تصوف

تَصَوُّف، ساحت معنوی و درونیِ اسلام که از ابتدای تاریخ آن، نخست در قالب زهد و پرهیز، سپس در چهارچوب طریقه‌های صوفیه در سرزمینهای مختلف جلوه‌گر شده، و با وجوه گوناگون تمدن اسلامی در ارتباط بوده است. در این مقاله، جنبه‌های مختلف تصوف به شرح فهرست بررسی شده است:
فهرست صفحه
I. اصول و مبانی 396
II. مباحث تاریخی 403
ریشه‌شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه 403
سده‌های 1-2ق/7-8م 407
سده‌های 3-5ق/9-11م 409
سده‌های 6-7ق/12-13م 414
III. تصوف در سرزمینهای گوناگون 420
ایران 420
شام 426
آسیای صغیر و بالکان 428
روسیه و قفقاز 434
آسیای مرکزی 437
شبه قارۀ هند 441
چین 447
جهان مالایی 450
یمن 454

مصر 457
افریقای جنوب صحرا 464
مغرب 467
اندلس 474
مغرب زمین 480
IV. ادبیات تصوف 491
به زبان فارسی 491
به زبان عربی 503
به زبان ترکی 503
V. تصوف و فتوت 510
VI. تصوف و هنر اسلامی 513
VII. تصوف و فلسفۀ اسلامی 520
VIII. نقد تصوف 530
نقد اهل سنت 530
نقد اهل تشیع 532
نقد اهل تصوف 535
IX. تاریخ تحقیقات تصوف 538
پایان 549
.I اصول و مبانی
تصـوف ــ و به معنی کلـی‌ترِ آن، عـرفان ــ مهم‌ترین تبلورِ ساحتِ درونیِ وحیِ اسلامی است که طی 14 سدۀ گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا افریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سدۀ 2ق/8م به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است که بیشتر در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و حتى سیاسی مشهود است. این حقیقتِ درونیِ وحیِ اسلامی همچنین مهم‌ترین تأثیر را در اندیشه و هنر اسلامی، از فلسفه و شعر و ادب تا موسیقی و معماری داشته است. برجسته‌ترین نوشته‌های ادبیِ عربی، فارسی، ترکی و دیگر زبانهای اسلامی، مخصوصاً در قلمروِ شعر نتیجۀ اثر تصوف است؛ و بسیاری از مهم‌ترین آثار فلسفی اسلامی، از نوشته‌های فلاسفۀ اندلس تا آثار سهروردی، ابن ترکه، ملاصدرا، آقا محمدرضا قمشه‌ای، آقا علی مدرس و ملاهادی سبزواری و بسیاری دیگر از فلاسفۀ برجستۀ ایران نشان از نفوذ آراء صوفیه دارد. تاریخِ هیچ‌یک از ممالک اسلامـی را ــ به‌ ویژه در زمینـه‌های فرهنگـی و فکری ــ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی‌توان نوشت.
لیکن اهمیتِ این حقیقتِ معنوی و هدفِ اصلیِ آن، امورِ اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است. تصوف در دامنِ وحی اسلامی و بر اساس شریعتِ محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالبِ رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده‌اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده‌اند. این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می‌شود، راهی است برای به تأیید رسانیدنِ آن جوابِ «بَلى» که ذریتِ آدم در لحظۀ الست به پرسش «... اَلَسْتُ بِرَبِّکُم...» خداوند (اعراف/7/172) دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرتِ آدمی که همیشه در ذکر مبدأ است و هنوز در درون انسانها وجود دارد، حتى بعد از هبوطِ آدم که منجر به غفلت از خودِ واقعی و خداییِ آدمی شد.
منشأ تصوفْ ساحتِ درونیِ قرآن کریم و حقیقت باطنیِ پیامبر اکرم(ص) و به‌ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام(ص) هم نبی بود و هم ولی؛ و هرچند با درگذشتِ او دایرۀ نبوت به پایان رسید، دایرۀ ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به‌ویژه علی(ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم‌ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقتِ درونی که از پیامبر(ص) به علی(ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می‌شوند ــ رسید و از میان آنان به‌ویژه امام جعفر صادق و امام رضا(ع) سهم بزرگی در تحولات بعدیِ تصوف داشتند.
حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به‌تدریج سرزمین عراق و یا بین‌النهرینِ آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعۀ عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. برخی از این صوفیانْ عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف‌ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.
هم‌زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ‌ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم (ه‍ م) و بزرگ‌ترینِ آنان، بایزید بسطامی (ه‍ م) به ظهور رسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می‌داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین‌القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتى بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت. در این دیار بود که زبان صوفیانۀ فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال‌الدین به اوج خود رسید. نظرپردازانِ تصوف در سده‌های نخستین نیز بیشتر از دیار خراسان بودند.
با گسترش روزافزونِ تصوف در سده‌های 3-4ق/9-10م، بزرگانِ این مکتب لزومِ نگارش کتابهای مفصل‌تری را نسبت به آنچه گذشتگان دربارۀ تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت‌القلوب ابوطالب مکی و رسالۀ قشیریۀ ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد. این نوع نوشته‌ها مکمل کتابهایی چون طبقات الصوفیۀ سلمی و حلیةالاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشناییِ خواننده با احوال و اقوالِ صوفیه به تألیف درآمدند.
در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمیِ تصوف به‌کار گرفته شد و آثاری همچون کشف‌المحجوب هجویری، ترجمۀ رسالۀ قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد. کاربردِ نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحلۀ جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی همچون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می‌نوشتند، اما در سرزمینهای شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.
در سدۀ 5ق/11م ضرورتِ جای دادن تصوف در ساختارِ علمی و آموزشیِ جهان اسلام رخ نمود و باتوجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجستۀ خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتیِ کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به‌دست آورد، چندان‌که کتاب احیاء علوم‌الدین او هنوز مهم‌ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصۀ فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاهکارهای نثر فارسی به‌شمار می‌رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.
از سدۀ 6ق/12م به بعد با شکل‌گیریِ طریقه‌های متشکل، مرحلۀ جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه‌های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. از این دوران به بعد، تصوف بیشتر در قالب طریقه‌های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد. در سده‌های بعد طریقه‌های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت‌اللٰهیه، و حتى در سده‌های 12-13ق/18-19م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. این طریقه‌ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال‌اند و در چند دهۀ اخیر به دنیای غرب هم راه یافته‌اند. در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسشها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده‌اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده‌های 13-14ق/19-20م از جانب تجددگرایان از یک‌سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می‌شود.
در این سیرِ کوتاه در تاریخ تصوف نمی‌توان به اهمیتِ آن در گسترش اسلام اشاره نکرد. اگرچه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و درنتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همۀ مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیلۀ تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت. این امر در شبه‌قارۀ هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانانِ شرق اروپا و سراسر قارۀ افریقای سیاه دیده می‌شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به‌ویژه در میان افراد تحصیل‌کرده، بیشتر از راه تصوف است.
تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سدۀ 7ق/13م به بعد به صورت منسجم و نظام‌یافته توسط محیی‌الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس‌الدین فناری شکل گرفت. با این‌همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظریِ این باورها نیست.
توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلیِ اسلام و هر آنچه اسلامی است، محسوب می‌شود. تفاوت در آن است که صوفیه از خود می‌پرسند: معنای حقیقیِ توحید چیست و چگونه می‌توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت‌بخش است، حقیقتی که می‌تواند انسان را از عالمِ کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی‌همتا برساند. مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایۀ حقیقت توحید است. چنان‌که شیخ محمود شبستری عارف معروف سدۀ 8ق/14م آن را در گلشن راز این‌چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان» (ص 103). تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می‌توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلیِ تصوف به‌شمار آورد و حقیقتِ واحد را سرچشمه و خاستگاهی دانست که تجلیات آن از راه وحیِ قرآنی به دست متصوفه رسیده است. واژۀ عرفان نیز که در چند سدۀ اخیر در ایران زیاد به‌کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می‌توان آن را جنبۀ نظری تصوف و تفسیرِ درونی یا باطنیِ کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰه اِلَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی‌ترین نحوۀ بیان توحید است (نک‍ : ابن عربی، الفتوحات...، 2/288-292، التجلیات...، 72؛ عبدالرزاق، شرح منازل...، 264-272).
