ابن باجه). برای آگاهى بیشتر از آثار وی به مؤلفات ابن باجه تألیف قلوی مراجعه شود (نک: مآخذ همین مقاله).
نظریات و اندیشه‌های فلسفى: برپایة آنچه ابن باجه خود در نوشته‌هایش مى‌گوید، و نیز آنچه از گواهى کسانى مانند ابن طفیل (د 581ق/1185م) و ابن رشد (د 595ق/1199م) برمى‌آید، وی احتمالاً به علت وضعیت خاص زندگى شخصى و اجتماعى، و نگرانیها و اشتغالات سیاسیش، به ساختن نظام فلسفى منسجمى موفق نشده است. با وجود این، آنچه از او باز مانده نمایانگر اندیشة فعال فلسفى و بینش فیلسوفانة ژرف و کاوندة اوست. دوست و شاگرد دولتمردش، ابوالحسن بن الامام وی را «اعجوبة دوران و نادرة فلک در زمان خود» مى‌خواند و در مقایسة وی با شخصیتهای برجستة علمى دیگری که پیش از او در اندلس برخاسته‌اند، مى‌گوید: «اما ابوبکر، خدایش بیامرزاد، فطرت فائقه‌اش وی را برانگیخت که از هیچ گونه پژوهش، نتیجه‌گیری و خواندن و نوشتن هر آنچه حقیقت آن در ذهن وی - بنابر گونه‌های احوالش و دگرگونیهای دورانش - نقش بسته بود، صرف‌نظر نکند» ( رسائل، 176، ملحق)، و سپس مى‌افزاید که «در علم الهى نیز چنین مى‌نماید که پس از ابونصر فارابى، کسى مانند وی در این دانشها یافت نشده است، چنانکه اگر گفته‌های او را در این باره با گفته‌های ابن سینا و غزالى مقایسه کنى (یعنى دو کسى که پس از فارابى در مشرق درهای فهم این دانش بر روی ایشان گشوده شد و کتابها در این باره پدید آوردند)، برتری گفته‌های وی و فهم درست او از گفته‌های ارسطو بر تو آشکار مى‌شود» (همان، 177). ابن طفیل نیز در آغاز نوشتة مشهورش « حى بن یقظان »، پس از اشاره به سرگذشت دانشهای فلسفى در اندلس و کسانى که در این زمینه پژوهش کرده بودند، دربارة ابن باجه مى‌گوید: در میان ایشان مردی که دارای ذهنى شکافنده‌تر و نگرشى درست‌تر و اندیشه‌ای راست‌تر از ابوبکر بن صائغ باشد، پدید نیامد؛ جز اینکه کارهای دنیا وی را به خود مشغول داشت، تا هنگامى که مرگ در ربودش، پیش از آنکه بتواند گنجینه‌های دانش خود را آشکار و نهانیهای حکمتش را بیرونى سازد؛ و بیشتر نوشته‌های وی ناکامل و پایان آنها بریده و ناقص است، مانند کتابش دربارة روان (نفس) و «تدبیر المتوحد» و آنچه که در زمینة منطق و دانش طبیعت نگاشته است (ص 62). همچنین ابن رشد در آثار خود، چند جا به پیشگامى و برجستگى ابن باجه در پرداختن به مسائل مهم فلسفى، و درستى نظریات وی تصریح مى‌کند که در پایان به آنها اشاره خواهد شد.
ویژگى بینش فلسفى ابن باجه را مى‌توان به دو گونه تعبیر کرد: انسان شناسى فلسفى و آنچه احتمالاً بتوان آن را کوششى در راه «پدیده شناسى روح» نامید. این دو، در فلسفة ابن باجه، در پیوند تنگاتنگ با طرح یک نظام سیاسى - اجتماعى آرمانى، شکل مى‌گیرند. ابن باجه در طرح‌ریزی فلسفة خود، بیش از همه، از ارسطو، افلاطون (که وی را به درستى فلاطن مى‌نامد) و فارابى الهام مى‌گیرد. نظریة شناخت، طبیعت‌شناسى، روانشناسى و جهان‌شناسى وی به طور کلى ارسطویى است؛ انسان شناسى و نظریات سیاسى وی غالباً ملهم از افلاطون و ارسطو، آمیخته با نظریات نوافلاطونى و به ویژه اندیشه‌های فارابى است. نکتة پرسش انگیز این است که ابن باجه در سراسر نوشته‌هایش، هرگز به ابن سینا و نظریات فلسفى وی اشاره نمى‌کند. آیا وی به آثار ابن سینا دسترسى نداشته، یا در زمان وی نوشته‌های ابن سینا هنوز به اندلس راه نیافته بوده است؟ هیچ یک از دو فرض را نمى‌توان به یقین تأیید کرد. امر مسلم این است که ابن طفیل، معاصر جوان‌تر ابن باجه، آثار ابن سینا را خوانده بوده است (ابن طفیل، 57). گمان قوی‌تر این است که ابن باجه، عمداً به نوشته‌های ابن سینا اشاره نمى‌کند، زیرا خود را از آنها بى‌نیاز مى‌دیده و نوشته‌های فارابى برای وی کافى بوده‌اند؛ و این در حالى است که وی چندین بار به ابوحامد غزالى و نوشته‌های او اشاره مى‌کند.
انسان‌شناسى فردی و اجتماعى (تدبیر المتوحد): محور تفکر فلسفى ابن باجه، هستى انسان و سرگذشت اوست. انسان همچون فرد و همچون موجودی اجتماعى، یا به تعبیر بهتر، انسان همچون موجودی منفرد، تنها مانده، اما در جامعه، از اینجاست نامگذاری «تدبیر المتوحد» نوشتة ناتمام ابن باجه، ابن باجه پژوهش دربارة انسان را از اینجا آغاز مى‌کند، که هر موجود زنده‌ای در چیزهایى با جمادات مشترک است و هر حیوانى با موجود زنده تنها در برخى چیزها مشترک است؛ و هر انسانى با حیوان غیرناطق در اموری شریک است. موجود زنده و جماد در عناصری که از آنها ترکیب یافته‌اند، مشترکند: همچون سقوط طبیعى به سوی پایین و صعود قهری به سوی بالا و مانند اینها. حیوان نیز با موجود زنده در این امر مشترک است، زیرا هر دو از یک عنصرند، و در داشتن نفس غاذیه، مولده و نامیه (بر روینده) نیز مشترکند. بدین سان انسان با حیوان غیرناطق در همة این امور و نیز در احساس و تخیل و حافظه، ذکر و افعالى که زاییدة اینهاست و وابسته به روان ددگونه (نفس بهیمیه) است، مشارکت دارد؛ اما امتیاز انسان از همة آن گونه‌های دیگر موجود در داشتن «نیروی اندیشه» است و آنچه جز به وسیلة آن ممکن نیست. بنابراین انسان دارای نیروی «به یادآوری» (تذکر) است که جانداران دیگر از آن محرومند... و از آن رو که آدمى ساخته شده از عناصر است، افعالى از وی سر مى‌زند که وی را در آنها اختیار نیست، مانند فروافتادن از بالا و سوختن در آتش و مانند اینها؛ و نیز دارای برخى افعال است که در آنها اصلاً اختیار ندارد، مانند احساس. در این افعال گونه‌ای ضرورت (جبر) یافت مى‌شود، مانند کارهایى که انسان در ترس شدید انجام مى‌دهد، و نیز دشنام دادن به دوست خود یا کشتن برادر و پدر در موردی که مسألة تملک به میان مى‌آید. ( رسائل، « تدبیر »، 45، 46). در اینجا اشاره به این نکته شایسته است، که ابن باجه در طى این مباحث، همواره به ارسطو و کتاب مشهور وی «اخلاق نیکوماخیا1» استناد مى‌کند. این کتاب یکى از مهم‌ترین منابع تفکر فلسفى ابن باجه است، چنانکه در نوشته‌هایش بارها از آن نام مى‌برد ( رسائل، «تدبیر»، 68، 73، «رسالة الوداع»، 114، 116، 121، 137، 143).
ابن باجه سخن دربارة هستى انسانى را ادامه مى‌دهد و مى‌گوید: آنچه از افعال که از روی طبع برای انسان دست مى‌دهد و ویژة اوست، همه به اختیار است، و هر کرداری که به اختیار برای آدمى وجود دارد، برای دیگر انواع اجسام یافت نمى‌شود. اعمال ویژة انسانى آنهایند که به اختیار وی سرمى‌زنند، و هر آنچه انسان به اختیار انجام مى‌دهد «کنش یا فعل انسانى» است، و هر کنش انسانى، عمل به اختیار است. سپس مى‌افزاید که منظورم از اختیار، ارادة پدید آمده از روی اندیشه یا تأمل‌است. افعال جانور غیرناطق، همه پس از انفعالى در روان ددگونة (نفس بهیمیّه) آن روی مى‌دهد، انسان نیز گاه آنگونه اعمال را از این جهت انجام مى‌دهد، چنانکه مثلاً از یک امر هراس‌انگیز مى‌گریزد، یا مانند کسى که سنگى را که به او خورده یا چوبى را که او را خراشیده است، تنها از این رو که وی را خراشیده است، مى‌شکند. اینها همه افعال بهیمى است؛ اما کسى که چوبى را مى‌شکند، برای اینکه مبادا دیگری را بخراشد، یا از روی اندیشه‌ای که شکستن آن را واجب مى‌سازد، به این کار مى‌پردازد این یک فعل انسانى است... . فعل بهیمى آن است که پیش از آن در نفس تنها یک انفعال نفسانى روی دهد، همچون رغبت یا خشم یا ترس و مانند اینها، اما فعل انسانى آن است که مقدم بر آن امری روی دهد که اندیشة فاعل موجب آن بوده باشد، چه مقدم بر اندیشه، یک انفعال نفسانى باشد، چه اندیشه پس از انفعال نفسانى پدید آید، بلکه شرط انسانى بودن فعل این است که اندیشه موجب آن شده باشد، چه این اندیشه یقینى باشد یا گمانى. کنش انسانى آن است که محرکش رأی یا اعتقاد پدید آمده در نفس باشد. بنابراین از دیدگاه ابن باجه «آن کسى که عملى را به خاطر اعتقاد و درستى انجام مى‌دهد و دیده به سوی‌ِ نفس بهیمى و آنچه در آن پدیده مى‌آید، ندارد، سزاوارتر است، که آنچنان فعل او الهى باشد تا انسانى» ( رسائل، «تدبیر»، 47). از سوی دیگر، ابن باجه در پژوهش دربارة هستى انسان، هدفى را دنبال مى‌کند، همان‌گونه که هستى آدمى را نیز دارای هدفى مى‌داند. اما در بینش او مقصود از انسان، مطلق انسان نیست، بلکه وی در پى تصویر آنچنان انسانى است که شاید بتوان او را «انسان فلسفى» نامید: انسان آرمانى، اما از آنجا که این انسان آرمانى، انسانى مطلق نیست، بلکه انسانى است همچون دیگر انسانها، که در جامعه‌ای معین، یا به تعبیر بهتر، در یک نظام یا سازمان سیاسى (مدنى) معین مى‌زید، و به گفتة ارسطو «طبعاً» جانوری است سیاسى یا اجتماعى، پس هم در میان انسانهای دیگر است هم جدا از ایشان. این چنین انسانى (که چنانکه خواهیم دید، محور اصلى پژوهش فلسفى ابن باجه است)، دارای خصال و ویژگیهای روان‌شناسانه، اندیشه‌ای و عقلى است که ناگزیر وی را در میان انسانهای دیگر، به تنهایى مى‌کشانند، دچار بیگانگى مى‌سازند. بنابر این چنین انسانى نیز باید هستى و زندگى ویژة خود را، همانند هر انسان دیگری، در درون جامعه سازمان دهد، یا به تعبیر ابن باجه، باید تدبیر کند. بدین سان، ابن باجه، انسان شناسى فلسفى خود را، از راه یک روانشناسى فردی و اجتماعى آمیخته با گونه‌ای جامعه شناسى و بر پایه شکلى از فلسفة سیاست یا سیاست نظری، بر پا مى‌سازد، و آشکار است که در این رهگذر بیش از همه افلاطون، ارسطو و سپس فارابى الهام‌دهندگان ویند.
ابن باجه «تدبیر المتوحد» را نخست با تعریف واژة «تدبیر» آغاز مى‌کند و مى‌گوید: واژة «تدبیر» در زبان عرب دارای معانى گوناگون است، که مشهورترین آنها عبارت است از «ترتیب کارهایى یا افعالى برای رسیدن به هدفى قصد شده». بدین سان، این واژه در مورد کسى که تنها یک کار انجام مى‌دهد تا به هدفى که قصد آن را کرده است، برسد، به کار نمى‌رود. اما کسى که معتقد است کارش چندگانه است و آن را از این حیث که دارای ترتیب است، در نظر مى‌گیرد، آنگاه آن «ترتیب»، «تدبیر» نامیده مى‌شود. از این روست که خداوند را «مدبر» جهان مى‌نامند. تدبیر مى‌تواند بالقوه یا بالفعل باشد، اما دلالت این واژه بر آنچه بالقوه است بیشتر و مشهورتر است. از سوی دیگر آشکار است که «ترتیب»، اگر دربارة امور ممکن یا بالقوه باشد، انگیزة آن «اندیشه» است؛ زیرا این مختص به اندیشیدن است و تنها زاییدة آن است. بنابراین تدبیر تنها برای انسان ممکن است و اگر این واژه در مورد موجود دیگری هم به کار رود، از لحاظ تشبیه آن به انسان است. تدبیر همچنین به گونة عموم و خصوص گفته مى‌شود. اگر به عموم گفته شود، به همة کارهای انسان، هرگونه که باشد، اطلاق مى‌گردد. بدین‌سان در مورد پیشه‌ها و هنرها و نیز در مورد کارهای جنگى به کار مى‌رود و در هنرهایى مانند کفشدوزی و بافندگى تقریباً به کار نمى‌رود؛ و اگر به این نحو گفته شود، باز هم دارای عموم و خصوص دیگری است. اگر به عموم گفته شود، به همة افعالى که صنایع یا هنرهای موسوم به بالقوه‌اند، اطلاق مى‌شود؛ و اگر به خصوص گفته شود بر «تدبیر مدن» اطلاق مى‌گردد. از سوی دیگر، «تدبیر» از لحاظ ارجمندی و کمال نیز دارای مراتبى است؛ ارجمندترین اموری که تدبیر نامیده مى‌شود، تدبیر مدن و تدبیر منزل است، اما تدبیر خداوند در مورد جهان، تدبیر به گونه‌ای دیگر است که حتى از نزدیک‌ترین معانى شبیه به آن نیز به دور است، بلکه «تدبیر مطلق» است و ارجمندترین معانى تدبیر است و فقط بنابر همانندی که تصور مى‌شود میان تدبیر انسانى و ایجاد جهان از سوی خداوند وجود دارد، تدبیر نامیده مى‌شود. پس اگر تدبیر به اطلاق گفته شود، به معنای تدبیر مدن است، اگر هم به تقیید گفته شود، به تدبیر درست و نادرست منقسم مى‌گردد. تدبیر مدن را فلاطن (افلاطون) در کتاب سیاست مدنى (منظور کتاب سیاست یا پولیتیا1 یا بنابر غلظ مشهور، جمهوری افلاطون است) توضیح و شکل درست آن را نشان داده و گفته است که نادرستى و خطا چگونه بدان راه مى‌یابد ( رسائل، «تدبیر»، 37- 39).
ابن باجه آنگاه به نظریات افلاطون دربارة تدبیر منزل و اینکه خانه جزئى از شهر یا سازمان شهری است، اشاره مى‌کند، و سپس بر این نظریه افلاطون تأکید مى‌کند که بهترین شکل تدبیر منزل آن است که مشترک باشد. در اینجا ابن باجه به نظام سیاسى آرمانى (مدینة فاضله) افلاطونى اشاره مى‌کند، و خانه را در پیوند با آن قرار مى‌دهد و مى‌گوید «اما خانه در غیر مدینة فاضله، یعنى در نظامهای سیاسى چهارگانه دارای وجودی ناقص است، زیرا چیزی بیرون از طبع در آن وجود دارد، و تنها آن خانه‌ای کامل است که در آن بیشى یا زیادتى که موجب نقص است، مانند انگشت ششم، یافت نشود؛ زیرا ویژگى هر چیز کامل آن است که زیادت در آن، نقصان به شمار مى‌رود» (همان، 39). در این متن، منظور ابن باجه از «نظامهای سیاسى چهارگانة دیگر»، همانهایى است که نخست افلاطون آنها را در کتاب سیاست بر مى‌شمارد، و آنها را نظامهای سیاسى «بد یا فاسد» و «ناقص» مى‌نامد (جمهوری، کتاب پنجم، 449 )، A و در برابر «نظام سیاسى آرمانى» (مدینة فاضلة) خود مى‌نهد. اینها عبارتند از: نظام سیاسى «پادشاهى» (باسیلیا2)، «فرمانروایى چند تن» (الیگارخیا3)، «فرمانروایى تودة مردم» (دموکراتیا4) و «خودکامگى یا استبدادی»(تورانیس5)( جمهوری، کتاب هشتم، فصل I C, .(544 از سوی دیگر ما نزد ابن باجه برای مفهوم «نظام سیاسى» واژه دیگری را مى‌یابیم، که در ترجمة عربى اسحاق بن حنین از کتاب ارسطو: ( اخلاق نیکوماخوس ) یافت مى‌شود، و بى‌شک ابن باجه آن را از این کتاب گرفته است. این واژه «سیرة» است. اسحاق بن حنین در برابر واژة «پولیتیا»ی ارسطویى که به معنای «نظام سیاسى یا قانون اساسى» است: «الهیئة المدنیة» و « سیرة » را به کار برده است. اما از سوی دیگر وی همین واژه را به معنای «شیوة زندگى6» که یک اصطلاح در همان کتاب اخلاق نیکوماخوس است، به کار مى‌برد (ارسطو، الاخلاق، 293- 295). اسحاق بن حنین همچنین در برابر نظامهای سیاسى چهارگانة افلاطونى - ارسطویى این واژه‌ها را به کار برده است: «الملک» (پادشاهى)، «رئاسة الاخیار» (آریستوکراتیا)، «رئاسة الکرامة» (تیموکراتیا7، فرمانروایى افتخار)، «رئاسة العوام یا رئاسة العامة» (دموکراتیا) و «رئاسة القلیلین» (الیگارخیا، فرمانروایى چند تن) (همان، 294، 295). ابن باجه نیز بر پایة اصطلاح ارسطویى و به دنبال ترجمة اسحاق، در برابر نظامهای سیاسى چهارگانه، اصطلاح «السیر الاربع» را به کار مى‌برد ( رسائل، «تدبیر»، 43). این اصطلاح مى‌تواند مقابل تقسیم‌بندی فارابى نیز به شمار رود (مدینة جاهله، فاسقه، متبدلة و ضاله، نک: آراء اهل مدینة الفاضلة ). ابن باجه، همچنین، با پیروی از فارابى، نظامهای سیاسى چهارگانه را به این نامها برمى‌شمارد: مدینة امامیه (که همان مدینة فاضلة فارابى است)، الکرامة (تیموکراتیا)، مدینة الجماعیة (دموکراتیا)، مدینة التغلب (خودکامگى، تورانیس) ( رسائل، «تدبیر»، 74؛ قس: فارابى، تحصیل السعادة، 43).
اکنون ابن باجه به ابن نکتة مهم اشاره مى‌کند که کمال خانه (منزل) به خودی خود هدف نیست، بلکه مراد از آن تکمیل نظام سیاسى جامعه یا هدف بالطبع انسان است و بدین سان بحث دربارة آن جزئى از بحث دربارة تدبیر انسان در مورد خویش است؛ سخن دربارة تدبیر منزل، چنانکه مشهور است، سودی در برندارد و دانش به شمار نمى‌رود. مباحثى هم که در نوشته‌های کسانى یافت مى‌شود که ابن باجه ایشان را «بلاغیون» مى‌نامد، مانند کتاب کلیله و دمنه یا حکماء العرب ارزشى موقت دارد و نمودار شیوه‌های زندگى معین و گذرایى است، که در پى دگرگون شدن آنها، درستى و ارزش آن مباحث نیز دگرگون مى‌شود؛ به تعبیر دیگر آنها شامل مباحثى کلیند که سپس جزئى شده‌اند، و پس از آنکه سودمند بوده‌اند، زیانبار گردیده‌اند (همان، 40، 41). در اینجا ابن باجه، ناگهان، به وصفى ابتکاری از مدینة فاضلة خود مى‌پردازد، و بیش از هر چیز به دو ویژگى آن اشاره مى‌کند. شهروندان چنین نظام سیاسى از دو گروه بى‌نیازند: پزشکان و داوران (قضاة). این دو هنر یا پیشه (صناعت طب و صناعت قضا) در مدینة فاضله یافت نمى‌شوند. داوران از آن رو در مدینة فاضله جایى ندارند، که پیوند شهروندان آن با یکدیگر برپایة مهر و محبت است، و نزاع و درگیری اصلاً در میانشان یافت نمى‌شود. زیرا هنگامى که بخشى از شهروندان از مهر و محبت به یکدیگر دور شوند، ناگزیر درگیری میانشان پدید مى‌آید و نیازمند به اجرای عدلند و کسى که عدل را میان ایشان برقرار سازد، و این همان قاضى است. از سوی دیگر، اعمال شهروندان مدینة فاضله همه درست و شایسته است، و این ویژگى ایشان است. بنابراین ایشان از خوردن خوراکهای زیانبار پرهیز مى‌کنند و در نتیجه به شناخت داروهای گوناگون نیاز ندارند. ایشان ورزش مى‌کنند، زیرا اگر ورزش را کنار گذارند، دچار بیماریهای بسیار مى‌شوند. ایشان شاید تنها نیازمند به درمان بیماریهایى دارای علتهای جزئى باشند، همچون درمان دررفتگى برخى از اندامهای تن و مانند اینها، یعنى بیماریهایى که علل بیرونى دارند و بدن تندرست به خودی خود نمى‌تواند آنها را دفع کند. بدین سان از ویژگیهای «مدینة کامله» این است که در آن پزشک و قاضى یافت نشوند. از لواحق همگانى نظامهای سیاسى چهارگانة (ناقص) نیاز به پزشک و قاضى است و هر نظام سیاسى و اجتماعى، به همان اندازه که از کمال دور باشد، نیازش به این دو گروه بیشتر است و در آنها این دو صنف از مردمان دارای مرتبه و مقامى برترند. و آشکار است که در مدینة فاضله یا کامله هر فرد انسانى از بهترین و برترین چیزهایى که شایستگى آنها را دارد، برخوردار است. عقاید و آراء، در مدینة فاضله، همه راست و درست است و در آن عقیدة نادرست و دروغین یافت نمى‌شود، و اعمال شهروندان آن به طور کلى همه نیک است. ابن باجه اشاره مى‌کند که همة این امور را ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخیا» توضیح داده است (نک: «اخلاق نیکوماخیا»، کتاب (مقالة) سوم، فصل I و جاهای دیگر).
ابن باجه ویژگى دیگر مدینه فاضله را این مى‌داند، که در آن هر رأی و عقیده‌ای، غیر از آراء و عقاید شهروندان آن، دروغین و نادرست، و هر عملى جز اعمال معتاد نزد ایشان، خطاست. بنابر این در نظام سیاسى - اجتماعى کامل (مدینة کامله) گفتارهایى که بازگو کننده عقاید و آرائى مخالف رأی و اعتقاد شهروندان آن باشد، یا در بردارندة عملى غیر از عمل ایشان باشد، یافت نمى‌شود؛ در حالى که چنین پدیده‌هایى در نظامهای سیاسى چهارگانة دیگر ممکنند. در این گونه نظامها، اعمالى یافت مى‌شوند که انسان بالطبع به سوی آنها مى‌گراید، یا از دیگری مى‌آموزد و به آن عمل مى‌کند، یا نظر و عقیدة نادرست و دروغین در آنها یافت مى‌شود و در این میان فردی از دروغین بودن آن آگاه مى‌گردد؛ یا در آنها شناختهای غلط تناقض آمیزی یافت مى‌شود و انسان بالطبع یا در اثر آموختن از دیگری به طرف درست متناقضین پى مى‌برد، اما اگر کسى در یکى از آن نظامهای ناقص، عملى درست را، که در آن نظام شناخته نیست، بیابد یا شناخت درستى از آن حاصل کند، نامى فراگیر بر این صنف از انسانها نمى‌توان نهاد. اما اگر کسانى به رأی و اعتقادی درست دست یابند که در آن نظام سیاسى یافت نمى‌شود، یا شهروندان آن به نقیض آن رأی، اعتقاد دارند، آنگاه چنین کسان را مى‌توان خودرویان (نوابِت) نامید، معتقداتشان هر چه دارای موقعیت فزون‌تر و بزرگتر باشد، این نام برایشان شایسته‌تر است. این نام به نحو ویژه به ایشان اطلاق مى‌شود، اما به طور کلى بر هر کسى اطلاق مى‌شود که دارای عقیده‌ای غیر از عقیدة شهروندان است، چه راستین و درست باشد چه دروغین و نادرست. این نام از نام علفهایى که خودبه‌خودی در میان کشتزار مى‌رویند، به ایشان منتقل شده است. ابن باجه آنگاه مى‌افزاید که «ما این نام را به کسانى که دارای عقاید درست و راستین (الا¸راء الصادقة)اند، مى‌دهیم» ( رسائل، «تدبیر»، 41-42).
در اینجا شایسته است که دربارة «خودرویان» (نوابت) توضیحى داده شود. ما پیش از ابن باجه، این واژه را برای نخستین بار نزد فارابى مى‌یابیم و به احتمال زیاد ابن باجه که با نوشته‌های فارابى آشنایى کامل داشته است، این اصطلاح را از وی گرفته است. فارابى در کتاب خود السیاسة المدنیة یا مبادی الموجودات ضمن گفتار دربارة «مدن فاضله» به وجود «نوابت» در آنها اشاره مى‌کند و مى‌گوید «اما نوابت در مدینه‌های فاضله از گونه‌های بسیارند» و سپس آن گونه‌ها را که شمارشان به هشت مى‌رسد، برمى‌شمارد و در پایان م گوید که «اینانند گونه‌های خودرو (نابت) در میان اهل مدینه و هیچ مدینه‌ای یا گروه بزرگى از توده‌های مردم بر پایة عقاید ایشان پدید نمى‌آید، بلکه ایشان در میان شهروندان غوطه‌ورند» (ص 104-107). اما از سوی دیگر، فارابى پیش از این در همان کتاب تعریفى از «نوابت یا خودرویان» به دست مى‌دهد که با تعریف ابن باجه همانندی بسیار دارد. فارابى مى‌گوید: «پایگاه نوابت در شهرها یا نظامهای سیاسى، مانند پایگاه گیاه تلخه (شَبْلَم) میان گندم‌زار یا خار خودرو در میان کشتزار یا دیگر علفهای ناسودمند و زیانبخش به کشتزار یا درختزار است» (ص 87).
اکنون باید به این نکته نیز توجه داد، که خود فارابى هم واژة «خودرویان یا نوابت» را از نوشتة مشهور افلاطون « سیاست » ( جمهوری1 ) گرفته است. ما مى‌دانیم که کتاب پولیتیا ی‌افلاطون را حنین بن اسحاق به عربى تفسیر کرده بوده است (ابن ندیم، 246) و خود فارابى نیز از آن نام مى‌برد ( الجمع بین رأیى الحکیمین، 83). ما در کتاب افلاطون این عبارات را مى‌یابیم «زیرا ایشان خود به خود مى‌رویند، بى‌خواست هر یک از نظامهای سیاسى، و عدل است اگر این خودرو2، که پرورشش را مدیون کسى نیست، به پرداخت بهای پرستاری خود به هیچ‌کسى،اشتیاق نداشته‌باشد»(نک: «سیاست»(جمهوری)،کتاب هفتم، فصل V , B3-5 .(520
در تصویر ابن باجه از جوامع و نظامهای سیاسى معاصر خود، خودرویان «انسان یا انسانهای تنها مانده» نامیده مى‌شوند، یعنى افرادی که دارای عقاید و آراء راستین و درستند، و به همین علت با جامعه‌ای که در آن مى‌زیند ناهماهنگند، زیرا آراء و عقاید راستین بر آن جامعه حاکم نیست و بنابراین ایشان به انزوا کشانده مى‌شوند و تنها مى‌مانند. ایشان در این «تنها ماندگى» با خویشتن خویش سروکار دارند. از دیدگاه ابن باجه، چنین کسانى باید وجود و زندگى خویش را در تنها ماندگى سازمان دهند، یا تدبیر کنند. در اینجاست که ابن باجه مى‌کوشد که چگونگى سازماندهى یا تدبیر زندگى چنین کسانى را وصف کند. وی به دنبال سخنان گذشته مى‌گوید: «از ویژگیهای مدینة کامله این است که در آن خودرویان (نوابت) یافت نمى‌شوند، نه به معنای خاص - از آن رو که در چنین مدینه‌ای عقاید نادرست وجود ندارد - و نه به معنای عام - از آن رو که اگر عقاید نادرست در آن پدید آید، آن جامعه (مدینة کامله) بیمار مى‌شود و رشتة کارها گسسته مى‌گردد و به صورت مدینة غیرکامله درمى‌آید» ( رسائل، «تدبیر»، 43).
در این همبستگى، ابن باجه اشاره مى‌کند، که نوابت در همة نظامهای‌سیاسى‌چهارگانه،که وی آنها را«شیوه‌های‌زندگى‌چهارگانه» (السیر الاربع) مى‌نامد، یافت مى‌شوند، و وجود ایشان سبب پدید آمدن مدینة کامله است. آنگاه وی با اشاره‌ای به شیوه‌های‌زندگى دوران خودش، مى‌گوید که «همة شیوه های زندگى در این زمان و آنچه پیش از آن بوده است - جز آنچه که ابونصر (فارابى) دربارة شیوة زندگى آغازین ایرانیان حکایت مى‌کند - مرکب از شیوه‌های زندگى پنجگانه‌اند و آنچه بیش از همه ما در آنها مى‌یابیم، شیوه‌های زندگى چهارگانه‌اند که ما از توضیح آن مى‌گذریم و به پژوهش دربارة شیوه‌های زندگى این زمان (یعنى دوران خود ابن باجه) نمى‌پردازیم، اما اصناف سه‌گانة آنها موجودند و وجودشان ممکن است و اینان، خودرویان، داوران و پزشکانند. در اینجا ابن باجه به گروهى که ایشان را نیکبختان (سعداء) مى‌نامد، و از دیدگاه وی، چنانکه خواهیم دید، برگزیدگانند، اشاره مى‌کند و مى‌گوید: «نیکبختان، اگر هم وجودشان در این نظامهای سیاسى (مدن) ممکن باشد، دارای نیکبختى انسان تنها مانده‌اند و تدبیر درست همانا تدبیر انسان تنها مانده است و فرقى در این نیست که انسان تنها مانده یک تن یا بیشتر از یک تن باشد و تا زمانى که جامعه یا نظام سیاسى (مدینه) با رأی و عقیده ایشان هماهنگ نشود، وضع چنین است و اینان همه کسانیند که صوفیان ایشان را بیگانگان (غرباء) مى‌خوانند، زیرا ایشان هر چند در وطنهایشان و در میان همگنان و همسایگانشان باشند، در عقاید و آراء خویش بیگانگانند، که با اندیشه‌هایشان به مراتب دیگری سفر کرده‌اند که برای ایشان مانند وطن است (همان، 43). چنانکه مى‌بینیم، ابن باجه در این بخش به گفتار صوفیان از یک سو و نوابت یا خودرویان همچون «بیگانگان»، از سوی دیگر، اشاره مى‌کند. با جست‌وجو در ادبیات‌صوفیان‌مى‌توان‌نمونه‌هایى از این تعابیر را یافت که به احتمال زیاد ابن باجه یا مستقیماً یا با واسطه با آنها آشنایى داشته است. ما برجسته‌ترین نمونه را نزد صوفى بزرگ نامدار یحیى بن معاذ رازی (د 258ق/871م) مى‌یابیم که هنگام وصف وضعیت «اهل معرفت» مى‌گوید: «اهل معرفت وَحش‌ِ خدا در روی زمینند، که با هیچ کس انس نمى‌گیرند. زاهدان بیگانگان در دنیایند، و عارفان بیگانگان در آخرتند.» (سلمى، 102؛ قس: ابونعیم، 10/60). و نیز هنگامى که از وی پرسیده مى‌شود که «نشانة انس به خدا چیست؟ مى‌گوید: توحش از خلق، و چون مى‌پرسند نشانة توحش از خلق چیست؟ مى‌گوید: گریختن به جایگاههای تهى از مردمان، و تنها شدن با شیرینى ذکر خدا» (ابونعیم، 10/107).
از سوی دیگر ما مضمون تعریف ابن باجه را نزد فارابى نیز مى‌یابیم، فارابى پس از اشاره به اینکه در نظام سیاسى خودکامگى (مدینة التغلب)، ارزشهای انسانى از میان مى‌روند، مى‌گوید: «و بدین سبب بر انسان فاضل ماندن در نظامهای سیاسى فاسد، حرام است و مهاجرت به مدینه‌های فاضله بر وی واجب است، اگر در زمانش وجود داشته باشند، اما اگر وجود نداشته باشند، آنگاه انسان فاضل در دنیا بیگانه است و زندگیش بد است و مرگ برایش از زندگى بهتر است» ( فصول المدنى، 164). قصد ابن باجه در نوشتة ناتمام «تدبیر المتوحد» این است که نشان دهد این «انسان تنها مانده» چگونه مى‌تواند زندگى خود را سازمان دهد تا به برترین مراتب هستى خود برسد «یا به تعبیر دیگر» این گفتاری درباره خودروی تنها (النابت المفرد) است، که چگونه مى‌تواند به نیکبختى (سعادت) اگر وجود نداشته باشد، برسد، یا چگونه اعراضى را که او را از نیکبختى باز مى‌دارند، از نفس خود دور سازد، چه به حسب هدف اندیشه‌اش یا به حسب آنچه که در نفس ریشه گرفته است، اما حفظ نیکبختى مانند حفظ تندرستى است، که در شیوه‌های زندگى یا نظامهای سیاسى سه گانه و آنچه از آنها ترکیب یافته است، ممکن نیست.
جالینوس کتابى دارد به نام «حفظ الصحة»؛ راهنمایى است برای انسان منفرد در این نظامهای سیاسى که باید چه تدبیر کند تا تندرستى خود را نگه دارد، یا اگر زایل شد، چگونه آن را بازگرداند، همان گونه که در هنر پزشکى گفته شده است؛ اما آنچه که جالینوس و دیگران گفته‌اند مانند کیمیا و ستاره‌شناسى است؛ و آنچه ابن باجه وصف مى‌کند، پزشکى روانهاست (طب النفوس) و آن یکى پزشکى بدنهاست؛ حکومت نیز پزشکى‌پیوندهای‌اجتماعى‌انسانهاست(طب‌المعاشرات)؛ اما در نظام سیاسى کامل (مدینة کامله)، این هر دو گونة پزشکى از میان برداشته مى‌شوند و دیگر در شمار دانشها نیستند. همچنین ابن باجه مى‌افزاید: «هنگامى که نظام سیاسى کاملى پدید آید، دیگر معتبر نخواهد بود و سودمندی این گفتار نیز از میان مى‌رود، همان‌گونه که دانش پزشکى و هنر فضا و هنرهای دیگری که به حسب تدبیر ناقص، به دست آمده‌اند از میان مى‌روند و همان‌گونه که آنچه در پزشکى از نظریات و آراء درست وجود دارد، در مدینة کامله به دانش طبیعت، و آنچه در هنر قضا یافت مى‌شود، به هنر سیاست باز مى‌گردد، به همان گونه نیز آنچه در این گفتار یافت مى‌شود، به دانش طبیعت و دانش سیاست بازخواهد گشت» (ص 43-44).
صورتهای روحانى: در نوشته‌های ابن باجه دو مبحث ناتمام یافت مى‌شوند که شاید بتوان آنها را دستاوردهای مهم و اساسى تفکر فلسفى او به شمار آورد: یکى مبحث «صورتهای روحانى (الصور الروحانیة)» و دیگری «پیوستن انسان به عقل فعال». مبحث نخست را ابن باجه به ویژه در «تدبیر المتوحد» و سپس نوشته‌های دیگر و مبحث دوم را مستقلاً در نوشتة دیگری با همان عنوان، مطرح، و در نوشته‌های دیگرش، جسته گریخته به آن اشاره مى‌کند. وی فصل سوم «تدبیر» را «گفتار دربارة صورتهای روحانى» عنوان مى‌دهد. نخست اشاره‌ای مى‌کنیم به این اصطلاح و منابع احتمالى که ابن باجه مى‌توانسته است آن را در آنها بیابد. در میان نوشته‌های منسوب به الکساندر افرودیسیاس (اسکندر افرودیسى، د پس از 222م)، شارح و مفسر نامدار آثار ارسطو، که به عربى ترجمه شده بوده است، نوشتة کوتاهى یافت مى‌شود با عنوان «فى اثبات الصور الروحانیة التى لاهیولى لها». در این نوشته برای اثبات وجود صورتهای روحانى مجرد از ماده استدلال مى‌شود، اما این نوشته از اسکندر افرودیسى نیست، بلکه ترجمة عربى بخشهایى از قضایای 15، 16 و 17 از کتاب مشهور «عناصر الهیات1» اثر بروکلس2 (بروقلس، 410- 485م) است. محتوای این نوشته هیچ گونه نشانه‌ای از تفکر ارسطویى ندارد و صبغة بینش نوافلاطونى آشکارا در آن دیده مى‌شود، روایت عربى ترجمة ابوعثمان سعید بن یعقوب دمشقى است. در متن یونانى پروکلس اصلاً اشاره‌ای به «صور روحانى» نمى‌شود، بلکه در آنجا گفته مى‌شود که «هر بازگردنده به خویش، ناجسمانى است». واژة «روحانى» اصلاً در هیچ یک از 3 قضیة پروکلس به کار نمى‌رود (نک: پینس، 203 -195 ، دادس، 18 -16 ؛ لوین، 108 -101 ؛ قس: اسکندر، «مقالة فى اثبات...»، 291، 292). از سوی دیگر ابن رشد نیز در تلخیص نوشته‌هایى از ارسطو اصطلاح «الصور الروحانیة» را به کار برده است. در منابع عربى این نوشته‌ها زیر عنوان «فى الحس» یا «فى الحاس و المحسوس» معروف شده است. در متن یونانى آثار ارسطو مجموعه‌ای مى‌یابیم زیر عنوان لاتینى پاروا ناتورالیا3 یا «طبیعیان کوچک»، که چند نوشتة کوچک را دربرمى‌گیرد: «دربارة حس و محسوس»، «دربارة یاد (حافظه) و به یادآوری»، «دربارة خواب، بیداری و رؤیا»، «دربارة پیشگویى در رؤیا»، «دربارة درازی و کوتاهى عمر»، «دربارة بازدم»، «دربارة دم یا تنفس». این نوشته‌ها در ترجمة عربى گویا در سه «مقاله» گنجانده شده بوده است. اصل ترجمة عربى آنها از میان رفته و تنها تلخیصى از آنها از ابن رشد برجای مانده است («تلخیص الحاس و المحسوس»، 191-232، به ویژه 213). به احتمال زیاد واژة «الصورة الروحانیة» و جمع آن، در متن ترجمة گمشدة عربى «دربارة حس و محسوس» آمده و منبع ابن باجه و ابن رشد بوده است.
از سوی دیگر خود ابن باجه صریحاً از نوشتة اسکندر افرودیسى نام مى‌برد ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 166). ما در متن یونانى ارسطو واژه‌ای مى‌یابیم که احتمالاً مى‌تواند اصل واژة ترجمه شدة عربى باشد: «فانتاسماتا» و مفرد آن «فانتاسماتوس4»، که به معنای «صورت یا صورتهای ذهنى» است (نک: ارسطو، پاروا ناتورالیا، «دربارة یاد و به یادآوری»، 19 .(453a
ابن باجه سخن دربارة صورتهای روحانى را با تعریف روح و نفس آغاز مى‌کند و مى‌گوید: در زبان عربى روح (روان) به همان چیزی گفته مى‌شود که به نفس، و متفلسفان آن را به اشتراک به کار مى‌برند؛ گاه از آن گرمای غریزی را که همانا نخستین افزار نفسانى است، اراده مى‌کنند، چنانکه پزشکان مى‌گویند که روحها سه‌گانداند: روح طبیعى، روح حساس و روح محرک. روح به معنای نفس نیز به کار مى‌رود، اما نه از آن جهت که نفس است، بلکه از آن حیث که نفس محرک است. بدین سان نفس و روح در گفتار دو و از لحاظ موضوع یکیند. روحانى نیز منسوب به روح است، اگر به معنای دوم آن دلالت کند. روح همچنین نزد فیلسوفان بر جوهر های ساکنى دلالت دارد ، که جنبانندة چیزهای دیگرند، اما این جوهرها ضرورتاً جسم نیستند، بلکه صورتهایى برای اجسامند؛ زیرا هر جسمى متحرک است. جوهر، هر چه از جسمانیت دورتر باشد، شایسته‌تر است که روحانى نامیده شود. از اینجاست که فیلسوفان شایسته‌ترین جوهرها را برای این نام «عقل فعال» و جوهرهای جنبانندة اجسام مستدیر مى‌دانند [یعنى اجرام آسمانى و کرات که دارای حرکت دوری‌اند. منظور از جوهرهای محرک نیز نفوس مجرد افلاک در کیهان‌شناسى مشائى - نوافلاطونى فلسفة اسلامى است]. در اینجاست که ابن باجه صورتهای روحانى را به 4 گونه تقسیم مى‌کند: 1. صورتهای اجسام مستدیر؛ 2. عقل فعال و عقل مستفاد؛ 3. معقولات هیولانى (مادی)؛ 4. مفاهیم (معانى) موجود در نیروها یا قوای نفس (این معانى در حس مشترک، نیروی تخیل و نیروی یاد یا حافظه وجود دارند).
گونة نخست اصلاً مادی (هیولانى) نیستند؛ اما گونة سوم پیوندی با ماده دارند، و ازآن‌روهیولانى نامیده‌مى‌شوند،که‌معقولات‌هیولانیند، و به ذات خود، روحانى نیستند، چون وجودشان در هیولى یا ماده است. گونة دوم از این حیث اصلاً غیرهیولانى است، چون ضرورتاً هیچ گاه هیولانى نبوده است، و تنها پیوندی با هیولى دارد، زیرا متمم معقولات هیولانى است، یعنى یا مستفاد است یا فاعل معقولات هیولانى است، و بدین سان عقل فعال نامیده مى‌شود، اما گونة چهارم میان معقولات هیولانى و صورتهای روحانى قرار دارند ( رسائل، «تدبیر»، 49-50). ابن باجه سخن دربارة گونة نخست صورتهای روحانى، یعنى صورتهای مجرد اجرام آسمانى را کنار مى‌گذارد، و به پژوهش دربارة «روحانى مطلق» که همانا عقل فعال و آنچه در پیوند با آن است، یعنى معقولات (نزد انسان) مى‌پردازد. واژة «معقولات» در مصطلح فلسفى اسلامى ترجمة واژه ارسطویى نوئتا (اندیشیده‌ها) در برابر واژه آیسثئا5 (یعنى محسوسات) است (نک: ارسطو، دربارة روان6 (نفس)، کتاب سوم، فصل VII 22. .(431a ابن باجه این معقولات را به دو گروه تقسیم مى‌کند: معقولهای روحانى عام (کلى)، و آنچه که پایین‌تر از آنهاست، یعنى صورتهای موجود در «حس مشترک»، که آنها را «صورتهای روحانى خاص» مى‌نامد. در اینجا اشاره مى‌کنیم که «حس مشترک»، در نظریة ابن باجه نقش مهمى دارد. وی دربارة آن مى‌گوید: «اما این حواس (یعنى حواس پنجگانه) همه نیروهایى برای یک حسند، که نخستین است و حس مشترک نامیده مى‌شود، ... و در این نیرو آثار محسوسات، پس از کنار رفتن محسوس، بر جای مى‌مانند... حواس پنجگانه دارای محسوساتى مشترکند، پس آشکار است که نیروی مشترکى وجود دارد، که دربارة دگرگونیهای حالات محسوس داوری و حالات بسیاری از آن را احساس مى‌کند. مثلاً ادراک مى‌کند که هر جزئى از سیب دارای طعمى، بویى، رنگى، گرمایى یا سرمایى است، و نیز حکم مى‌کند که هر یک از اینها غیر از دیگری است» ( کتاب النفس، 129، 130).
این اصطلاح نیز ارسطویى است، که دقیقاً به عربى ترجمه شده است: «کوینه آیسیثسیس1» (نک: ارسطو، همان، فصل ، I 28 a425 ؛ همو، پاروا ناتورالیا، دربارة یاد و به یادآوری، فصل I .(450a10-11, صورتهای روحانى عام یا کلى یک پیوند ویژه دارند، و آن پیوند با انسانى است که به آنها مى‌اندیشد (یا آنها را تعقل مى‌کند)، اما صورتهای روحانى خاص دارای دو گونه پیوندند: یکى پیوند با محسوس، و دیگری پیوند کلى یا عام، یعنى پیوند آنها با حس ادراک کنندة آنها. نمونة آن صورت کوه احد (کوه مشهور نزدیک مدینه) نزد کسى است که آن را احساس مى‌کند، بى‌آنکه آن را ببیند. این صورت روحانى خاص آن کوه است، زیرا پیوند آن با کوه خاص است، چون مى‌گوییم که آن صورت، کوه است. و برای ما فرقى ندارد که بگوییم: این کوه احد است و به آن در جایش اشاره کنیم، در حالى که چشم ما آن را ادراک مى‌کند، یا به آن اشاره کنیم، در حالى که، پس از ادراک آن از سوی مدرکى مانند نیروی تخیل، در حس مشترک موجوداست. پیوند کلى کوه احد، پیوندش با تک تک کسانى است که آن را دیده‌اند، زیرا شماری از انسانها آن را مشاهده کرده‌اند، ارسطو در کتابش «دربارة حس و محسوس» آنها را از آن جهت که اموری طبیعیند، توضیح داده است، اما به آن دو پیوند اشاره کرده بى‌آنکه گونه‌های آنها را برشمارد (اشارة ابن باجه ظاهراً به «دربارة یاد و به یادآوری» ارسطو است: فصل I .(449b, «صورتهای روحانى موجود در حس مشترک پایین‌ترین مراتب روحانیتند، و پس از آن صورتهای روحانى موجود در نیروی تخیل قرار دارند، سپس صورتهای روحانى موجود در نیروی حافظه، و برترین و کامل‌ترین آنها، صورتهای روحانى موجود در «قوة ناطقه»(نیروی‌اندیشنده)اند؛ 3 گونةنخست همه‌جسمانیند.» ( رسائل، «تدبیر»، 50، 51). جسمانیت آنها در حس مشترک بیشتر از جسمانیت موجود در نیروی به یادآوری است. در صورت روحانى موجود در نیروی ناطقه یا اندیشنده، اصلاً جسمیتى یافت نمى‌شود. زیرا هرگونه پیوند خاصى که میان آن و میان شى‌ء یا موضوع (محسوس) وجود داشته است، برخاسته مى‌شود؛ چون هرگاه که پیوند خاصى به میان آید، در آن جسمیتى وجود دارد، که پیوند خاص به خاطر آن پدید آمده است؛ و هنگامى که جسمیت از میان برخیزد و روحانى صرف و محض گردد، دیگر جز پیوند عام یا کلى برای آن باقى نمى‌ماند، که همانا پیوند آن با افراد یا اشخاص آن است (همان، 51).
نظریة شناخت ابن باجه سخت ارسطویى است. نزد وی ادراکهای نفسانى بر دو گونه‌اند: حس و تخیل: آنچه که به حس در نیاید، ممکن نیست که تخیل شود، حس طبیعتاً مقدم بر تخیل است. حس نخستین ادراک همبستة با جسم است، پس ناگزیر تخیلى بدون حس یافت نمى‌شود ( کتاب النفس، 139). ابن باجه بر این پایه و در پى‌گیری پژوهش دربارة صورتهای روحانى، به چند نکتة شایان توجه اشاره مى‌کند که نموداری از بینش فلسفى اوست: حس در مورد صورتهای خاص، انگیزة یقین مى‌شود. قیاس نیز گاه چنین است. مثلاً دربارة این دیواری که در اینجا بنا شده، پى مى‌برد که باید «بنا کننده»ای داشته باشد. فقط فرق در اینجاست که قیاس صورت روحانى یا ذهنى شى‌ء را ایجاد مى‌کند و از این رو، در حس مشترک برخلاف آنگونه که هست و دارای ویژگیهایى است که حس بدان وسیله آن را ادراک مى‌کند، پدیدار مى‌شود. بنابراین حس مشترک در کسى که ساختن آن دیوار را دیده است، در احضار ذهنى نگارة (صنم) آن «بنا کننده» متفاوت است و سبب تفاوت این است که در نیروهای سه گانه (حس مشترک، تخیل و حافظه) گرد نمى‌آید (قوایى که موجب حضور صورت روحانى - بدان گونه که در وجود جسمانى آن بوده است - مى‌شود). از این رو هنگامى که نیروهای 3 گانه به هم گرد آیند. صورت روحانى، چنانکه گویى محسوس است، پدید مى‌آید؛ زیرا با گرد آمدن آنها، صدق، ضروری است، و از این کار آنها شگفتى حاصل مى‌شود؛ و این همان چیزی است که صوفیان آن را «غایة القصوی» (مقصد نهایى) انسان مى‌شمارند و در دعاهایشان مى‌گویند: «جمعک الله» و «عین الجمع»؛ زیرا ایشان چون از رسیدن به صورتهای روحانى محض و ناب ناتوانند، آنگونه صورتهای روحانى نزد ایشان جانشین چنین صورتهای روحانى محض مى‌شود. و از آنجا که هرگاه این صورتها پراکنده و از هم جدا شوند، کاذب مى‌شوند، گمان مى‌برند که گرد آمدن آنها نهایت نیکبختى است، و نیز از آنجا که در اجتماع آنها، برای کسى که نزد وی گرد آمده‌اند، صورتهای شگفت‌انگیز و محسوساتى بالقوه دارای منظری با شکوه و موجوداتى‌بس‌زیباتر و بهتر از آنچه در وجود است،پدیدمى‌آیند، آنگاه گمان‌مى‌کنند که هدف(واپسین)ادراک‌چنین‌صورتهاست. در اینجا ابن باجه با اشاره به غزالى مى‌افزاید «از این روست که غزالى مى‌گوید وی امور روحانى را ادراک و جوهرهای روحانى را مشاهده کرده است.» (نک: غزالى، 143، 144). سپس ابن باجه بر این نظریة صوفیان خرده مى‌گیرد و مى‌افزاید «از این روست که صوفیان پنداشته‌اند که نهایت نیکبختى گاه نه به وسیلة آموزش، بلکه به کناره‌گیری و یک لحظه غافل نبودن از ذکر و یاد «مطلق» حاصل مى‌شود؛ و صوفى چون چنین کند، نیروهای سه گانه گرد مى‌آیند و آن کار ممکن مى‌شود، اما این همه گمان و پندار است، و عمل به آنچه ایشان گمان کرده‌اند، امری بیرون از طبیعت (انسان) است؛ و این هدفى که ایشان گمان برده‌اند، اگر راست و هدف انسان تنها مانده (متوحد) باشد، دستیابى به آن بالعرض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست یافته شود، هیچ نظام سیاسى از آن پدید نمى‌آید و ارجمندترین بخشهای وجود انسان زاید و بى‌فعالیت باقى مى‌ماند و وجودش باطل مى‌گردد، و سرانجام همة آموزشها و دانشهای سه‌گانه، که همانا حکمت (فلسفة) نظری است، و نه تنها اینها، بلکه همة صناعات ظنّى، چون نحو و مانند آن نیز باطل مى‌شوند.» ( رسائل، «تدبیر»، 55، 56؛ همچنین برای داوری ابن باجه دربارة غزالى و نظریات وی، نک: همان، «رسالة الوداع» 121). آنگاه، ابن باجه به تحلیل دیگری از صورتهای روحانى مى‌پردازد و مى‌گوید: صورت هر جسم پدید آینده و تباه شونده (کائن فاسد) دارای سه مرتبه در وجود است، که نخستین آنها صورت روحانى عام است، که همانا صورت عقلى است و نوع است؛ دوم صورت روحانى خاص، و سوم صورت جسمانى، اما صورت روحانى خاص نیز دارای مراتب سه گانه است، که نخست معنای (مفهوم) موجود آن در نیروی حافظه است، دوم نقش موجود آن در نیروی متخیله است، و سوم نگاره است که در حس مشترک پدید مى‌آید. از صورتها نیز برخى خاصند و برخى عام. صورتهای عام معقولات کلیّند، و از صورتهای خاص برخى روحانیند و برخى جسمانى. هر انسانى، بنابر آنچه پیش از این گفته شد، چند گونه نیرو دارد، که نخستین آنها نیروی اندیشه است، دوم نیروهای سه‌گانة روحانى [حس مشترک، تخیل و حافظه]، سوم نیروی حس کننده، چهارم نیروی مولد، پنجم نیروی غاذیه و آنچه در شمار آن است، و ششم نیروی عنصری (اسطقسى) است. همة افعال نیروی ششم صرفاً اضطراریند و میان آنها و افعال اختیاری هیچگونه اشتراکى یافت نمى‌شود. افعال نیروی پنجم نیز نه اصلاً به اختیار است، نه صرفاً به اضطرار... اما نیروی چهارم نیز مانند افعال نیروی پنجم است، جز اینکه به اختیار نزدیک‌تر است، زیرا خوراک برای برپا داشتن بدن ضروری است، اما ریختن نطفه در زهدان که موجب به وجود آمدن انسانى دیگر شود، ضروری نیست، و شهوت ضرورتاً به این امر نمى‌انجامد؛ اما اگر اختیار موجب آن شود و نطفه در زهدان ریخته شود، آنگاه آن فعل اختیاری است. افعال نیروی سوم نیز همانند این است، و اگر در شمار انفعالات باشد، برای ما اضطراری است، جز اینکه برخى از آنها به اختیار نزدیک‌تر است، مانند دیدن، و برخى به اضطرار نزدیک‌تر است، مانند لمس کردن، اما همة اینها چنانند که اگر ما بخواهیم مى‌توانیم از آنها منفعل نشویم، همچون گریز از گرما و پوشش در برابر سرما و مانند اینها: اما نیروی دوم دارای برخى افعال و برخى انفعالهاست. انفعالهای حاصل از آن جریانى مانند جریان حس دارند، ولى افعالى که از آن پدید مى‌آیند اختیاریند - اگر انسانى باشند - اما اگر بهیمى باشند، اضطراریند. اما نیروی نخستین، تصور و تصدیق در آن اضطراریند، و اگر به اختیار بودند، ما آنچه را که موجب آزارمان مى‌شود، تصدیق نمى‌کردیم؛ و افعالى که از آن پدید مى‌آیند صرفاً به اختیارند و هر نیرویى از نیروهای چهارگانه یا مجموع آنها به نحوی زیر تأثیر نیروی اندیشنده (ناطقه) است و اختیار نیز در آن دخالت دارد. و از آنجا که افعال انسانى اختیاریند، نیروی اندیشنده ممکن است در هر یک از افعال این نیروها دخالت کند. نظام و ترتیب در افعال انسان به خاطر نیروی اندیشنده است، و این هر دو برای نیروی اندیشنده به خاطر هدف یا غایتى است که عادتاً فرجام (عاقبت) نامیده مى‌شود (همان، «تدبیر»، 58 -60). صورتهای روحانى برخى دارای حالتند و برخى حالت ندارند. آنچه حالتى در نفس ندارد، صورتهای روحانیند. هرگاه چنین صورتى به طور مجرد حاصل شود یا از انواعى باشد که تعداد آنها بسیار است (مانند انسان) بدین گونه خواهد بود که اگر کسى انسانى را ببیند، و صورت ذهنى (روحانى) وی در نفس پدید آید، این صورت دیده شده تأثیری در نفس ندارد، و اگر هم از خاطر بگذرد و به یاد آورده شود، بالعرض است، و این کار بر مجرای عادی انجام مى‌گیرد. اما صورتهای روحانى که دارای حالتند، بر چند گونه‌اند: برخى دارای حالت طبیعیند، مانند فرزند و پدر و بر روی هم خویشاوندان، و برخى همچنین حالتشان حال طبیعى است، حال نقص یا حال کمال. حال نقص مانند زشت شدنها یا از شکل افتادنها و بیماریها؛ بنابراین ما آنچه را که حالت نقص دارد بدون حال مى‌نامیم، چنانکه دربارة مرد بدآواز گفته مى‌شود که آواز ندارد؛ اما حال کمال، چنان است که در احوال جسمانى و نفسانى یافت مى‌شود، مانند زیبایى چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفسانى مانند همة فضایل. بر روی هم، حالها یا فضایل یا جسمانیند یا نفسانى، یا فضایل فکری، یا نقیضهای اینها، چنانچه انسان بالطبع دارای آنها باشد و نه به اکتساب. گونة دیگری از آنها، چیزهای مکتسبند، و اینها نیز بر چند گونه‌اند: یا هنرها، یا اخلاق، یا نیروهای فکری و یا افعال آنهایند. گونة دیگری نیز یافت مى‌شود، مانند نسب، که به نیک و بد تقسیم مى‌گردد. هر یک از اینها برای صاحب صورت (روحانى) دارای سودی است یا زیانى (همان، 60، 61).
صورتهای روحانى از لحاظ موضوع نیز مراتبى دارند، که به حسب آنها از روحانیت بیشتر یا کمتری برخوردارند. صورتى که در حس مشترک است دارای کمترین مراتب روحانى است، یعنى نزدیک‌ترین روحانیت به جسمانیت است؛ و از این روست که از آن به «نگاره یا صنم» (به یونانى ایدولن1) تعبیر و گفته مى‌شود که در حس مشترک «نگارة» شى´ محسوس وجود دارد. سپس صورتى است که در نیروی تخیّل یافت مى‌گردد که دارای روحانیت بیشتر و جسمانیت کمتر است و وجود فضایل نفسانى به آن نسبت داده مى‌شود. پس از آن صورتى است که در نیروی حافظه یا یاد وجود دارد و برترین مراتب صورتهای روحانى خاص است. هر یک از این صورتها بالطبع دلپسند انسان است و کمتر کسى را مى‌توان یافت که از ترجیح یکى از این صورتهای روحانى به دور باشد. از سوی دیگر هدف همة افعال انسان، اگر عضو نظام سیاسى (مدینه) باشد، همان نظام سیاسى است، و این نیز فقط در نظام سیاسى آرمانى (مدینة فاضله) یافت مى‌شود، اما در دیگر نظامهای سیاسى چهارگانه و آنچه از آنها ترکیب یافته است، هر شهروندی از اهالى این نظامهای سیاسى، در هر یک از این افعال، جویای هدفى است و چیزهای لذت انگیز آن را برتری مى‌دهد. بدین سان «مقدمات» در «مدینة فاضله»، در نظامهای سیاسى دیگر، هدفها (غایات) به شمار مى‌روند. در افعال انسانى، یا فقط صورت جسمانى یافت مى‌شود، مانند خوردن و آشامیدن و پوشیدن و مسکن گزیدن، که آنچه از اینها ضروری است، مشترک است، و آنچه زاید بر ضرورت است مانند تفنن و تجمل در خوراکها و عطرهای گوناگون، بر روی هم آنچه مطلوب از آن فقط لذت بردن است، جسمانى محض است. مى‌گساری و شطرنج‌بازی و شکار به خاطر لذت در این شمارند و کسى که مقصد خود را اینها قرار دهد، جسمانى محض است. شمار این کسان در میان انسانها اندک است. نزد چنان کسى صورتهای روحانى ارزشى ندارند، و وی به علت افراط جسمانیت، از آنها آگاه نیست. اینانند که در زمین فرو مانده‌اند و خداوند دربارة ایشان مى‌گوید «مانند کسى که آیات خدا را بر وی آوردیم، اما او از آنها سرپیچید. پس شیطان او را دنبال کرد و از گمراهان گردید. اگر مى‌خواستیم وی را با آن آیات برمى‌کشیدیم، ولى وی در زمین فروماند و از هوس خود پیروی نمود» (اعراف/7/174، 175). این کسان اصلاً باک ندارند که افعال متعلق به صورتهای روحانى را از دست بدهند، و اگر هم برایشان دست دهد، اشتیاقى به آن نشان نمى‌دهند و روی آوردن به آنها یا روی گرداندن از آنها هر دو نزد ایشان یکسان است. البته شمار چنین کسانى اندک است، اما وجود دارند، بلکه بسیار کسان یافت مى‌شوند که این طبیعت برایشان حاکم است، و اختلافشان در کمتر یا بیشتر آن است. اما گونة دیگر این است که افعال انسان معطوف به صورتهای روحانى باشد، و این نیز خود بر چند گونه است: نخست آنهایى که معطوف به صورتهای روحانى در حس مشترک باشند؛ این گروه در بسیاری موارد همگام آن گروه نخستند، اما درست به سبب تبعیت از صورتهای روحانى از آنان ارجمندترند و آنان به علت تبعیت از صورتهای جسمانى از ایشان پست‌تر. و این افعال یا مکتسبند یا طبیعى؛ دیگری افعالیند که هدف از آنها فقط دستیابى به کمال است، و اگر هم افعالى با آنها آمیخته شود، بالعرض است. فضایل فکری و دانشها در شمار این افعالند و نیز عقلى که ارسطو بدان اشاره مى‌کند (مقصود ابن باجه اصطلاح ارسطویى «عقل بینشى» (نوس1) است. نک: «اخلاق نیکوماخیا»، کتاب ششم، فصل VI 10, a 1141 ؛ قس: رسائل، «رسالة الوداع»، 137؛ اسحاق بن حنین آن را «العقل العیانى» ترجمه کرده است؛ نک: الاخلاق ارسطو، 216). ابن باجه، در کنار فضایل فکری دو گونه فضیلتهای دیگر را قرار مى‌دهد که یکى را «فضائل شکلى» نام مى‌دهد، مانند سخاوت، بزرگ‌منشى، الفت، حسن معاشرت، مهربانى، دوستى و امانت؛ و دیگری «فضیلتهای گمان شده» (الفضائل المظنونة)، مانند رفاه، زیاده‌روی در غیرت و حمیّت. هدف از آن فضایل گاه ایجاد خشوع در نفس و به دنبال آن کرامت و دیگر خیرهای بیرونى است؛ و گاه نیز اصلاً هدفى در میان نیست. صاحب این فضیلتها دوست دارد که این گونه افعال را انجام دهد تا در پى آن به کمال صورت روحانیش دست یابد ( رسائل، «تدبیر»، 62 - 65). ابن باجه همچنین به مسألة شناخت در پیوند با صورتهای روحانى مى‌پردازد که شایسته است بدان اشاره شود. نیروهای ادراک کننده در انسان بر سه گونه‌اند: «نخست نیرویى که صورتهای جسمانى را، که همانا حس و اجزاء آن باشند، ادراک مى‌کنند؛ این اجسامى که دارای نیروهایى چنینند اعضایى در جسم طبیعیند، که همان حواس پنجگانه باشند؛ ادراکهای حاصل در آنها صورتهای روحانیند و در آغاز مراتب روحانیت قرار دارند. گونة دوم نیرویى است که این صورتهای روحانى را، که خیالات نامیده مى‌شوند و مرتسم در حس مشترکند، ادراک مى‌کند. نام آن قوه متخیله است. ابن باجه از نیروی سوم نام نمى‌برد، ولى مى‌توان گفت آن را همان نیروی اندیشنده مى‌شمارد که ویژة انسان است (همان، 80 -81). ابن باجه در جای دیگر به مراتب استکمالى وجود انسان اشاره مى‌کند، که مرحلة نخستین آن را حالتى همانند «گیاه» مى‌نامد، و این زمانى است که وی در زهدان مادر است و در آنجا خوراک مى‌گیرد و رشد مى‌کند. سپس هنگامى که از زهدان مادر بیرون مى‌آید و حس خود را به کار مى‌گیرد، همانند حیوان غیرناطق است که به هر سو حرکت مى‌کند و میل و رغبت مى‌یابد؛ و این به علت حصول صورت روحانى مرتسم در حس مشترک و سپس در خیال است. صورت متخیله نخستین محرک در وجود انسان است. در این مرحله 3 محرک در انسان پدید آمده است که گویى همه در یک مرتبه‌اند: نیروی خوراک گیرندة انگیزشى (نزوعیه)، نیروی رشد دهندة حسى و نیروی خیال. همة این «قوه‌ها» نیروهای فاعل و بالفعل موجودند ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 59). فرد انسان گاه هم حیوان بالقوه است هم بالفعل، و در مرحلة دیگری حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، یعنى هنگامى که کودکى شیرخوار است و هنوز نیروی اندیشه‌ای در او شکل نگرفته است. نیروی اندیشه‌ای هنگامى برایش حاصل مى‌شود که معقولات در وی پدید آیند. حصول معقولات موجب رغبت محرک اندیشیدن و آنچه زاییدة آن است، مى‌گردند. بدین‌سان نخستین محرک انسانى، عقل بالفعل است که همان معقول بالفعل است؛ و آشکار است که عقل بالفعل نیروی فاعلى است، و نه تنها عقل، بلکه همة صورتهای محرک نیروهایى فاعلند (همان، 160، 161).
نظریة صورتهای روحانى نزد ابن باجه پیوند نزدیکى با نظریة وی دربارة عقل دارد. منابع نظریة عقل ابن باجه نوشتة ارسطو «دربارة روان» و به ویژه «رسالة فى العقل» اسکندر افرودیسى و برخى نوشته‌های فارابى است (اسکندر، «مقالة فى العقل»، 31-42). اکنون ابن باجه به این مسأله مى‌پردازد که فعالیت عقل در انسان، یا به تعبیر وی اتصال انسان به معقول، چگونه روی مى‌دهد و چه مراتبى دارد. وی مى‌گوید: اتصال انسان به معقول از راه صورت روحانى دست مى‌دهد، و آن صورت، چنانکه در جاهای دیگر روشن شده است، از ادراک حسى (حس) پدید مى‌آید. عامة مردم (جمهور) کلیات را از این رهگذر ادراک مى‌کنند، زیرا این نخستین راه است؛ و نیز چنینند کسانى که ابن باجه ایشان را «نگرندگان» (نظار) مى‌نامد. متفلسفان نیز در این شمارند. ایشان یا در امور عملى تفلسف مى‌کنند و از رهگذر عمل آنها را مى‌آموزند، مانند نجاری و پزشکى، یا تفلسف آنان در امور نظری است. اگر اینها امور ریاضى باشند، معقولات ناقصند، زیرا به آن نحوی که ایشان آنها را تصور مى‌کنند، وجود ندارند، و ای بسا خیالات و معقولات آنها ساختگى و دروغین باشند؛ زیرا برخى از چیزهایى را که وجود آنها بدانها وابسته است، نمى‌دانند، و برخى را هم از راه محسوساتى که جانشین افراد موجود از آنها مى‌کنند، مى‌دانند، مانند هندسه. همچنین است در مورد کسى که با دانش طبیعى سروکار دارد. حال وی در مورد معقولات مانند حال عامة مردم است؛ زیرا اتصال ایشان به معقولات به یک نحو و شیوه است، و برتری یکى بر دیگری به اندازة برتری تصور ایشان است. مثلاً شناخت دانشمند طبیعى به نفس از رهگذر اتصال به معقولاتى است که آنها را از روانشناسى مى‌گیرد، یعنى چیزهایى را جانشین افراد و اشخاص مى‌کند، درست مانند عامة مردم هنگامى که نیروی خیال یا حس مشترک را تصور مى‌کنند: صورتى روحانى از یک فرد یا شخص را در ذهن مى‌آورند، سپس در آن صورت روحانى که اینک به عنوان یک چیز موجود فرض مى‌شود، به آن وجود مى‌نگرند، نه بدان نحوی که آن، صورت ادارک شده از چیزی هیولانى است. پس چون معقول آن را ادراک کرده باشند، آن را جز از راه آن صورت، که تباه شونده است، ادراک نمى‌کنند. و اگر در این میان این صورت فراموش شود، با از یاد رفتن آن، معقول آن نیز از متصوره ناپدید مى‌گردد؛ یعنى امر هیولانى جز با واسطة صورت روحانى، به معقول متصل نمى‌شود؛ و این نیز نخستین راه است که بالطبع یافت مى‌شود و مشترک میان طبیعت شناس و عامة مردم است. زیرا عامة مردم و کسانى که با ایشان در این امر شریکند، بدان علت به صورتهای روحانى آگاهى مى‌یابند، که این صورتها ادراکهایى از موضوعاتیند که اجسامى محسوسند، اما نه از آن حیث که آنها دارای چنین وجودی مى‌باشند، ولى کسى که از این وجود آگاه شود و معقولات به دست آمده از این موجودات را به این نحو از وجود طلب کند، آنگاه به مرتبه‌ای مى‌رسد که در آن از عامة مردم دور مى‌شود، به گونه‌ای از وجود (دست مى‌یابد) که نه عامة مردم از آن آگاهند نه طبیعت آن را بخشیده است؛ جز اینکه به نسبت با عامة مردم شریک است. زیرا اتصال وی به معقولات این موجودات، مانند اتصال عامة مردم به معقولات مادی یا هیولانى است، چون نسبت اینها با صورتهای روحانى مانند نسبت آن با صورتهای هیولانى است. طبیعت‌شناس سپس به مرحلة بالاتری دست مى‌یابد و به معقولات نه از آن حیث که معقولانند و هیولانى نامیده مى‌شوند نه روحانى، بلکه از این حیث که معقولات یکى از موجودات جهانند، مى‌نگرد و از اینها معقولى برای وی حاصل مى‌شود، که نسبت آن به معقول موضوع، نسبت آن معقول به شخص یا فرد محسوس آن است، چنانکه آن نوع از معقولات واسطه‌ای در نسبت قرار گیرد، و آن معقولى که در رتبة سومین به شمار مى‌رود، موجب مى‌شود که انسان از راه آن به معقول اول بپیوندد و آن را ببیند. پس انسان نخست دارای صورت روحانى بنابر مراتب آن است، سپس از راه آن به معقول مى‌رسد، و سرانجام از رهگذر این معقول به آن عقل دیگر (مقصود ابن باجه عقل فعال است) مى‌پیوندد. بنابراین ارتقاء از صورت روحانى همانند بالا رفتن است - و اگر ممکن باشد که امری از رهگذر ضد خود پدید آید - همانند فرود آمدن است. بر این پایه پیوستن به معقولات از جهت طبیعى، واسطة صعود است، زیرا در مرتبة میانى بین دو طرف قرار دارد. و از اینجاست که نزد هر دو گروه (عامة مردم و نگرندگان) هر دو حال را مى‌یابیم. بدین سان ایشان هیولانیانند و عقلشان نیز عقل هیولانى است. و بدین سبب عقلهایشان متکفر مى‌گردد، و گمان مى‌شود که عقل کثیر است. اما عقلى که معقول آن خود آن عقل است، دارای صورت روحانى که برای آن وضع شده باشد نیست. عقل از خود آن چیزی را مى‌فهمد که از معقول مى‌فهمد؛ این عقل یکى است نه متکثر. در اینجا ابن باجه مى‌افزاید که نگرش، بدین گونه، همانا زندگى آخرت و نهایت نیکبختى انسانیت تنها مانده است؛ و در اینجاست که آن منظر شگرف بزرگ را مى‌بیند؛ زیرا اگر نگریستن به شى‌ء و تعقل آن از این راه است که معنای (مفهوم) شى‌ء برای نگرنده حاصل مى‌شود و آن را از ماده‌اش (هیولایش) مجرد مى‌سازد، و معنایى که ما مى‌خواهیم آن را تعقل کنیم، خودش معنى است و معنایى ندارد، پس فعل این عقل جوهر آن است. و فرسودگى و تباهى را در آن راه نیست؛ محرک و متحرک هر دو در آن یکى است، و چنانکه اسکندر (افرودیسى) در نوشته‌اش به نام «دربارة صورتهای روحانى» مى‌گوید، این عقل باز گردنده به خویش است ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 164-166).
ابن باجه برپایة آنچه گفته شد. انسانها را در 3 پایگاه یا مرتبه جای مى‌دهد: نخست مرتبة عامه مردم. این مرتبة طبیعى است. برای ایشان معقول پیوسته به صورتهای هیولانى است، و آن را جز از رهگذر اینها و به وسیلة اینها و برای اینها نمى‌شناسند؛ همة هنرهای عملى در این شمارند. دوم مرتبة شناخت نظری، که اوج مرتبة طبیعى است. عامة مردم نخست به موضوعات (یعنى چیزهای محسوس) مى‌نگرند و سپس به معقول، آنهم به خاطر موضوعهای محسوس، اما نگرندگان طبیعت شناس، نخست به معقول مى‌نگرند و سپس به موضوعهای محسوس و به خاطر معقول، از لحاظ همانندی؛ بدین سبب نخست به معقول مى‌نگرند، اما همراه معقول به صورتهای هیولانى؛ و از این رو همه قضایایى که در دانشها به کار مى‌روند، متضمن موضوعها و محمولهایشانند و از این رو قضایای کلیند. مثلاً روشن است که در این گفته: «کل انسان حیوان» یک چیز سومى یافت مى‌شود که عربها آن را حذف کرده‌اند، همان‌گونه که ادات رابطه را حذف کرده‌اند. پس هنگامى که مى‌گوییم: «کل انسان حیوان» این گفته دلالت دارد بر معنایى که در این قضیه گنجانده شده است که: «کل ما هو انسان فهو حیوان» یا «ای شى‌ء وصف بانّه انسان فذلک الشى´ یوصف بانّه حیوان». آن کس که در این مرتبه نظری است، معقول را مى‌بیند، اما با واسطه، همان گونه که خورشید در آب نمایان شود؛ زیرا مرئى در آب شبح و عکس خورشید است نه خود آن، اما عامة مردم شبح شبح آن را مى‌بینند، مانند اینکه خورشید عکس خود را در آب افکند و آن عکس در آینه‌ای منعکس گردد، و در آینه چیزی دیده شود که دارای شخص محسوسى نیست. سومین مرتبه یا پایگاه را ابن باجه مرتبه «نیکبختان» مى‌نامد، که پیش از این نیز از ایشان نام برده بود. ایشان شى‌ء را بنفسه، یعنى به خود و آنگونه که در خود هست، مى‌بینند (همان، 167).
نکتةتوجه‌انگیزاین‌است که‌ابن‌باجه در این‌همبستگى‌به«تمثیل‌غار» نزدافلاطون‌اشاره‌مى‌کند(نک: سیاست، و در مقایسة مرتبه یا حال عامة مردم، نگرندگان و نیکبختان مى‌گوید: حال عامة مردم در برابر معقولات همانند احوال کسانى است که در غاری که خورشید در آن بر ایشان نمى‌تابد، نگاه مى‌کنند و همة رنگها را در سایه مى‌بینند. کسى که در فضای غار است در حالى همانند تاریکى مى‌بیند، و آن کسى هم که در مدخل غار است رنگها را در سایه مى‌بیند، عامة مردم موجودات را در حالى همانند حال سایه مى‌بینند، و هرگز آن روشنایى را نمى‌بینند، بنابراین، همان گونه که روشنایى جدا از رنگها برای ساکنان غار وجود ندارد، به همان سال آن عقل (یعنى عقل بالفعل یا فاعل) نیز نزد عامة مردم دارای وجود نیست و از آن آگاه نیستند. اما مرتبة «نگرشگران» (نظریون) مرتبة کسى است که از غار به فضای باز بیرون مى‌شود و روشنایى را جدا از رنگها مى‌نگرد و همة رنگها را آنگونه که هستند مى‌بیند. اما برای بینایى نیکبختان همانندی یافت نمى‌شود، زیرا اینان خودشان، خود شى‌ء مى‌شوند... . افلاطون هنگامى که نظریه مثل یا صور را به میان آورد، سخن معماگونه‌اش دربارة حال نیکبختان که مانند کسانیند که به خورشید مى‌نگرند، مناسب با سخن معماگونه‌اش دربارة عامة مردم است. ابن باجه در این همبستگى، به پژوهشى دربارة «مثل یا ایده‌ها» نزد افلاطون، مى‌پردازد و مى‌گوید «باید دانست که صوری که افلاطون آنها را به میان مى‌آورد و ارسطو آنها را باطل مى‌سازد، این گونه است که من وصف مى‌کنم. صور (مثل) معانى یا مفاهیم مجرد از ماده‌اند، که ذهن به آنها مى‌پیوندد، به همان سان که حس به صورتهای محسوسات مى‌پیوندد، چنانکه ذهن مانند نیروی احساس کننده صور، یا مانند قوة ناطقه برای متخیلات مى‌گردد، و نتیجة آن این است که مفاهیم یا معانى معقول آن صور، ساده‌تر از آن صور است. پس در این بیان 3 چیز یافت مى‌شود: معانى محسوس، صور و معانى یا مفاهیم صور. ابطالهایى که (ارسطو) بر صور وارد کرده است، از این جهت است، در حالى که افلاطون آنها را به نام شى‌ء مى‌نامد و بنابر تعریف شى‌ء تعریف مى‌کند. مثلاً دربارة صورت روحانى یک انسان مى‌گوییم که آن، صورت انسان یا صورت آتش است، اما نمى‌گوییم که صورت یک شهر است. همچنین دربارة معقول خودمان مى‌گوییم آنچه در آن بوده، آتش است، اما به معقول نمى‌گوییم که آتش است، چون اگر آتش مى‌بود، مى‌سوزانید. سقراط دربارة صورتى که برمى‌نهد مى‌گوید آن نیک و زیبا و انسان است، نه اینکه مفهوم یا معنای انسان باشد؛ و از اینجاست دشواریها و محالاتى که ارسطو آنها را در کتاب خود «ما بعدالطبیعه» بیان مى‌کند، دامن وی را مى‌گیرد» ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان» 168، 169؛ قس: متافیزیک1، کتاب یکم، فصل .(IX بدین سان مرحلة کمال از دیدگاه ابن باجه، مرتبه یا پایگاه سوم است، یعنى عقل بالفعل یا فعال که از آن نیکبختان است. ابن باجه در پایان نوشتة خود، این مرتبه را با عباراتى که (بنابر اعتراف خود وی در ذیل این نوشته خطاب به دوستش حسن بن الامام) ناقص و مبهم است، چنین وصف مى‌کند کسى که به مرتبة سوم برسد، همانند خود خورشید مى‌شود، بلکه در اجسام هیولانى همانند آن یافت نمى‌شود؛ زیرا برای کسى که در آن دو مرتبة نخست است، مى‌توان یک همانند هیولانى یافت، چون به نحوی هیولانى است. اما این (سومى) به هر نحو غیر هیولانى است، و شایسته است که در هیولانى همانندی برای آن یافت نشود، که پیوند آن با این، پیوند چیزهای هیولانى با آن دو مرتبة پیشین باشد. و این است آن عقل از هر جهت یگانه‌ای که فرسودنى و تباه شدنى نیست. اما حالى که در این مرتبه برای نفس دست مى‌دهد، برخى چنان است که برای نیروی خیالى نیز دست مى‌دهد، یعنى چیزی در آن پدید مى‌آید که مناسب این عقل است، و مانند نوری است که چون به چیزی بتابد، چیزهای دیگر بدان وسیله دیده مى‌شوند، به گونه‌ای که گفتنى نیست یا گفتن آن دشوار است. در این هنگام برای روح‌انگیزشى (نفس نزوعیّه: نک: کتاب النفس، 10، حاشیة 3) حالتى همانند هراس دست مى‌دهد که به نحوی مانند حالى است که هنگام احساس چیزی بسیار شکوهمند دست مى‌دهد. صوفیان در وصف این حال گزافه‌ها گفته‌اند، چون این حال برای ایشان به انگیزة خیالاتى که به گمان خودشان در نفسشان پدید مى‌آید، دست مى‌دهد، چه راست باشند چه دروغ ( رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 171).
نکتة توجه انگیز دیگر این است، که ابن باجه مى‌گوید آن عقل یگانة بالفعل یا فاعل که بزرگ‌ترین ویژگى و دستاورد انسان - انسان تنها مانده‌ای که به مرتبة نیکبختان رسیده است - پاداش و نعمت خداوند به کسانى از بندگانش است، که از ایشان خشنود است. از این رو این عقل پاداش و کیفر ندارد، بلکه پاداش و نعمتى برای همة نیروهای نفس است. پاداش و کیفر برای روح‌انگیزشى است؛ زیرا اوست که خطا مى‌کند یا صواب. بنابراین هر آن کس که فرمان خدا ببرد و به آنچه وی را خشنود مى‌سازد، عمل کند، خداوند این عقل را پاداش وی قرار مى‌دهد و نوری فرا راه او مى‌نهد که به یاری آن راه درست را مى‌یابد. اما کسى که از فرمان خدا سرپیچید و آن کند که وی را خشنود نمى‌سازد، خداوند آن نور را بر وی پوشیده مى‌دارد، و در او تاریکیهای انبوه نادانى باقى مى‌ماند. و این مراتبى است که با اندیشه دریافتنى نیست، و از این روست که خداوند شناخت بدان راه از راه شریعت تکمیل کرده است. هر که این عقل به وی داده شود، چون (روانش) از تن جدا گردد. به نوری از نورها بدل مى‌شود و همراه با پیامبران، صدیقان، شهیدان و صالحان، خداوند را مى‌ستاید و تقدیس مى‌کند (همان، 162).
در پایان این مبحث شایسته است که به هدفهای انسان تنها مانده از دیدگاه ابن باجه اشاره کنیم. این هدفهای انسان تنها مانده یا برای صورت جسمانى، یا برای صورت روحانى خاص، یا برای صورت روحانى عام اوست. اما هدفهایى که وی در مدینة امامیه - که وی عضوی از آن است - دنبال مى‌کند، در دانش سیاست توضیح داده شده است. و اما هدفهایى که برای وی در یک نظام سیاسى از آن حیث که عضو آن است، نهاده مى‌شود، برخى از افعال آن شایستة انسان تنها مانده است و یکى از آن 3 هدف است (که در بالا نام برده شد)، یا اینکه وی در نظام سیاسى آرمانى (مدینة فاضله) است، که چگونگى آن نیز در دانش سیاست توضیح داده شده است. بدین سان رویه و بحث و استدلال، و بر روی هم، اندیشه در راه رسیدن به هر یک از آنها هدفها به کار مى‌رود، و فصلى که در آن، اندیشه به کار نرود، بهیمى خواهد بود و انسانیت به هیچ روی در آن شرکت ندارد، جز آنکه موضوع آن جسمى است ساختمان آن ساختمان انسان است ( رسائل، «تدبیر»، 75). ابن باجه کمالها را دو گونه مى‌شمارد: این کمالها بر روی هم (به تعبیر ویژة ابن باجه) یا کمالات شکلى است یا کمالات فکری. در کمالات شکلى ممکن است برخى از جانوران شریک باشند. و نیز در احوالى که در صورتهای روحانى یافت مى‌شود، یعنى فضیلتهای شکلى، ممکن است بهایم در آن شرکت داشته باشند، اما جز در انواع آنها یافت نمى‌شود، مانند شهامت و حیا در شیر، که نه در یک شیر، بلکه در هر شیری یافت مى‌شود... . اما کمالهای فکری، احوالى ویژة صورتهای روحانى انسانیند، که هیچ موجود دیگری در آنها شرکت ندارد؛ در شمار اینها درستى اعتقاد (صواب الرأی)، نیکویى مشورت، راستى گمان و بسیاری هنرها و نیروهایند که ویژه انسانند، مانند سخنوری (خطابه)، فرماندهى لشکر، پزشکى، تدبیر منزل و غیره. اما فرزانگى (حکمت) کامل‌ترین احوال روحانى انسانى است، جز نزد کسى که آن را نمى‌داند (همان، 76).
ابن باجه به حالاتى در زندگى آدمى اشاره مى‌کند که در آن مرگ بر زندگى برتری دارد. گزیدن مرگ بر زندگى عمل انسانى درستى است، (همان، 78). وی در جای دیگری مى‌گوید: از بزرگ‌منشى انسانهای بزرگوار، گونه‌ای پایین‌تر از این هست، و آن نزد کسانى است که به صورت جسمانى خود در برابر صورت روحانى اهمیتى نمى‌دهند، اما البته جسم را تباه نمى‌سازند... طبع فلسفى ناگزیر باید دارای این صفت باشد که روحانیت را بر جسمانیت برتری دهد و اگر این صفت در وی یافت نشود، جسمانى است و فیلسوفى باطل و دروغین (فیلسوف بهرج، قس: فارابى، تحصیل السعادة، 44- 45)؛ و این طبع فلسفى اگر مصمم شد که در واپسین کمال خود بماند، بدین سان عمل مى‌کند. چون هر که جسمانیتش را بر چیزی از روحانیتش برتری دهد، نمى‌تواند به واپسین هدف برسد، پس هیچ انسان جسمانى نیکبخت نیست، و هر انسان نیکبختى، روحانى محض است. اما به همان سان که روحانى باید برخى اعمال جسمانى را انجام دهد، ولى نه به خاطر خود آن اعمال، و اعمال روحانى را باید بخاطر خود آنها انجام دهد، همچنین فیلسوف باید بسیاری از اعمال روحانى را انجام دهد، ولى نه به خاطر خود آنها، اما همة اعمال عقلى را به خاطر خود آنها انجام مى‌دهد. (فیلسوف) با جسمانیت خود یک موجود انسانى است و با روحانیتش ارجمندتر است و با عقلیتش موجود الهى فاضلى است. دارندة حکمت ناگزیر فاضلى الهى است. وی از هر کاری ارجمندترین آن را برمى‌گزیند و با هر گروهى در بهترین احوال ویژة آنها شریک است. و با بهترین و ارزشمندترین اعمال از دیگران ممتاز مى‌شود و چون به هدف واپسین (الغایة القصوی)، که از راه اندیشیدن به عقلهای بسیط جوهری حاصل مى‌شود، برسد (آنگونه که ارسطو در متافیزیک، کتاب 12، فصل VIII 1073a12, اشاره مى‌کند)، در آن هنگام یکى از آن عقلها مى‌گردد، اوصاف حسى فناپذیر و اوصاف روحانى بلندپایه، از وی برداشته مى‌شود، و وصف الهى ناب و بسیط بر وی راست مى‌آید و «انسان تنها مانده» مى‌تواند به همة اینها برسد، بى‌آنکه در نظام سیاسى کامل آرمانى (مدینة کامله) باشد ( رسائل، «تدبیر»، 78-80). در اینجا ابن باجه بر وظیفة انسان تنها مانده تأکید مى‌کند و مى‌گوید: انسان تنها مانده باید با جسمانى نیامیزد و هدفش روحانیت آلوده به جسمیت نباشد، بلکه باید با اهل دانشها بیامیزد. اما اهل دانشها در برخى جامعه‌ها (نظامهای سیاسى - اجتماعى) اندکند و در برخى بیشتر، در برخى نیز حتى ممکن است یافت نشوند. بنابر این بر انسان تنها مانده در برخى نظامهای سیاسى (سیر) واجب است که تا حد امکان از همة انسانها کناره‌گیری کند و جز در کارهای ضروری یا به اندازة ضرورت، با ایشان معاشرت نکند، یا به جوامعى مهاجرت کند که در آنها اهل دانشها یافت مى‌شوند، اگر چنان جوامعى وجود داشته باشد، و این با آنچه در دانش سیاست گفته شده است، که انسان طبعاً موجودی اجتماعى (مدنى بالطبع) است، تناقضى ندارد. درست است که در دانش سیاست روشن شده است که گوشه‌گیری سراپا شر است، لکن تنها بالذات چنین است، ولى بالعرض خیر است، مانند نان و گوشت که بالطبع خوراک و سودمندند، و تریاک و حنظل زهر کشنده‌اند، اما گاه تن دچار حالاتى غیرطبیعى مى‌شود که این دو برای آن سودمندند و باید آنها را به کار برد، در حالى که خوراکهای طبیعى زیانبارند و باید از آنها پرهیز شود (همان، 90، 91).
بر روی هم مى‌توان گفت که ابن باجه فیلسوفى است شاعر یا شاعری است فیلسوف؛ اما به هر دو اعتبار، اندیشمند عقل‌گرای برجسته‌ای است. اما از سوی دیگر عقل گرایى وی موجب آن نمى‌شود که از ایمان روی برتابد. عقل و ایمان نزد وی پیوندی تنگاتنگ دارند. چنانکه دیدیم. ابن باجه با پیروی از نظریات ارسطو و سپس اسکندر افرودیسى و سرانجام فارابى، نظریة عقل را نزد ایشان مى‌پذیرد. وی مرتبة کمال عقل را «عقل مستفاد»، «بالفعل» یا «عقل فعال» مى‌نامد و هر 3 نام را دربارة آن به کار مى‌برد. وصفى که وی در پایان «رسالة الوداع» از این عقل مى‌کند، عصارة نظریات وی را در این زمینه در بر دارد، و درهم‌آمیختگى عقل‌گرایى و ایمان‌گرایى وی را نشان مى‌دهد. وی مى‌گوید: اما این عقل مستفاد، چون از هر جهت یگانه است، در نهایت دوری از ماده است و تضاد به آن راه ندارد، آنگونه که در طبیعت راه دارد، و عمل از روی تضاد نیز، مانند نفس بهیمى در آن راه ندارد، و مانند نفس ناطقه هم که معقولهای هیولانى متکثر را تعقل مى‌کند، تضاد را نمى‌بیند. این عقل همواره یکى است یا بر شیوه‌هایى یگانه است، و در لذت ناب و فرح و شادی است. سازمانده همة کارهاست و خداوند به کامل‌ترین خشنودی از آن خشنود است. پیشینیان صالح دربارة امکان گفته‌اند که بر دو گونه است: گونه‌ای طبیعى و گونه‌ای الهى. گونة طبیعى آن است که از راه شناخت ادراک مى‌شود و انسان مى‌تواند خود به خود از آن آگاه گردد. اما گونة الهى چنان است که با یاری الهى ادراک مى‌شود؛ و از این روست که خداوند رسولان را بر انگیخت و پیامبران را بر آن داشت که ما آدمیان را از امکانهای الهى باخبر کنند، چون مى‌خواست که برترین و ارزشمندترین مواهب خود به انسانها، یعنى شناخت (علم) را کامل کند، و از جملة آنچه در شرایع آمده است، تشویق به شناخت است و در شریعت الهى، مطالبى است که دلیل بر آن است، مانند آنچه که در قرآن آمده است (ابن باجه در اینجا آیة 25 سورة 3 و آیة 5 سورة 35 را نقل مى‌کند)؛ زیرا هر که خداوند را، چنانکه شایسته است بشناسد، آگاه مى‌شود که بزرگ‌ترین بدبختى خشم‌او و دوری از اوست، و بزرگ‌ترین نیکبختى خشنودی او و نزدیکى به اوست. و آدمى نیز به خداوند نزدیک‌تر نمى‌شود، مگر از راه شناخت خویشتن خویش، و از اینجاست حدیثى که از پیامبر(ص) نقل مى‌شود که گفت: «خداوند عقل را آفرید و به او گفت: پیش آی، پیش آمد، سپس به وی گفت: پس رو، پس رفت. آنگاه گفت به عزتم و جلالم سوگند که آفریده‌ای، نزد خویش، دوست داشتنى‌تر از تو نیافریدم» پس عقل دوست داشتنى‌ترین موجودات نزد خداوند است... و آدمى هر چه بدان نزدیک باشد به خداوند نزدیک است و خدا از وی خشنود است و این نیز از راه شناخت دست مى‌دهد. شناخت نزدیک کننده به خداوند و نادانى دور کننده از اوست، و ارجمندترین همة شناختها، شناختى است که گفتیم، و برترین مرتبة آن، تصور آدمى خویشتن راست، تا بتواند آن عقلى را که نام بردیم، تصور کند ( رسائل، «رسالة الوداع»، 141-143).
چنانکه اشاره شد، ابن باجه نوشتة اساسى خود، یعنى «تدبیر المتوحد» را، مانند بیشتر نوشته‌های بازمانده‌اش، ناتمام گذارده است، و از این رو بسیاری از مسائلى نیز که بدانها اشاره شده و وی بررسى و توضیح آنها را وعده داده است، همچنان بر جای مانده است. بنابراین تصویری که وی از «انسان تنها مانده» رسم مى‌کند، ناقص و ناتمام است.
مآخذ: ابن ابار، محمد، التکلمة لکتاب الصلة، به کوشش فرانسیسکو کودرا، مادرید، 1882م؛ ابن ابى اصیبعه، احمد، عیون الانباء، بیروت، 1377ق/1957م؛ ابن ابى زرع، على، انیس المطرب، رباط، 1972م؛ ابن باجه، محمد، رسائل الالهیئة ابن باجة الالهیة، به کوشش ماجد فخری، بیروت، 1968م؛ همو، کتاب النفس، به کوشش محمد صغیر حسن معصومى، دمشق، 1379ق/1960م؛ ابن جوزی، یوسف، مرآة الزمان، حیدرآباد دکن، 1370ق/1951م؛ ابن خاقان، فتح، قلائد العقیان، قاهره، 1384ق/ 1867م؛ ابن خطیب محمد، الاحاطة من اخبار غرناطة، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، 1375ق/1955م؛ ابن خلدون، المقدمة، بیروت، دارالفکر؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن رشد، محمد، «تلخیص کتاب الحاس و المحسوس لارسطو»، در ارسطو طالیس فى النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، وکالة المطبوعات؛ ابن طفیل، محمد، «حى بن یقظان»، حى بن یقطان لابن سینا و ابن طفیل و السهروردی، به کوشش احمد امین، قاهره، 1959م؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1871م؛ ابو نعیم اصفهانى، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، 1351- 1357ق؛ ارسطو، الاخلاق، ترجمة اسحاق بن حنین، کویت، 1979م؛ اسکندر افرودیسى، «مقالة فى اثبات الصور الروحانیة التى لاهیولى لها»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1978م؛ همو، «مقالة فى العقل على رأی ارسطو طالیس، ترجمة اسحاق بن حنین»، شروح على ارسطو مفقودة فى الیونانیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1971م؛ بدوی، عبدالرحمان، مقدمة الاخلاق ارسطو، ترجمة اسحاق بن حنین، کویت، 1979م؛ همو، مقدمه بر رسائل فلسفیة... (نک: رسائل فلسفیة للکندی و ... در همین مآخذ)؛ رسائل فلسفیة للکندی و الفارابى و ابن باجة و ابن عدی، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1983م؛ سلمى، عبدالرحمان، طبقات الصوفیة، لیدن، 1960م؛ عنان، محمد عبدالله، عصر المرابطین و الموحدین، قاهره، 1383ق/ 1963م؛ غزالى، محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، 1394ق/1974م؛ فارابى، محمد، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش عبداللطیف محمد کردی، قاهره، 1368ق/1949م؛ همو، تحصیل السعادة، حیدرآباد دکن، 1345ق/1926م؛ همو، الجمع بین رایى الحکیمین، به کوشش آلبر نصری نادر، بیروت، 1986م؛ همو، فصول المدنى، به کوشش د. م. دنلپ، کمبریج، 1961م؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة الملقب بمبادی الموجودات، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، 1964م؛ فروخ، عمر، ابن باجه، بیروت، 1952م؛ قفطى، على، تاریخ الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م؛ قلوی، جمال‌الدین، مؤلفات ابن باجه، بیروت، 1983م؛ مراکشى، عبدالواحد، المعجب فى تلخیص اخبار المغرب، به کوشش محمد سعید عریان، و محمد عربى علمى، قاهره، 1949م؛ مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش محمد بقاعى، بیروت، 1986م؛ نیز:
Ahlwardt; Aristoteles, De Anima; id, Ethica Nicomachea; id, Metaphysica; id, Parva Naturalia; Bodleian Ms. Pocock; Dodds, E. R., Proclus, the Elements of Theology, Oxford, 1964; ESC 2 ; Lewin, B., X Note sur un texte de Proclus en traduction arabe n , Orientalia Suecana, vol. IV, 1955; Munk, S., N E langes de Philiosophie juive et arabe, Paris, 1955; Pines, S., X Une version arabe Proposition de la stoixei N sis theologik I de Proclus n , Orins , vol . 8 , 1955 ; Platon , Polit E ia.
شرف‌الدین خراسانى (شرف) (رب)
قس
اِبْنِ باجّه (Avempace)، ابوبکر محمد بن یحیی بن الصائغ التُجیبی مشهور به ابن باجه (فوت در سال 533ق /1139م )، فیلسوف، دانشمند، شاعر و دولتمرد اندلسی و یکی از چند چهره ی فلسفی درخشان جهان اسلام است. باجه در گویش اندلسیان به معنای نقره بوده است (ابن خلکان، 4/431). پدر ابن باجه ظاهراً زرگر بوده است . ابن خلدون، هنگامی که از فیلسوفان بزرگ اسلامی سخن می گوید، نام او را در کنار فارابی، ابن سینا و ابن رشد می آورد. زادگاه وی شهر سَرَقُسطَه (ساراگوسا) است، ولی تاریخ تولد وی شناخته نیست؛ با این همه، چون به گواهی بیشتر تاریخ نگارانی که به زندگی و سرگذشت ابن باجه پرداخته اند، وی در 533 ق در شهر فاسِ مراکش درگذشته است و بنابر گزارش ابن ابی اصیبعه (3/102)، ابن باجه هنگام مرگ جوان بوده است، پس می توان گفت که وی نزدیک به پایان سده ی 5 ق / 11م زاده شده است.
این تاریخ را می توان احتمالاً در حدود 471ق /1085 م دانست که هم زمان با پایان حکومت و نیز مرگ ابوعامر یوسف بن احمد اول فرزند هود ملقب به المؤتَمَن (474-478ق / 1082-1085 م ) از ملوک الطوایف بنوهود در شهر سرقسطه بوده است. این فرمانروا خود مردی دانشمند و به ویژه در ریاضیات ورزیده بوده و در این زمینه کتابی زیر عنوان کتاب الاستکمال نوشته بوده است (نک: مقری، 1/423). پس از وی پسرش، ابوجعفر احمد دوم فرزند یوسف بن هود، ملقب به المُستَعین بالله (الثانی ) به حکومت سرقسطه رسید. در دوران فرمانروایی وی، شهر سرقسطه دچار آشفتگیهای سیاسی گردید. مسیحیان شمال چندین بار بدانجا هجوم آوردند.
• دوران کودکی تا جوانی:
در این فاصله ی زمانی، یعنی از دوران کودکی تا جوانی ابن باجه، از سرگذشت وی هیچ گونه آگاهی نداریم، جز اینکه می توانیم تصور کنیم که وی، با استعداد شگفت انگیز خود، سرگرم آموختن دانشهای گوناگون زمان خود بوده است که به ویژه در دوران فرمانروایی ملوک الطوایف در اندلس، رواج فراوان داشته است، چنان که مدرسه ی ریاضیات و نجوم به ویژه در زمان حکومت ابوجعفر مقتر بن هود (438-475ق / 1046-1082 م ) و پسرش ابوعامر یوسف المؤتَمَن از شکوفایی برخوردار بوده است.
• دوران وزارت:
پس از گذشت دورانی از جوانی ابن باجه، تاریخ - در سال 508 یا 509 ق / 1115 یا 1116 م، آغاز امارات ابن تفلویت بر سرقسطه - مرحله ای از سرگذشت وی را روشن می کند.منابع تاریخی بخشی از زندگی و سرگذشت ابن تفلویت را ثبت کرده اند. بنابر گزارشهای تاریخ نگاران، ابن تفلویت پس از نشستن بر تخت امارات سرقسطه برای خود دستگاهی شاهانه بر پا کرد و به گفته ی ابن خطیب «تن به خوشگذرانیها داد و به باده گساری پرداخت » درست در همین هنگام بود که وی ابن باجه را که در آن زمان جوانی فیلسوف، دانشمند، شاعر و ادیب، شناخته شده بود، به وزارت خود برگزید. از گزارشهای تاریخ نگاران چنین برمی آید که میان ابن تفلویت و ابن باجه پیوند دوستی استوار و دلبستگی دو سویه وجود داشته و ابن باجه از احترام و الطاف فراوان ابن تفلویت برخوردار بوده است. در منابع تاریخی از زندگی مرفه و ثروتی که ابن باجه در دربار ابن تفلویت اندوخته بوده است، داستانهایی نقل می شود (ابن خطیب، 1/412-416). چنین پیداست، که ابن باجه در دوران کوتاه وزارتش، در اداره ی امور سیاسی و اجتماعی، موفق بوده است.
• ابن باجه در زندان:
در این میان گزارشی از فتح بن خاقان غرناطی، ادیب و نویسنده ی معاصر ابن باجه، در دست است که طبق آن ابن باجه در دوران وزارتش نزد ابن تفلویت، یکبار به عنوان سفیر وی نزد عمادالدولة بن هود فرستاده شد. ابن باجه احتمالاً در 509 ق / 1115 م به سفارت نزد عمادالدوله رفته بوده است. ابن خاقان می گوید که عمادالدوله، ابن باجه را به زندان افکند و حتی قصد کشتن وی را داشت، اما پس از چندی آزادش کرد. گفته می شود که آزادی وی در پی شفاعت پدر ابن رشد فیلسوف مشهور بوده است، ولی از لحاظ تاریخی درست این است که بایستی شفاعت کننده، پدربزرگ ابن رشد، قاضی معروف و امام مسجد بزرگ در قرطبه بوده باشد (صص 298-304). چنان که مشهور است، ابن خاقان به انگیزه هایی با ابن باجه دشمنی داشته و در کتاب قلائد از وی سخت به بدی یاد می کند و او را به بی دینی، کج اندیشی و گمراهی متهم می سازد.
• ابن باجه، پس از آزادی از زندانِ:
ابن باجه، پس از آزادی از زندانِ عمادالدوله، ظاهراً دیگر به سرقسطه بازنگشت و به بلنسیه (والنسیا) رفت. بازنگشتن وی به سرقسطه می توانسته است چند انگیزه داشته باشد: نخست اینکه ابن تفلویت، پس از هجوم آراگونها به قلعه ی روَاطه و درگیری با مسیحیان در جنگی دفاعی که در آن برتری با مسیحیان بود، ناگهان در 510 ق درگذشت. این رویداد بایستی ابن باجه را، که به مخدوم خود دلبستگی فراوان داشت، سخت دل شکسته کرده باشد، چنان که به نقل ابن خاقان (ص 300،301) در رثای وی اشعاری جان گداز سروده است. انگیزه ی دوم و مهم تر برای بازنگشتن ابن باجه به سرقسطه (که در این میان مدتی نیز بی والی ماند) این بود که در همین سال پادشاه آراگونها، آلفونس اول (معروف به جنگجو یا مجاهد1104-1134 م ) به سرزمینهای مسلمانان به ویژه قلعه ی ایوب هجوم برد و آنجا را به تصرف درآورد. و سپس در جریان جنگهای مسیحیان که به نام «تسخیر دوباره » مشهور است، در 512ق / 1118م سرقسطه را تصرف کرد، که از آن پس پایتخت آراگونها گردید.
بنابر گزارش ابن خاقان، پس از سقوط سرقسطه به دست مسیحیان، ابن باجه به سوی مغرب رفت، و در سر راهش، هنگامی که به شهر شاطِبه (خاتیوا (Xativa رسید، فرماندار آنجا که در آن هنگام ابواسحاق ابراهیم بن یوسف بن تاشفین بود، وی را به زندان افکند. تاریخ این رویداد و انگیزه ی مشخص آن روشن نیست، ولی ظاهراً باید در حدود 514 ق بوده باشد؛ زیرا ابراهیم بن یوسف از سال 511 ق، از سوی برادرش علی بن یوسف، به فرمانداری اِشبیلیه منصوب شده بود، و سپس در 514 ق در نبرد مشهور و بدفرجام کَتُنده با آلفونس اول، نقش مهمی بر عهده داشت. در این نبرد مسلمانان به سختی شکست خوردند و گروه بسیاری از سربازان داوطلب و نیز گروهی از عالمان و فقیهان کشته شدند.
بنابر گزارش ابن خلکان (4/24)، ابن خاقان در پی اشاره ی علی بن یوسف بن تاشفین، در مهمانسرایی در شهر مراکش کشته شد (529 ق / 1135 م ). بنابر همان گزارش ابن خلکان، ابواسحاق ابراهیم، که برادر علی بن یوسف بود، به ابن خاقان دلبستگی بسیار داشت، تا بدانجا که ابن خاقان کتاب قلائدالعقیان را برای وی و به نام او تألیف کرده بود. این سابقه شاید یکی از انگیزه های زندانی شدن ابن باجه در شهر شاطبه، به فرمان ابواسحاق بوده باشد. گزارش دیگری نیز در دست است، مبنی بر این نکته که ابواسحاق انگیزه ی درونی دیگری هم برای کینه توزی در برابر ابن باجه داشته است. وی گویا امیری دانش دوست و دانش پرور بوده است. چنان که درباره ی وی گفته می شود: «امیری با فرهنگ و متواضع بوده و عالمان را تشویق و تشجیع و از ایشان پشتیبانی می کرده است، و به ویژه سایه ی پشتیبانیش را بر سر فیلسوف پزشک عبدالملک بن زُهر (د557 ق / 1162م ) گسترانیده بود و این یک کتاب خود در پزشکی با عنوان کتاب الاقتصاد فی اصلاح الاجساد را به نام وی و برای حق شناسی و جاویدان کردن نام امیر نوشته بود» (ابن اَبّار، 3/616). این عبدالملک فرزند ابوالعلاء بن زُهر (د525 ق / 1131م ) پزشک و دانشمند معروف بوده است، که با ابن باجه دشمنی کرده باشد. به هر روی، پس از چندی ابن باجه از زندان ابواسحاق ابراهیم آزاد شد.
از این زمان به بعد نیز از سرگذشت وی آگاهی درستی در دست نیست، جز اینکه در برخی منابع گفته می شود که وی 20 سال نیز وزیر یحیی بن ابی بکر بن یوسف بن تاشفین بوده است. دو تاریخ نگار معاصر، جمال الدین قفطی و ابن جوزی این گزارش را تأیید می کنند. قفطی درباره ی ابن باجه می گوید: « عالِم به علوم اوائل بود و در ادب نیز سرآمد اهل دوران و دیارش بود. تصانیفی در ریاضیات، منطق و هندسه داشت که در آنها از پیشینیان فراتر رفته بود. اما به کار سیاست پرداخت و از اوامر شریعت منحرف شد؛ یحیی بن یوسف بن تاشفین مدت 20 سال وی را وزیر خود داشت. شریک پزشکان در هنرشان بود؛ به او حسادت ورزیدند، در کارش حیله کردند، مسمومش ساختند و کشتند » (ص 406). ابن جوزی نیز در تاریخ خود، در رویدادهای سال 533 ق می نویسد: «در این سال ابوبکر بن صائغ اندلسی معروف به ابن باجه (ماجد!) دانشمند فاضل، دارای تصانیفی در ریاضیات، منطق و هندسه، درگذشت. ابن بَشرون المهدوی در کتاب خود به نام المختار من النظم و النَّثر لافاضل اهل العصر از وی نام می برد و او را به یگانگی در دانشهای مذکور وصف می کند. وی 20 سال وزیر یحیی بن یوسف بن تاشفین بود، سیرتی پسندیده داشت و در دوران وزارت وی کارها سامان گرفت و آرزوها تحقق یافت . پزشکان به وی حسادت ورزیدند و در کارش حیله کردند و به کشتنش از راه مسموم کردنش، موفق شدند» (ابن جوزی، 8 (1)/172، 173).
مقری نیز گزارش وزارت 20 ساله ی ابن باجه را چنین نقل می کند: «امیر رکن الدین بَیبَرْس در تألیف خود، زُبدةُ الفکرة فی تاریخ الهجرة، می گوید که ابن صائغ دانشمندی بود فاضل، تصانیفی دارد در ریاضیات و منطق . وی وزیر ابوبکر صَحراوی فرماندار سرقسطه و نیز 20 سال وزیر یحیی بن یوسف بن تاشفین در مغرب بود». مقری سپس همان عبارات پایانی گزارش قبلی را تکرار می کند (9/262). گزارش ابن بَشرون را، که احتمالاً معاصر جوان تر ابن باجه بوده است، می توان منبع گزارشهای قفطی و ابن جوزی و نیز رکن الدین بیبرس منصوری دانست.
ابن باجه سرانجام در رمضان 533ق /مه 1139 م در شهر فاس درگذشت، و همانجا به خاک سپرده شد. در برخی منابع گفته می شود که ابن باجه به خاک سپرده شد. در برخی منابع گفته می شود که ابن باجه در اثر خوردن خوراک بادنجان که از سوی دشمنانش در آن زهر ریخته شده بود، مسموم گردید، و این دشمن همان عبدالملک ابن زُهر معرفی می شود، چنان که مقری در این باره می نویسد «و رابطه ی وی (یعنی ابن زُهر) و امام ابوبکر بن باجه، به سبب مشارکت (رقابت ) مانند آتش و آب، و زمین و آسمان »، و سپس شعری از ابن باجه را در ذمّ ابن زُهر نقل می کند (4/401،402). همچنین در جای دیگری پس از نقل ابیاتی از ابوالحسن بن امام، دوست و شاگرد ابن باجه در ذم مراکش، که در آنها از ابن مَعیوب نام برده می شود، می گوید که «ابن معیوب از خدمتکاران ابوالعلاءبن زُهر بود، و گروهی دعوی می کنند که وی ابن باجه را از راه خوراک بادمجان، به انگیزه ی دشمنی او با ابن زُهر، مسموم کرده بود»
• آثار ابن باجه
ابن باجه، علی رغم زندگیِ پرحادثه و پرداختن به کارهای سیاسی، نویسنده ای پربار بوده است؛ اما از سوی دیگر، شاید به علت همان گرفتاریها، بیشتر نوشته های بازمانده اش، یا ناقص و ناتمام است یا مجموعه ای از رساله های کوچک. از این میان نیز، بیشتر آثار در دست او تعالیمی است بر نوشته های ارسطو. نوشته های اصیل وی، فقط چند رساله ی ناتمام را در بر می گیرد، که با وجود این، نمایانگر ذهن فلسفی درخشان و مبتکر وی است. مجموعه های دست نوشته ای که تاکنون از آثار ابن باجه شناخته شده، اینهاست:
1- مجموعه ی موجود در کتابخانه ی بودلیان (Bodleian MS. Pocock)، در شهر آکسفورد (شم 206)؛
2- مجموعه ی برلین (آلوارت، شم 5060)؛
3- مجموعه ی کتابخانه ی اسکوریال ( ESC)، شم (612 )؛
4- سه رساله از ابن باجه، که در مجموعه ی دست نوشته ای، زیر شماره ی 2385 در شهر تاشکند یافت شده است. این مجموعه، محتوی 92 رساله ی فلسفی از فیلسوفان یونانی و اسلامی است. عبدالرحمن بدوی، سه رساله ی ابن باجه را در این مجموعه، ویراسته و در 1973م در بنغازی در مجموعه ای زیر عنوان: رسائل فلسفیة للکندی و الفارابی و ابن باجة و ابن عَدّی، منتشر کرده است. چاپ سوم آن در 1983م، در بیروت انتشار یافته است. ما در اینجا عناوین نوشته های ابن باجه را در هر یک از سه مجموعه ی نخست می آوریم:
الف) مجموعه ی بودلیان:
امتیاز این مجموعه در آن است که گرآوردنده ی آن شاگرد و دوست نزدیک ابن باجه، وزیر ابوالحسن علی بن عبدالعزیز ابن الامام بوده است. این مجموعه که بعدها نوشته های دیگری از ابن باجه بر آن افزوده شده است 222 ورقه را که هر یک دارای 27 و گاهی 32 سطر است، دربرمی گیرد. تاریخ آن 547 ق / 1152 م است. بیشتر رسائل در این مجموعه ناقص است و تنها فصلهایی از آنها را در بردارد. عناوین رسائل اینهاست:
1- من قوله علی مقالات السماع (یعنی کتابهای هشتگانه ی اثر ارسطو، به نام «درباره ی طبیعت (Physica) »)، من قوله علی المقالة الخامسة، من قوله علی المقالة السادسة، من قوله علی المقالة السابعة، من قوله علی المقالة الثامنة؛ 2- اقوال تقدمت له فی معانی السابعة و الثامنة؛ 3- و مما تقدم له فی معانی الثامنة خاصةً؛ 4- قوله فی شرح الاثار العلویه (اثر ارسطو: متئو رولوگیکا (Meteorologica) )؛ 5- من قوله فی الکون و الفساد (اثر ارسطو)؛ 6- من قوله علی بعض مقالات کتاب الحیوان الاخیرة (اثر ارسطو)؛ 7- من قوله علی کتاب الحیوان؛ 8- کلامه فی النبات؛ 9- من کلامه فی ماهیة الشوق الطبیعی؛ 10- کلامٌ بَعَث به لابی جعفر یوسف بن حَسدای (پزشک برجسته ی اندلسی و مفسر نوشته های بقراط و جالینوس که در سده ی 6 ق /12 م می زیسته است )؛ 11- و من کلامه فی اِبانة فضل عبدالرحمن بن سید المهندس؛ 12- و من کلامه نظر آخر؛ 13- من الامور التی یمکن بها الوقوف علی العقل الفعال؛ 14- من کلامه فی البحث عن النفس النُّزوعیّة؛ 15- من کلامه فی النّفس؛ 16- من کلامه فی تدبیر المتوَحِّد؛ 17- القول فی الصُّوَرِ الروحانیّة؛ 18- من قوله فی الغایة الانسانیة؛ 19- من قوله فی الغرض؛ 20- من قوله علی الثانیة من السَّماع؛ 21- من الاقاویل المنسوبة الیه؛ 22- من قوله فی صَدر ایساغوجی (اثر فُرفوریوس )؛ 23- من کلامه فی لواحق المقولات (اثر ارسطو)؛ 24- من قوله علی کتاب العبارة (اثر ارسطو)؛ 25- کلامه فی القیاس؛ 26- کلامه فی البرهان؛ 27- و کتب الی ابی الحسن بن الامام؛ 28- کلامه فی اتصال العقل بالانسان (آغاز این رساله )؛ 29- قول له یتلو رسالة الوداع (نک: ابن ابی اصیبعه، 3/102،103، که از عناوین بالا شماره های 1-9، 32،29،28،16،15،10،11،18،13،26،14 را نام می برد).
ب) مجموعه ی برلین (ویدِمان، 87):
این مجموعه دارای 219 ورقه در قطع ربعی و در هر صفحه ای دارای 28 سطر است. در بسیاری جاها اثر موریانه خوردگی دارد که در برخی نیز متن را از میان برده است. تاریخ آن 667 ق / 1269م است . این نوشته ها در آن یافت می شوند: 1- قال ...فی شرح کتاب السماع (در 9 مقاله )؛ 2- قوله فی الاسطقسّات؛ 3- فی المزاج؛ 4- شرح لابی بکر...فی الفصول؛ 5- تعالیق فی الادویة المفردة؛ 6- المالة فی الحمیات؛ 7- کتاب الکون و الفساد؛ 8- المقالة الاولی من الاثار (العلویة )؛ 9- فی النبات؛ 10- کتاب الحیوان (آغاز مقاله ی سیزدهم )؛ 11- من معانی کتاب الحیوان؛ 12- فی النفس؛ 13- فی العقل (رسالة اتصال العقل بالانسان )؛ 14- فی الدوام، و هو ما یتعلق بالکلام فی العقل؛ 15- رسالة فی الغَرَض؛ 16- فی الواحدة والواحد؛ 17- فی الفَحص عن القُوّة النُزوعیّة و کیف هی، و کم تنزع و کیف تنزع؛ 18- رسالة الوداع؛ 19- قول لابی بکر یتلو رسالة الوداع؛ 20- فی الهیئة؛ 21- فی فنون شَتّی؛ 22- مقالة الاسکندر فی الرد علی من یقول ان الاِبصار یکون بالشعّآعات الخارجة من البصر؛ 23- مقالة الاسکندر فی اللَّون و ایّ شی ء هو علی رأی ارسطو.
این مجموعه ظاهراً در طی جنگ جهانی دوم گم شده است، اما گمان می رود که نسخه های عکسی آن نزد کسانی یافت می شود، چنان که خاورشناس اسپانیایی آسین پالاسیوس، که برخی از رسائل ابن باجه را تدوین، ترجمه و منتشر کرده است، در مقدمه ای بر آنها به در دست داشتن عکسهایی از این مجموعه، اشاره می کند.
ج) مجموعه اسکوریال:
این مجموعه شامل این آثار است: 1- تعالیق علی کتاب ابی نصر فی المدخل و الفصول من ایساغوجی؛ 2- تعالیق علی کتاب باراِرمِنیاس للفارابی (این رساله و رساله ی دیگری به اهتمام محمد سلیم سالم زیر عنوان: ابن باجه، تعلیقات فی کتاب باری ارمینیاس و من کتاب العبارة لابی نصر الفارابی، تدوین و منتشر شده است، قاهره، 1976م )؛ 3- کلام علی اول البرهان؛ 4- کتاب البرهان؛ 5- تعالیق علی کتاب المقولات لابی نصر.
د) مجموعه ی تاشکند:
در این دست نوشته، چهار رساله از ابن باجه یافت می شود: 1- رساله لابی محمد بن یحیی فی المتحرک (صص 315 ب تا 316 الف )؛ 2- فی الواحدة و الواحد (صص 316 الف تا 317 الف )، 3- مقالة لابی بکر محمد بن یحیی فی الفحص عن القوة النزوعیّة (صص 343 ب تا 345 الف )؛ 4- تتمة المقالة السابقة (صص 345ب تا 347 الف ) (بدوی مقدمه بر رسائل فلسفیة، 116-136).
از میان نوشته های ابن باجة، چنان که در فهرست کتاب شناسی خواهد آمد، برخی به اهتمام میگل آسین پالاسیوس (یا پالاثیوس ) در فاصله ی سالهای 1940 تا 1946 م ویراسته و ترجمه شده و در چند شماره ی مجله ی الاندلس (Al-Andalus) انتشار یافته است . از سوی دیگر مهم ترین نوشته های ابن باجه در طی دهه های اخیر مستقلاً به وسیله ی دو محقق تدوین و منتشر شده است: 1- کتاب النفس (نک: مآخذ همین مقاله )؛ 2- رسائل ابن باجة الالهیة (نک: مآخذ همین مقاله ) که این رسائل را در بردارد: «تدبیرالمُتَوَحِّد»؛ «فی الغایة الانسانیة »؛ «الوقوف علی العقل الفعال »؛ «رسالة الوداع »؛ «قول یتلو رسالة الوداع »؛ «اتصال العقل بالانسان »؛ «ملحق » (دیباچه ای از ابوالحسن بن الامام بر فهرستی از نوشته های ابن باجه ).
همچنین
1. با یادآوری نام ابوبکر محمد بن یحیی بن صائغ بن باجه ( Aven Baddja، یا طبق تلفظ مدرسیان لاتینی Avempace) دست کم، لحظه ای کوتاه به شمال شبه جزیره گذار می کنیم. این فیلسوف که عمر کوتاهش آمیخته با سختیها بود، بعلت فکر عمیق و تأثیر شدیدی که در ابن عربی و آلبرت کبیر (1) داشت شایسته ی توجه مخصوص است. در سرقسطه در پایان قرن پنجم ( یازدهم میلادی) متولد گردید. در سال 512 هجری/ 1118 میلادی، آن بلده از طرف آلفونس اول آراگونی (2) تصرف شد، لذا ابن باجه همان سال به اشبیلیه (3)، پناهنده گردید و آنجا به پزشکی اشتغال ورزید. سپس به غرناطه رفت و از آن پس به مراکش سفری شد و در دربار امیر فاس (4) مرتبتی بزرگ یافت و وظایف وزارت را نیز انجام می داد. اما بطوری که گفته اند در سال 533 هجری/ 1138 میلادی، پزشکان فاس به او زهر خوراندند، و از دست آن رقیب جوان و محسود، خلاصی یافتند. یکی از شاگردان و دوستانش، ابوالحسن علی اهل غرناطه در مقدمه ی مجموعه ای که از رسالات استاد خود فراهم آورده، نوشته است که او در حقیقت نخستین کسی بود که در اسپانیا تعالیم فلاسفه ی شرقی اسلام را رونق بخشید. اما با توجه به ابن مسره، شاید این تمجید و تعریف مبالغه آمیز باشد، بعلاوه آثار فیلسوف یهودی سالومون بن گابیرول (5) (Avicebron) هر چند نزد فیلسوفان اسلام ناشناخته مانده اما بر او مقدم است.
2. از ابن باجه چندین شرح بر رساله های ارسطو نام می برند: ( طبیعیات، علم حوادث جوی، تکوین کائنات، تاریخ حیوانات)، و بنا به قول ابن طفیل که به روح بزرگ او درود می فرستد و بر سرانجام دردناکش ندبه می کند، نوشته های اساسی فلسفی وی ناتمام ماند. نوشته های مهم فلسفی او مشتمل است بر چندین رساله در منطق، رساله ای راجع به نفس، کتابی راجع به اتحاد عقل بشر با عقل فعال، موضوعی که در نامه ی بدرود ( خطاب به یکی از دوستان جوانش روز قبل از سفر نوشته و در آن مراسله هدف واقعی از وجود و معرفت را شرح داده است و در ترجمه ی لاتینی آثار ابن رشد مانند هنجار عزلت نشین (6) به آن استناد شده است) مجدداً آن را توضیح داده است. بالجمله، رساله ای که شهرت ابن باجه مدیون آن است و آن تدبیر المتوحد (7) می باشد. ابن باجه که مانند فارابی غریب شرقی بود و اهل غور و تعمق، و بواسطه ی قرابت و توافق فکری با فارابی آمادگی قبلی داشت تا تحت تأثیر وی قرار گیرد، در موسیقی ذوق و قریحه ای مخصوص داشت و خود، رباب می نواخت. نوشته اند در پزشکی و ریاضیات و نجوم نیز اطلاعاتی وسیع داشت. لذا بعلت علاقه اش به نجوم، در مشاجرات علیه مدرکات بطلمیوس دخالت کرد. مادام که کرات آسمانی بعنوان فرضیات ریاضی ملحوظ و معتبر بود، فلاسفه در کار دانشمندان ریاضی در محاسبه ی حرکات کواکب دخالت نداشتند. اما همین که کرات آسمانی بعنوان اجسام مادی، جامد یا سیال، ملحوظ گردید لازم آمد که فرضیه ها جوابگوی قوانین طبیعیات فلکی باشد. باری، فیزیک معمول به فلکی، طبیعیات ارسطو بود و لازمه ی نظریه ی ارسطو این بود که کرات، متحد المرکز باشند و مرکز جهان، مرکز حرکت دورانی آنها باشد. این نظر، مخالف نظریه ی «افلاک تدویر» (8) بود و نیز مخالف نظریه ی خارج المرکزی کواکب ( یعنی وجود دوایر متداخل که مراکزشان بر یکدیگر منطبق نیست) (9) بود. در طول قرن دوازدهم، فیلسوفان نام آور قسمت اسلامی اسپانیا، مانند ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد، در صفی مخالف با عقیده ی بطلمیوس بودند و آن جنگ با پدید آمدن روش البطروجی (10) ( که در اروپا به نام Alpetragius معروف است) پایان گرفت و تا قرن شانزدهم بسیاری از دانشمندان نظر او را بر فرضیه های بطلمیوس برتری می دادند، و مدافع نظرات او می بودند. حاصل و زبده ی رساله ی نجومی که ابن باجه تنظیم کرده بود بوسیله ی موسی بن میمون فیلسوف بزرگ یهودی ( متوفی به سال 1204 میلادی) شناخته شد. ابن باجه با دلایل شایسته و مقبول، با قوانین حرکت که در طبیعیات مکتب مشاء (طبیعیات ارسطو) تعریف شده و مورد قبول افتاده بود، بر خلاف نظریه ی وجود «فلک تدویر» (اپی سیکل) اظهار نظر کرد، و فرضیه های مخصوص خود را عرضه داشت. فرضیه های او چنان در ابن طفیل مؤثر افتاد که به گواهی ابن رشد و البطروجی به نجوم علاقه مند گردید. در حقیقت منظور از این مطلب بیان تصور جهان (imago mundi) بود که بیشتر، حاصل ادراک عالم هستی بنا به برهان لمی و اولی یعنی تمهیدات قبلی از طریق استدلالی و تعقلی بود تا بر پایه ی مقتضیات تجربی. همچنین، این ادراک جزء مجموعه ی مدرکات فیلسوف بود و مدد می کرد تا او در
«ملاء اعلای» فیلسوفان اسلام قرار گیرد. او با عرض اندام و موضع گیری در مقابل غزالی این موقف را روشن ساخت. در حقیقت ابن باجه چنین می پنداشت که غزالی با تصدیق به اینکه تأمل در جهان روحانی که از طریق اشراق الهی به او اعطا شده و برای او در عالم «غربت» و عزلت لذتی شیرین فراهم آورده است، مشکل را بآسانی حل کرده است. یعنی در واقع، تصوف غزالی که اساساً تصوف مذهبی است نیز از دید ابن باجه ناشناخت بوده است. تأمل و تفکر فیلسوف، به منظوری گرایش دارد که بکلی دیگر است. اگر بگوییم ابن باجه بوسیله ی تأثیری که در ابن رشد داشت، در جهتی بکلی جدا از ذهن غزالی، در فلسفه ی اسپانیا رخنه و تأثیر کرد سخنی صحیح است. چه، فقط کوشش علم نظری ممکن است انسان را به معرفت خویشتن و به عقل فعال راهنمایی کند. مع ذلک اصطلاحاتی از قبیل، غریب و منزوی و بیگانه، که ابن باجه آنها را بطور مشخصی بر سایر اصطلاحات ترجیح می دهد از جمله کلمات و اصطلاحات عرفان صوفیانه ی اسلامی است. بنابراین به طریق اولی می توان گفت منظور و مسمای این اصطلاحات، همان گروه مردم روحانی می باشند که به مرتبه ی تعین و تشخص نایل شده اند و نزد آنان درک غایت و هدف مشترک متفاوت است و بالنتیجه انتخاب طرق وصول به هدف تفاوت دارد. در اسپانیا، یکی از این طرق طریق ابن مسره بود و ابن عربی آن را پیروی کرد. طریق دیگر از آن ابن باجه بود که ابن رشد آن را پیمود.
3. س. مونک (11) قبلا از یک اثر مهم ابن باجه که نسخه ی اصلی آن ناتمام مانده بود و اخیراً بوسیله ی آسین پالاثیوس بدست آمده تجزیه و تحلیل مفصلی کرده است. خوشبختانه موئیزدوناربن (12) (قرن چهارم) نیز در شرحی که به زبان عبرانی بر کتاب حی بن یقظان اثر ابن طفیل نوشته، نسخه ی ناتمام ابن باجه را تجزیه و تحلیل نموده و به تفصیل نقل کرده است. در اینجا از باقیمانده ی شانزده فصل کتاب که در دست است و حجم آن هم زیاد نیست، جز بعضی از مطالب اساسی آن را (آنهم بدشواری)،
نمی توان خلاصه کرد. اساس فکر کتاب را که محور ارشاد مطلب است می توان به منزله ی راهنمایی (13) دانست که (بشر- نفس) را به اتصال با عقل فعال هدایت می کند. مؤلف بدواً در مورد دو کلمه ی عنوان کتاب یعنی تدبیر المتوحد توضیحاتی داده است. منظور از کلمه ی تدبیر عبارت است از «چندین عمل که بنا بر نقشه و طرحی، به منظور وصول به غایت و هدفی تمهید شده باشد» باری، «هماهنگی منظم اعمال که مقتضی تفکر است، فقط نزد انسان منفرد و منزوی، وجود دارد. تدبیر متوحد، تصویری از تدبیر سیاسی دولت کامل یا دولت نمونه و مدینه ی فاضله می باشد». در این اندیشه، نزدیکی فکری با ابوالبرکات بغدادی و تأثیر فارابی محسوس است. باید توجه داشت چنین دولتی که در واقع حکومتی خیالی و دولتی کمال مطلوب است، نه بر مبنای استنباط عقلی و استدلالی تأسیس می شود، نه در اثر انقلاب سیاسی حاصل می گردد، بلکه فقط حاصل نهضتی در اخلاق و عادات است و چنین نهضتی از نهضت «اجتماعی» بسی بالاتر است. در حقیقت چنین نهضتی از همان ابتدای کار آغاز می گردد و بدواً به این نکته گرایش دارد که کمال وجود بشری یعنی کمال توحد را در هر فردی محقق گرداند. چه به زعم ابن باجه، «غربت» است که موجب «قربت» می گردد. این غریبان یا گوشه گیران، مردمی هستند که چون با عقل فعال اتصال یافته اند، پس
می توانند یک «دولت» یا حکومت کامل و مدینه ی فاضله تشکیل دهند. در دیار چنان حکوتی، و در قلمرو چنان دولتی به پزشک نیازی نیست چه، مردم آن کشور جز به مناسبترین طرز، تغذیه نمی کنند، و به دارو احتیاجی ندارند، آنجا هر فرد به والاترین فضیلتی که در خور استعداد موجود بشری است در رسیده است. اینک، در همه ی کشورهای ناقص و ناتمام که غریبان و متوحدان در آن بسر می برند و طبیبی جز خدا ندارند، وجهه ی همت غریبان آن است که بکار بستن راه و روش ابن باجه فیلسوف را نهالها بکارند و آن را باور سازند تا همه کامل گردند، و به سعادت آسمانی که نصیب «غریب» یا «متوحد» است هدایت شوند. پس، کلمه ی «غریب» در عین حال، هم به یک شخص منفرد و گوشه گیر اطلاق می شود، هم به چندین شخص، چه، تا وقتی امت و اجتماعی عادات و اخلاق این غریبان یا گوشه گیران را نپذیرفته باشد، آنان مردمی خواهند بود که ابن باجه با توجه به گفته ی فارابی و صوفیان، آن زمره مردمان را که اهالی جمهوری خیالی، و مردم کشور کمال مطلوبند و گستاخی روحیشان بر زمان سبقت جسته است، در خانواده و اجتماعی که زیست می کنند به منزله ی غریب تلقی می کند، لذا از آنان بعنوان «غریب» نام می برد. غریب، یعنی از دیاری دیگر و از نژادی دیگر! کلمه از عرفان قدیم مأخوذ است، و در سخنان ائمه ی شیعه در قصة الغربة الغربیه سهروردی وارد شده است، و عقیده ی ابن باجه ما را در این عقیده تأیید می کند که در اسلام مشکل بتوان فلسفه را از عرفان جدا کرد.
4. برای توضیح این نکته که تدبیر این غریبان و متوحدان بر چه موضوعی مبتنی است و اساس تدبیر آنان چیست، نخست باید اعمال بشری را حسب تغییرات صور و اشکالی طبقه بندی کرد که منظور غائی آن اعمال است و بالنتیجه باید غایات این اعمال را حسب تغییرات و حالاتی که منظور از آن اعمال است مشخص ساخت. از اینجاست که ابن باجه با توجه و تعمق فوق العاده، نظریه ی صور روحانی را که ما اینجا فقط به اشاره از آن یاد کردیم بسط داد و تکمیل کرد. اگر بخواهیم مطلب را به حداعلی خلاصه کنیم باید بگوییم نظریه ی مزبور، بین صور معقول که باید آنها را مجرد از ماده دانست، و صور معقولی که هر چند فی حد ذاته از ماده منخلع و مفارق می باشند اما باید غیر مجرد از ماده تلقی شوند تفاوت قایل است. تدبیر متوحد، غریب یا متوحد را هدایت می کند تا صور دسته ی اول را در حالت و شرایطی ادراک نماید که مآلا حالت و شرایط دسته ی دوم را ایجاد می کنند. صوری را که از ماده مجردند «معقولات هیولانیه» (14) می نامند. عقل ممکن (یا هیولانی) بشر، فقط بالقوه واجد آن صور است، اما عقل فعال، آنها را از قوه به فعل در می آورد. وقتی فعلیت یافتند، در کلیت خود یعنی در نسبت و رابطه ای کلی که ماهیت با افراد مادی و متعینی که آن ماهیت را ممثل می سازند، حفظ می کند ادراک می شوند. اما هدف غایی غریب، بدون مراجعه به ماده «یاهیولا» صورت می پذیرد. لذا باید این رابطه ی کلی من جمیع الجهات از بین برود و غریب، صور را در خود آن صور مشاهده نماید بی آنکه در طی جسمی منطوی باشند یا از ماده مجرد گردند. به این ترتیب، ادراک او به نحوی، صور ذهنی صورتهای ذهنی و ماهیات ماهیات را دریافت می کند و از آن جمله، حقیقت و ماهیت مخصوص بشر را که به عنایت آن، بشر بر نفس خویش بعنوان «موجود- عقل» یا «هستی- هوش» (15) عارف می شود. از این رو، صوری که بصورت معقول بالفعل در می آیند، خود، عقل بالفعل می شوند و این همان است که عقل مکتسب یا عقل صادر از عقل فعال اصطلاح شده است. این صور، همانند فعال، با ماده (هیولا) (16 ) ارتباطی ندارند زیرا همین عقل بالفعل است که قوام عقل مکتسب یا عقل مستفاد می باشد. بعبارت دیگر، وقتی معقولات بالقوه از ماده مجرد بودند و سپس موضوع تفکر قرار گرفتند از آن لحظه وجودشان وجود صورتهایی است که دیگر زندانی ماده نیستند؛ و چون معقولاتی هستند که فعلیت یافته اند، عبارتند از عقل مکتسب که صورت عقل بالفعل است. پس اکنون می توان فهمید که صور موجودات که معقول بالفعل می شوند، چگونه حد اعلای آن موجوداتند و به این عنوان، خود، عین آن موجوداتند. در این صورت عقیده ی فارابی را می توان پذیرفت که می گوید چیزی که به آن فکر می کنیم چون معقول بالفعل می شود یعنی بصورت عقل بالفعل در می آید پس به این عنوان که عقل بالفعل می باشد، به نوبه ی خود، همچنان عامل متفکر می گردد یعنی تفکر می کند. اینک هدف غریب بطور وضوح ترسیم و توضیح گردید. هدف آن است که قدرتی حاصل گردد که صور را از ماده ای که موجب آن است یعنی از ماده ی هیولانی آن انتزاع نکند.
وقتی عقل نسبت به همه ی امور معقول بالفعل، فعالیت یافته باشد، زان پس به هیچ موجودی جز به وجود خود تفکر نمی کند، اما در وجود خویش بدون انتزاع و تجرید می اندیشد.
( یعنی بی آنکه صورتی را از ماده انتزاع نماید. این نظریه، کلا با نظریه ی «علم حضوری» که عقیده ی اشراقیون است قابل مقایسه می باشد.)
5. سختی دیگر باقی است. «موجوداتی وجود دارند که صور محضند، عاری از ماده، صوری که هرگز پایبند ماده ای نیستند.» از این رو، این موجودات چنان نیستند که وقتی به آنها می اندیشیم بوجود آیند بلکه پیش از تفکر به آنها، امور معقول محض می باشند، و قبل از آنکه بوسیله ی عقل به فکر بگذرند و مورد اندیشه قرار گیرند، بی آنکه لازم آید تا. از ماده ای انتزاع یابند وجود داشته اند. عقل، در حال فعلیت، آنها را بالفعل و مفارق از هر ماده در می یابد؛ عقل، همانطور که آنها بذاته وجود دارند، به آنها فکر می کند یعنی به منزله ی امور معقول و غیر مادی به آنها می اندیشد؛ بر هستی آنها هیچگونه تغییر و دگرگونی دست نمی یابد. پس باید چنین گفت: همچنانکه عقل مکتسب صورت عقل بالفعل است، همچنان نیز این صور معقول، صور عقل مکتسب می گردند، و آنگاه آن عقل مکتسب، خود، به منزله ی هیولی یا ماده ی این صور در
می آید و در عین حال برای عقل بالفعل که به منزله ی ماده و قوام عقل مکتسب است به منزله ی صورت بشمار می رود. پس هر یک از صور که اینک بطور عینی و خارجی ملازم ماده ی خود می باشند، در عقل فعال و برای آن مانند صورتی منحصر و مفارق از ماده و غیرمادی است بدون اینکه آن صورتها بذاته بوسیله ی عقل فعال از ماده های مخصوص خود مجرد و منتزع باشند، بلکه نحوه ی تجرید آنها، آنطور که برای عقل بالفعل هست، آنچنان می باشد. به این جهت است که بشر درست از نظر حقیقت خود، به عقل فعال بسی نزدیک است. زیرا چنانکه در محل خود دیدیم عقل مکتسب بذاته واحد همان قابلیت و استعداد تحرک است که عقل بالفعل برای تفکر در ذات خویش دارد. پس در این صورت « ادراک واقعی معقول، یعنی درک وجودی که بذاته عقل بالفعل است بدون اینکه فعلا به چیزی نیازمند باشد که او را از حالت بالقوه خارج کند یا قبلا چنین احتیاجی داشته باشد» آشکار می گردد.
از اینجاست تعریف عقل فعال مفارق بعنوان فعال و بعنوان اینکه لایزال در عمل تعقل در خویش است و چنین است منظور و غایت از همه ی حرکات. برای فهماندن ژرفای اندیشه ی ابن باجه، شاید این مختصر کفایت کند. اگر به مطالبی که به مناسبت فلسفه ی نبوی از عقیده ی ابن سینا و سهروردی راجع به عقل فعال بعنوان روح القدس گفتیم مراجعه شود، می بینیم ابن باجه با دقت و موشکافی قابل تحسینی بین تمام فیلسوفانی که مانند او در اسلام موضوعی چون نمود شناسی روح را طرحی ریخته اند فضیلتی بسیار دارد. کتاب ابن باجه ناتمام است و در فصل شانزدهم متوقف مانده است. ابن رشد، کتاب را حقاً مبهم دانسته است و ما نمی دانیم ابن باجه چگونه تدبیر متوحد را از این فصل پر اوج، نتیجه گرفته است.
پی نوشت ها :
1. Albert Le Grand.
2. Alphonse 1 er d, Aragon.
3. Seville.
4. Fes یا Fez پایتخت قدیم مراکش.
5. Salomon ben Gabirol.
6. Epistula Expeditionis.
7. La Regime du Solitaire.
8. Epicycle دایره ای که مرکز آن بر محیط دایره ای بزرگتر قرار دارد و حول مرکز آن دوران می کند.
9. Excentrique.
10. نورالدین بطروجی، فلکی اندلسی، استاد ابن طفیل متوفی به سال 581 هجری 1185 میلادی مؤلف کتاب کتاب حیاة است و در آن کتاب راجع به حرکت سیاران نظرات جدیدی ابراز کرده است.
11. S. Munk.
12. Moise de Narbonne.
13. Itinerarium.
14. Les Intelligibles Hyliques.
15. Etre- intelligence.
16. Hyle.
منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.
نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
همچنین
ابن باجه: ابوبکر محمد بن یحیی بن الصائغ، که در غرب به اومپاچه نیز معروف است(تولد:سرقسطه/ساراگوسا اندلس، در پایان قرن پنجم/یازدهم ؛ وفات:فاس، مراکش، 533/1138-1139)، فلسفه.
ابن باجه فیلسوف مسلمانی بود که آثارش را به عربی می نوشت. علاوه بر سرقسطه و فاس در اشبیلیه و غرناطه نیز زندگی و کار کرده است. وزیر یکی از امرای مرابطی بود و به دست پزشکانی که به حذاقت طبی او رشک می بردند مسموم شد. ابن باجه را نخستین مشایی مسلمان در اندلس می شمارند. این نسبت درست است ولی کم اهمیت تر از خصوصیتی است که دوست و مصحح آثارش ابوالحسن علی غرناطی به او نسبت می دهد. غرناطی میگوید که ابن باجه نقش عمده ای در استقرار روشی منظم برای مطالعه علوم فلسفی در اسپانیا داشته است. چنین روشی در آن زمان در شرق اسلامی وجود داشت ولی در محیط دور افتاده غرب اسلامی معمول نبود. ، می توان مسلم انگاشت که ابن باجه در تنظیم مواد درسی، بیشترین اهمیت را برای مطالعه کلیات آثار ارسطو قائل بوده است. ابن باجه با وجود تفاوتهای عقیدتی ریشه دار، ظاهراً روش فلسفی خود را از فارابی تقلید کرده است نه از ابن سینا که در آن هنگام در مراکز آموزشی شرق سیطره داشت. وی از این لحاظ و از جنبه های دیگر مسئوول رنگ و بوی متفاوت و مشخص ارسطو گروی اندلس است که ابن رشد و ابن میمون از نمایندگان آن به شمار می آیند. آثار موجود او از این قرار است: تدبیرالمتوحد (چاره گوشه نشین). این اثر به مقولات و انواع مختلف انسانها می پردازد-کسانی که فقط در بند وظایف تن اند و کسانی که تحت تاثیر ملکات "روحانی" نظیر تخیل اند، و کسانی که مقهور عقل اند- و همه اینها را در رابطه با غایت القصوای انسان که استکمال معنوی و نفسانی است بررسی می کند و برای هر یک حکمی قائل می شود، و از موضعی که حکیم باید در رابطه اش با مدینه های ناقص- که ناچار از زندگی در آنهاست- اتخاذ کند سخن می گوید و مراد او از مدینه های ناقص دولتهای اسلامی وقت است. در نومیدی نسبت به ایجاد جامعه فلسفی کامل(که نسبت اندیشه اش به افلاطون باز می گردد) حکیم باید خود را در جامعه خود غریب بینگارد و شهروند مدینه فاضله ای بداند که سعادتمندان معدودی تشکیل اش داده اند، یعنی مردانی که در هر جایی که زندگی می کنند و چه در گذشته و چه در حال به کمال معنوی رسیده اند. رساله دیگرش درباره اتصال انسان به عقل فعال است ؛ رسالة الوداع به برخی از مضامین تدبیر می پردازد؛ دیگر کتابی است درباره نفس؛ شروح و حواشی بر آثار کوتاه یا بلندی که متعلق به کلیات آثار ارسطو است، از جمله کتابهایی از ارغنون و بر طبیعیات، و کون و فساد، و کائنات جو؛ و کتاب الحیوانات؛ همچنین کتابی به نام " کتاب النباتات" . ابن باجه در نامه ای به ابو جعفر یوسف بن حسدی مطالبی در باره زندگی معنوی و فکریش ارائه می کند. پس از آموختن، فن موسیقی به مطالعه نجوم و به مطالعات ارسطو پرداخت. ابن باجه در نجوم نظریه فلک تدویر را با آموزه طبیعی ارسطویی ناسازگار می داند و رد می کند . بدین سان او پیشتاز گرایشی – که پس از او در اندلس اسلامی شایع گشت- شمرده می شود که نظام بطلمیوسی را رد کرد و کوشید نظام دیگری جانشین آن سازد. آن طور که از حاشیه اش بر کتاب هفتم ارسطو بر می آید علم الحرکات ابن باجه کوششی است در جهت وحدت دادن به نظریه حرکت ارسطویی با در میان آوردن مفهوم نیرو به جای مفهوم چند گونه علت. اصطلاح عربی که ابن باجه به کار می برد ترجمه دونامیس (توان) یونانی است، ولی از مقتضای کاربردش بر می آید که معنائی انحصاراً فعلی دارد و به هیچ وجه "قوه" به معنی استعداد نیست. نقش یگانه کننده برداشت ابن باجه از نیرو تا حدی همانند برداشت او از فرسایش یا ماندگی است و در نظریه او میان نیرو و ماندگی رابطه ای وجود دارد. طبق نظر ابن باجه، نیروی یک محرک ممکن است بر اثر یکی از این دو عامل فرسوده یا مانده شود:
1-به علت اینکه برای به حرکت در آوردن یک جسم به کار می رود؛
2- به علت واکنش جسمی که حرکت داده می شود، البته در صورتی که این جسم غیر از خود محرک باشد. در مورد عامل اول بیانات ابن باجه بغرنج و سردرگم است. یکی از اقوال او در این باب گویای این نظر است که حرکات طبیعی اجسام ساده، خستگی یا ماندگی به بار نمی آورد. و دلیلش این است که در این حرکات تضادی بین محرک و متحرک نیست. بدین سان چنین بر می آید که عامل 1 فقط هنگامی ماندگی می آورد که همراه با عامل 2 باشد. عامل دوم از آن روی ماندگی به بار می آورد که جسمی که توسط جسم دیگر به حرکت در آمده است به نوبه خود حرکتی در محرک خود ایجاد می کند و بدین سان آن را خسته یا مانده می کند. به عبارت دیگر یک عمل وجود دارد و یک عکس العمل و این دو اساساً با یکدیگر تناسب دارند. با آنکه می توان این نظر را صورت پیشرفته تری از بعضی از مفاهیم مضمر در کتاب هفتم طبیعیات ارسطو دانست، با سایر متون ارسطویی وفاق ندارد، چه این متون رابطه بین محرک و متحرک را از فروع رابطه بین عامل و معلول یا بین علت و معلول می دانند، یعنی روابطی که از نظرگاه مشایی باستانی هرگز به صورت کمی در نمی آیند؛ به خلاف رابطه عمل و عکس العملی که ابن باجه پیشنهاد می کند، که آن را می توان بی هیچ مشکل نظری به صورت کمی در می آورد. این نظر را می توان با فرمول زیر بیان کرد:
M=F-f
M حرکت است ، F ، نیروی محرک، و fنیروی متحرک است. این فرمول ضعف فزاینده یا به تعبیر ابن باجه "ماندگی و خستگی"، نیروی محرک را که به احتمال خیلی زیاد مستقیماً متناسب با طول مدت حرکت است در نظر نمی گیرد. نیز همصدا با فرمولهای کتاب هفتم طبیعیات به نحو مبهمی اشاره شده است که مسافت طی شده توسط یک جسم در حال حرکت نسبت مستقیم با رابطه بین نیروی محرک و نیروی متحرک دارد. این فرمولها در مورد یک جسم متحرک که به علت سبکی زیاد نتواند محرک خود را خسته کند یعنی به حرکت در آورد، صدق نمی کند. در مورد فرود آمدن از سطح شیبدار خستگی جسم ساقط با زاویه بین سطح شیبدار و خط قائمی که از نقطه قرار گرفتن جسم ساقط در روی سطح زمین رسم شود متناسب است . ابن باجه احتمالاً نخستین محققی است که یک نظریه دینامیکی، البته به شیوه ای خیلی موجز؛ راجع به فرود آمدن از سطح شیبدار به دست داده است. ابن باجه در تبیین حرکت پرتابه ها از همان آرای ارسطویی پیروی می کند. به گفته او حرکت مداوم تیری که از شست و سنگ که از دست رها شده باشد از فشار ذرات هوا بر آنها ناشی می شود، که ان نیز در تحلیل نهایی بستگی دارد به رانده شدن هوا بر اثر عمل دست یا کمان. به نظر می رسد او نظریه میل قسری را که شبیه به نظریه جنبش مایه است و بعضی فیلسوفان شرق اسلامی نظیر ابن سینا پیش نهاده اند ندیده می گیرد. ابن باجه به عنوان یک فیلسوف ارسطویی معتقد بود که یک پرتابه در میان مسیرش تند تر حرکت می کند تا در آغاز حرکت. به نظر ابن باجه آهنربا مستقیماً یک قطعه آهن را که در مجاورتش قرار نداشته باشد به حرکت در نمی آورد؛ حرکت قطعه آهن بر اثر حرکت هوا، یا جسم دیگری نظیر یک قطعه مس یا نقره که بین آهنربا و قطعه اهن قرار دارد، صورت می گیرد. ابن باجه در متنی دیگر به این عقیده که جاذبه زمین شبیه جاذبه ای است که آهنربا بر یک قطعه آهن اعمال می کند به علت حرکت سقوطی یعنی پایین افتادن اجسام سنگین اشاره می کند، ولی این نظر را رد می کند. در اروپای لاتین نافذ ترین نظریه های فیزیکی ابن باجه همان بوده است که گهگاه به عنوان آموزه راجع به زمان اصلی حرکت از آن سخن می گویند. این نظریه یا برداشتهای مشایی راجع به نقش مقاومت محیط یا مَلَاء که یکی از عوامل تعیین کننده سرعت جسم متحرک انگاشته می شد، مخالف بود. طبق نظر ارسطوییان نقش چنین عاملی چندان است که در صورت فقدان هر گونه مقاومت از سوی میانجی – فی المثل در خلاء-سرعت جسم متحرک باید بی نهایت بشود. امتناع تحققِ ِ این حرکت ثابت می کند که خلایی وجود ندارد. هرچند ابن باجه جانبدار وجود خلاء نیست احتجاج ارسطویی را رد می کند. نظر او راجع به این مسئله شبیه به آموزه ای است که معاصرش ابوالبرکات بغدادی و نیز یحیای نحوی پیش نهاده اند، و چه بسا ابن باجه تحت تاثیر آنها بوده است، ولی منطقاً نظر ابن باجه در این باب از نظریه اش راجع به رابطه بین محرک و متحرک قابل اتخاذ است. ابن باجه بر آن است که در صورت فقدان یک محیط یا ملاء جسم با سرعت اولیه اش، که بالصراحه محدود و متناهی است، حرکت می کند. این سرعت به نسبت مقاومت میانجی کاهش می یابد. چنانکه مودی تصریح می کند ، این نظریه که از طریق شرح و رد ابن رشد بر آن در اروپای لاتین شناخته شده است، بر توماس اکویناس و دونس اسکوتوس و سایر حکمای مدرسی تاثیر نهاده است.
منبع :
زندگینامه علمی دانشمندان اسلامی (جلد اول)
Dictionary of scientific biography
نوشته: چارلز کلستون گیلیسپی[کتابها]
ناشر: علمی و فرهنگی[کتابها]
ترجمه: احمد آرام[کتابها] , بهاء الدین خرمشاهی[کتابها] , کامران فانی[کتابها]
شابک: 964-445-724-2978-964-445-725-8
تعداد صفحات: 443
کد کتاب در بخوان: 1106624
اطلاعات چاپ: قطع وزیری/جلد شومیز - 1384~90
قیمت پشت جلد: 70000 ریال
قیمت خرید از سایت: 70000 ریال
معرفی کتاب:
زندگی نامه علمی دانشمندان اسلامی بیان شرح احوال و آثار و آراء علمی 126 تن از دانشمندان اسلامی است که در ریاضیات و علوم وابسته به آن (مثل نجوم، نورشناسی، موسیقی و علم الحیل) و علوم طبیعی (مثل فیزیک، شیمی، کیمیا، طب و زیست شناسی) کار کرده اند. همچنین احوال برخی از جغرافی دانان و تاریخ نویسان و بعضی از فلاسفه نیز بیشتر از باب حکمت طبیعی ایشان در این مجموعه آمده است. می توان گفت زندگی و کار مهم ترین دانشمندان اسلامی در این مجموعه بررسی شده و برخی مقالات آن از لحاظ تفصیل و عمق و وسعت دامنه تحقیق بی نظیر یا کم نظیرند.
دانشمندانی که احوالشان در این مجموعه آمده همه اسلامی اند، بی آنکه همه مسلمان و همه - از ایرانی و عرب و مغربی و مسلمان و یهودی و مسیحی - در سایه درخت پربار تمدن اسلامی زیسته اند و کار کرده اند.
فهرست مطالب:
ابراهیم بن سنان
ابن باجه
ابن بطلان
ابن بطوطه
ابن بنای مراکشی
ابن بیطار مالقی
ابن تبون (موسی بن سموئل)
قس انگلیسی
Abū-Bakr Muhammad ibn Yahya ibn al-Sāyigh Al-tujibi (Arabic أبو بکر محمد بن یحیى بن الصائغ), known as Ibn Bājjah (Arabic: ابن باجه), was an Andalusian arab polymath: an astronomer, logician, musician, philosopher, physician, physicist, psychologist, botanist, poet and scientist.[1] He was known in the West by his Latinized name, Avempace. He was born in Zaragoza in what is today Aragon, Spain in 1095, and died in Fes, Morocco in 1138. Avempace worked as vizir for Abu Bakr ibn Ibrahim Ibn Tîfilwît, the Almoravid governor of Zaragoza. Avempace also wrote poems (panegyrics and 'muwasshahat') for him, and they both enjoyed music and wine. Avempace joined in poetic competitions with the poet al-Tutili. He later worked, for some twenty years, as the vizir of Yahyà ibn Yûsuf Ibn Tashufin, another brother of the Almoravid Sultan Yusuf Ibn Tashufin (died 1143) in Morocco.[2] He was the famous author of the Kitab al-Nabat (The Book of Plants), a popular work on Botany, which defined the sex of Plants. Among his many teachers was Abu Jafar ibn Harun of Trujillo a physician in Seville, Al-Andalus.
His philosophic ideas had a clear effect on Ibn Rushd and Albertus Magnus. Most of his writings and book were not completed (or well organized) because of his early death. He had a vast knowledge of Medicine, Mathematics and Astronomy. His main contribution to Islamic Philosophy is his idea on Soul Phenomenology, which was never completed.
His beloved expressions were Gharib غریب and Mutawahhid متوحد, two approved and popular expressions of Islamic Gnostics.
Ibn Bajjah was, in his time, not only a prominent figure of philosophy, but also of music and poetry.[3] His diwan (Arabic: collection of poetry) was rediscovered in 1951.
Though many of his works have not survived, his theories on astronomy and physics were preserved by Maimonides and Averroes respectively, which had a subsequent influence on later astronomers and physicists in the Islamic civilization and Renaissance Europe, including Galileo Galilei.[4]
Contents [show]
[edit]Astronomy
In Islamic astronomy, Maimonides wrote the following on the planetary model proposed by Ibn Bajjah:
"I have heard that Abu Bakr [Ibn Bajja] discovered a system in which no epicycles occur, but eccentric spheres are not excluded by him. I have not heard it from his pupils; and even if it be correct that he discovered such a system, he has not gained much by it, for eccentricity is likewise contrary to the principles laid down by Aristotle.... I have explained to you that these difficulties do not concern the astronomer, for he does not profess to tell us the existing properties of the spheres, but to suggest, whether correctly or not, a theory in which the motion of the stars and planets is uniform and circular, and in agreement with observation."[5]
In his commentary on Aristotle's Meteorology, Ibn Bajjah presented his own theory on the Milky Way galaxy. Aristotle believed the Milky Way to be caused by "the ignition of the fiery exhalation of some stars which were large, numerous and close together" and that the "ignition takes place in the upper part of the atmosphere, in the region of the world which is continuous with the heavenly motions." On the other hand, Aristotle's Arabic commentator Ibn al-Bitriq considered "the Milky Way to be a phenomenon exclusively of the heavenly spheres, not of the upper part of the atmosphere" and that the "light of those stars makes a visible patch because they are so close." Ibn Bajjah's view differed from both, as he considered "the Milky Way to be a phenomenon both of the spheres above the moon and of the sublunar region." The Stanford Encyclopedia of Philosophy describes his theory and observation on the Milky Way as follows:[6]
"The Milky Way is the light of many stars which almost touch one another. Their light forms a “continuous image” (khayâl muttasil) on the surface of the body which is like a “tent” (takhawwum) under the fierily element and over the air which it covers. Avempace defines the continuous image as the result of refraction (in‛ikâs) and supports its explanation with an observation of a conjunction of two planets, Jupiter and Mars which took place in 500/1106-7. He watched the conjunction and “saw them having an elongate figure” although their figure is circular."
Ibn Bajjah also reported observing "two planets as black spots on the face of the Sun." In the 13th century, the Maragha astronomer Qotb al-Din Shirazi identified this observation as the transit of Venus and Mercury.[7] However, Ibn Bajjah cannot have observed a Venus transit, as there were no Venus transits in his lifetime.[8]
[edit]Physics
[edit]Text 71
Text 71 of Averroes' commentary on Aristotle's Physics contains a discussion on Avempace's theory of motion, as well as the following quotation from the seventh book of Ibn Bajjah's lost work on physics:
"And this resistance which is between the plenum and the body which is moved in it, is that between which, and the potency of the void, Aristotle made the proportion in his fourth book; and what is believed to be his opinion, is not so. For the proportion of water to air in density is not as the proportion of the motion of the stone in water to its motion in air; but the proportion of the cohesive power of water to that of air is as the proportion of the retardation occurring to the moved body by reason of the medium in which it is moved, namely water, to the retardation occurring to it when it is moved in air."[9]
"For, if what some people have believed were true, then natural motion would be violent; therefore, if there were no resistance present, how could there be any motion? For it would necessarily be instantaneous. What then shall be said concerning the circular motion? There is no resistance there, because there is no cleavage of a medium involved; the place of the circle is always the same, so that it does not leave one place and enter another; it is therefore necessary that the circular motion should be instantaneous. Yet we observe in it the greatest slowness, as in the case of the fixed stars, and also the greatest speed, as in the case of the diurnal rotation. And this is caused only by the difference in perfection between the mover and the moved. When therefore the mover is of greater perfection, that which is moved by it will be more rapid; and when the mover is of lesser perfection, it will be nearer (in perfection) to that which is moved, and the motion will be slower."[9]
Averroes writes the following comments on Avempace's theory of motion:
"Avempace, however, here raises a good question. For he says that it does not follow that the proportion of the motion of one and the same stone in water to its motion in air is as the proportion of the density of water to the density of air, except on the assumption that the motion of the stone takes time only because it is moved in a medium. And if this assumption were true, it would then be the case that no motion would require time except because of something resisting it for the medium seems to impede the thing moved. And if this were so, then the heavenly bodies, which encounter no resistant medium, would be moved instantaneously. And he says that the proportion of the rarity of water to the rarity of air is as the proportion of the retardation occurring to the moved body in water, to the retardation occurring to it in air."[10]
"And if this which he has said be conceded, then Aristotle's demonstration will be false; because, if the proportion of the rarity of one medium to the rarity of the other is as the proportion of accidental retardation of the movement in one of them to the retardation occurring to it in the other, and is not as the proportion of the motion itself, it will not follow that what is moved in a void would be moved in an instant; because in that case there would be subtracted from the motion only the retardation affecting it by reason of the medium, and its natural motion would remain. And every motion involves time; therefore what is moved in a void is necessarily moved in time and with a divisible motion; and nothing impossible will follow. This, then, is Avempace's question."[11]
[edit]Psychology
In Islamic psychology, Ibn Bajjah "based his psychological studies on physics." In his essay, Recognition of the Active Intelligence, he wrote that active intelligence is the most important ability of human beings, and he wrote many other essays on sensations and imaginations. He concluded that "knowledge cannot be acquired by senses alone but by Active Intelligence, which is the governing intelligence of nature." He begins his discussion of the soul with the definition that "bodies are composed of matter and form and intelligence is the most important part of man—sound knowledge is obtained through intelligence, which alone enables one to attain prosperity and build character." He viewed the unity of the rational soul as the principle of the individual identity, and that by its contact with the Active Intelligence, it "becomes one of those lights that gives glory to God." His definition of freedom is "that when one can think and act rationally". He also writes that "the aim of life should be to seek spiritual knowledge and make contact with Active Intelligence and thus with the Divine."[12]
[edit]Music
Recently, the web page Webislam of Spanish converts to Islam, reported that the score of the Nuba al-Istihlál of Avempace (11th century), arranged by Omar Metiou and Eduardo Paniagua, save almost complete similarity with Marcha Granadera (18th century) is now the official anthem of Spain. What makes it the world's oldest song (about a thousand years old) used for the official anthem of a country.[13]
[edit]Notes
^ Jon Mcginnis, Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, p. 266, Hackett Publishing Company, ISBN 0-87220-871-0.
^ Vincent Lagardère, 1989, pp. 80 and 174-178)
^ D. M. Dunlop, "The Dīwān Attributed to Ibn Bājjah (Avempace)", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London Vol. 14, No. 3, Studies Presented to Vladimir Minorsky by His Colleagues and Friends (1952), pp. 463
^ Ernest A. Moody (April 1951). "Galileo and Avempace: The Dynamics of the Leaning Tower Experiment (I)", Journal of the History of Ideas 12 (2), p. 163-193.
^ Bernard R. Goldstein (March 1972). "Theory and Observation in Medieval Astronomy", Isis 63 (1), p. 39-47 [40-41].
^ Josep Puig Montada (September 28, 2007). "Ibn Bajja". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 2008-07-11.
^ Template:Title=History of oriental astronomy: proceedings of the joint discussion-17 at the 23rd General Assembly of the International Astronomical Union, organised by the Commission 41 (History of Astronomy), held in Kyoto, August 25–26, 1997
^ Fred Espenak, Six Millennium Catalog of Venus Transits
^ a b Ernest A. Moody (April 1951). "Galileo and Avempace: The Dynamics of the Leaning Tower Experiment (I)", Journal of the History of Ideas 12 (2), p. 163-193 [185].
^ Ernest A. Moody (April 1951). "Galileo and Avempace: The Dynamics of the Leaning Tower Experiment (I)", Journal of the History of Ideas 12 (2), p. 163-193 [184-185].
^ Ernest A. Moody (April 1951). "Galileo and Avempace: The Dynamics of the Leaning Tower Experiment (I)", Journal of the History of Ideas 12 (2), p. 163-193 [185-186].
^ (Haque 2004, p. 368)
^ Redacción de Webislam, «El himno nacional, ¿de origen andalusí?», Número 189, 8 de octubre de 2002. (URL visitada el 13 de marzo de 2007); Actualización: 19 de agosto de 2007.. Grabación sonora de la Nuba al-Istihlál [1]
[edit]References
Haque, Amber (2004), "Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists", Journal of Religion and Health 43 (4): 357–377, doi:10.1007/s10943-004-4302-z
Marcinkowski, M. Ismail (April 2002), "A Biographical Note on Ibn Bajjah (Avempace) and an English Translation of his Annotations to al-Farabi's Isagoge", in Iqbal Review (Lahore, Pakistan), vol. 43, no. 2, pp. 83–99.
The Diwan Attributed to Ibn Bajjah (Avempace),D. M. Dunlop, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 14, No. 3, Studies Presented to Vladimir Minorsky by His Colleagues and Friends (1952), pp. 463–477
Miquel Forcada (2005). "Ibn Bajja". In Thomas F. Glick, Steven John Livesey, and Faith Wallis. Medieval Science, Technology, and Medicine: An Encyclopedia. Routledge. pp. 243–246. ISBN 0415969301.
[edit]External links
Wikisource has the text of the 1911 Encyclopædia Britannica article Avempace.
Forcada, Miquel (2007). "Ibn Bājja: Abū Bakr Muḥammad ibn Yaḥyā ibn al‐Ṣāʾigh al‐Tujībī al‐Andalusī al‐Saraqusṭī". In Thomas Hockey et al. The Biographical Encyclopedia of Astronomers. New York: Springer. pp. 550–1. ISBN 978-0-387-31022-0. (PDF version)
Ibn Bajja-Stanford Encyclopedia of Philosophy
Muslim Philosophy on Ibn Bajjah
Catholic Encyclopedia: Avempace
[show] v t e
Medieval philosophers
[show] v t e
Mathematics in medieval Islam
[show] v t e
Medicine in the medieval Islamic world
Authority control
VIAF: 28464337
View page ratings
Rate this page
What's this?
Trustworthy
Objective
Complete
Well-written
I am highly knowledgeable about this topic (optional)
Submit ratings
Categories: Medieval Arab philosophersMuslim philosophersNatural philosophersCommentators on AristotleMuslim poetsMoorish writersAlmoravid dynastySufi psychology1095 births1138 deathsBotanistsMathematicians of medieval IslamPhysicians of medieval IslamArab polymathsPeople from ZaragozaPeople from Fes
واژه های همانند
۱ مورد، زمان جستجو: ۰.۰۹ ثانیه
ابن باجه . [ اِ ن ُ ج َ ] (اِخ ) ۞ ابوبکرمحمدبن باجه ٔ تجیبی ، و او را ابن الصائغ نیز نامند. حافظ و فیلسوف و طبیب و ادیب و عالم ریاضی و موسیق...