وحدت وجود: گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه‌جا با نام ابن‌ عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین (ه‍ م) و پیروان ابن عربی جست‌وجو کرد (نک‍ : ابن سبعین، 28، 113؛ نسفی، 159 بب‍ ؛ اسیری، 17-19، 396-402). با این‌همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می‌کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان‌که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ‌اللّٰهِ…» (بقره/2/115)، و اشاره به 4 اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ…» (حدید/57/3) در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته‌اند و عارفان و صوفیانِ پیش از ابن عربی و شاگردان او نیز، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نفرّی و... به آن اشاره کرده‌اند (برای نمونه نک‍ : حلاج، 17، 58-62؛ جنید، 51-75، عین‌القضاة، 273-274).
بنا بر نظریۀ وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق‌تعالى است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست و وجودِ هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجودِ واحدِ مطلق است و هیچ‌چیز در عالم استقلالِ وجودی ندارد، مانند اشعۀ خورشید که از خورشید ساطع می‌شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد. برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته‌اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره‌مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان‌که مولانا می‌فرماید: «ما عدمهاییم و هستیها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» (دفتر اول، بیت 602).
گرچه صوفیۀ بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی دربارۀ موضوع وحدت وجود بحثهای مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده‌اند که آن را به اثبات رسانند (نک‍ : الرسائل، 132-147، المشاعر، 165 بب‍ ، الاسفار...، 1(1)/70-74)، اما بزرگان صوفیه بر آن‌اند که دریافتِ معنیِ وحدتِ وجود امری شهودی است، نه استدلالی. همان‌گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می‌شود و نه اندیشه‌پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آنچه در آثار ملاصدرا دیده می‌شود، می‌تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آمادۀ درک این حقیقت عظیم باشد (نک‍ : روزبهان، 269-271؛ ابن عربی، فصوص...، 2/139-142؛ فرغانی، 244-246؛ آملی، جامع...، 84).
آثار صوفیانۀ پس از سدۀ 7ق/13م که به علم تصوف می‌پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجودند. نظریۀ وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است. یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریۀ وحدت شهود» است که به نقد علاءالدولۀ سمنانی عارف سدۀ 8ق/14م از ابن عربی باز می‌گردد (علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344). با این‌همه، نظریۀ «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمینهای عربی نداشت و بیشتر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت. این تعبیر با نام احمد سرهندی (ه‍ م) از صوفیان نقشبندی سدۀ 11ق/17م همراه شده است.
نبوت و انسان کامل: همان‌طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به‌شمار می‌رود، در تصوف نیز نظریۀ وحدت وجود و نظریۀ انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحیـد و دومـی معنای درونی نبوت است ــ دو رکنِ اساسیِ عقاید صوفیه را تشکیل می‌دهد. مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریۀ وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه‌ای منسجم نخست در سدۀ 7ق/13م مطرح گردید. انسان کامل نخستین حقیقت آفریدۀ خداوند، رب‌النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه‌ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است. تمام انسانها بالقوه انسان کامل‌اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است. انسان کامل نقشهای مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونۀ اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسانها را برعهده دارد. البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم(ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوۀ حسنه است و تمامی اولیا و مرشدانِ تصوف از برکتِ وجود او دارای مناصب و مقامات معنوی شده‌اند (ابن عربی، الفتوحات...، 1/229-231، 2/468، 3/266-267؛ نیز نک‍ : آملی، المقدمات...، 167 بب‍‌ ).
تجلی، آفرینش عالم، و تأویل کتاب عالمِ کون: در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی‌ناپذیر از عقاید همۀ مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق‌تری از این امر دارند. آنان همۀ عالم را به مثابۀ آیینه‌هایی می‌بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینۀ عدم را تجلی (ه‍ م) می‌خوانند. آنچه در عالم هستی دیده می‌شود، نتیجۀ تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجۀ امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلیِ اسماء و صفات او را نیز دربر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند. هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورتِ جمال حق است که همه‌جا هویدا ست، به شرط اینکه بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیـه آن را « قرآن تکوینی» نیز نامیده‌اند ــ بخواند، همچنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوۀ مشاهدۀ تجلیاتِ حق در عالمِ خلقت را «تأویل» خوانده‌اند (سهروردی، 25-26؛ ابن عربی، همان، 4/25، نیز 2/119).
تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتـاب» ــ خواه قرآن تدوینـی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است. در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تأویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته‌اند و این سنت به علی(ع) بازمی‌گردد (نک‍ : ه‍ د، تأویل).
اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامیِ هستیْ حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است. بنابراین، کلیدِ شناختِ آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم‌ترین دانشهای صوفیه شمرده می‌شود و در عمیق‌ترین کتابهای صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است. اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می‌شود که گروه اول با جنبۀ هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می‌شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده‌اند. در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات‌اند و تکثرِ اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی‌سازد (نک‍ : غزالی، 91-96؛ ابن عربی، «کتاب...»، 24-26؛ جیلانی، 1/89-96).
حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می‌دانند. آنان این حضرات را به 5 مرتبه تقسیم می‌کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده‌اند، اما مشهورترین این نامها عبارت‌اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت) (ابن عربی، فصوص، 2/138؛ عبدالرزاق، شرح فصوص...، 333-334؛ قیصری، 26-27؛ نیز نک‍ : آشتیانی، 448-453). وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتبِ وجود، از ذاتِ حق و عالَمِ پاک تا عالَمِ خاک سخن می‌گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می‌کنند، چنان‌که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است (ص 43-48). ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این‌رو ست که به قول قدما، کسی که به مراتبِ وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می‌شود. با دقت در تصوف نظری می‌توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتبِ تجلیاتِ حقِ واحد نیست.
مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامۀ تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است. در این زمینه، عارفان به تقسیم‌بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه‌پردازی دقیق دربارۀ مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفةالنفس» مطرح شده است. در واقع، دقیق‌ترین بررسیِ نفس و قوای آن، همچنین مراحل کمال‌بخشی و مراتب تهذیبِ آن را باید در متون صوفیه جست‌وجو کرد. یکی از متداول‌ترین تقسیم‌بندیهای مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است. صوفیه پایین‌ترین مرحلۀ نفس را «نفس اماره» می‌دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است (یوسف/12/53) و سپس دربارۀ «نفس لوامه» (قیامت/75/2) و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) (نک‍ : فجر/89/27، 28) سخن می‌گویند. آنان بالاترین مرحلۀ کمالِ نفس را فانی شدنِ آن در ساحتِ الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می‌دانند، که هم در نثر و هم در شعرِ صوفیانه به آن اشاره‌های بسیار شده است (برای نمونه، نک‍ : محاسبی، 384 بب‍ ؛ ابوطالب، 1/157-168؛ نجم‌الدین، 334 بب‍ ؛ مولوی، دفتر اول، بیتهای 1373-1383؛ ابن عربی، الفتوحات، 2/194-195، 568).
فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می‌شود ــ ممکن است. بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته‌اند. برخی از صوفیه فضایلِ اصلی را 7، بعضی 40، و برخی تا 100 برشمرده‌اند، چنان‌که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می‌شود. متون صوفیانه بحثهای بسیار دقیقی دربارۀ فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجۀ کسب فضایل است، دربر دارد و توضیح علمیِ گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائیِ طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد (عبّادی، 231-236؛ عطار، 473-474؛ عزالدین، 340-343).
تصوف عملی: قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبۀ نظریِ آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجرة بلا الثمر» را این‌گونه تعبیر می‌کنند که نفس دانش دربارۀ تصوف به مثابۀ درختی است که باری نمی‌دهد. از یک‌سو، تصوفِ نظری مانند نقشه‌ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزلگاه نهاییِ سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجۀ عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی دربارۀ آن بحث شده است.
یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طیِ مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان‌که در داستان قرآنی، خضر موسى(ع) را راهنمایی کرد. از این‌رو ست که در ادبیات صوفیانۀ فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است. در کتابهای صوفیه دربارۀ ویژگیهای مرشد حقیقی و خطراتِ مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است. از سدۀ 6ق/12م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه‌های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده‌اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع 12 امامی همین امکان دربارۀ حضرت حجت(ع) صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله‌های بی‌نامی وجود دارند که پنهان مانده‌اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می‌دهند؛ و همین امر را می‌توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر مشاهده کرد. سوم آنکه به‌ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آنچه پیش از تشکیل طرایق و سلسله‌های تصوف وجود داشت، یعنی آن‌گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می‌شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می‌کردند، بدون اینکه سلسلۀ منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دورۀ معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره‌مند بوده‌اند.
به‌رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در 9 سدۀ اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادیِ خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه‌های مختلف به انجام رسانده‌اند که هریک دارای سلسله‌ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی(ع) (تقریباً در همۀ موارد) و پیامبر اکرم(ص) پیوند می‌دهد و از این راه نیروی ولایت در نسلهای گوناگون جریان می‌یابد. به باور صوفیه، این سلسله‌ها همچنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط‌اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالأخره خداوند نظارت می‌کنند. همچنین در سلسله‌ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است. از میان طریقه‌های تصوف فقط اویسیه (ه‍ م) هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب‌اند.
بیعت: مرحلۀ بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با او ست. قرآن کریم می‌فرماید: «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّٰهَ...» (فتح/48/10) و نیز «لَقَدْ رَضِیَ‌اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلوبِهِم فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً» (همان/18). در طریقه‌های صوفیه براساس تعالیم قرآنی و نمونۀ پیامبر اکرم(ص) در بیعت حُدیبیه مراسم کوتاهی انجام می‌شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می‌کند، حال آنکه درواقع چنان‌که آیۀ مذکور در فوق می‌فرماید، بیعت او با خدا ست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله‌ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می‌شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به‌وجود می‌آید و به او تلقین ذکر می‌شود.
سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبۀ عملیِ تصوفْ سیر و سلوک از مرحلۀ بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیۀ درون از صفـات بد، و آراستـن نفس بـه فضـائل و محاسـن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصلِ آن به خداوند بازمی‌گردد ــ ممکن است. از آنجا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گرههای بسیار است، تزکیۀ نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر(ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتى اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.
صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده‌اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش‌تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته‌اند. تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می‌کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان‌که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می‌آرایند)، و تجلیه به معنای تجلیِ اسماء و صفات الاهی در نفس است. البته بالاترین مرحلۀ تربیتِ نفسْ تقدیمِ آن به درگاه الاهی در مقام فنا ست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون همچون مسـی که در کیمیاگری بـه طلا تبدیل مـی‌شود ــ به صورت کمال‌ یافتـۀ خود ــ یعنی چنان‌که در فطرت بود ــ درمی‌آید و می‌تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد (نجم‌الدین، 182-186، 210-214؛ هجویری، 565-566؛ فرغانی، 74-76، 150-151، 206-207؛ شاه نعمت‌الله، 4/220-222).
اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیۀ نفس تنها با اندیشیدن دربارۀ آن، و حتى به‌کار بردنِ ارادۀ فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که ارادۀ فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است. آنچه سیر و سلوک را امکان‌پذیر می‌سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به‌کار برده می‌شود. قرآن کریم دربردارندۀ آیات متعددی دربارۀ اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همۀ مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می‌خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارتِ مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان‌پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوۀ اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته‌اند.
ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. در تصوف، مریدان به دستورِ پیرِ خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» به صورت منظم می‌پردازند. در طریقه‌هایی که هنوز زنده‌اند، این عمل با خلوت گرفتن و آنچه در قدیم چله‌نشینی خوانده می‌شد، توأم است، هرچند که لازم نیست طولِ خلوت، به‌ویژه در اوضاع و احوال امروزی، 40 روز باشد. از آنجا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می‌شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانۀ آن توأم باشد. به‌طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه‌های مختلف بسیار به هم شبیه‌اند، ولی هر طریقه نحوۀ فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است. با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می‌یابد و تجلیاتِ ذکرْ تبدلِ لازم را در درون انسان به‌وجود می‌آورد، تا اینکه بالاخره همۀ وجود انسان زبانی برای ذکر حق می‌گردد و زمان در ذکر مستحیل می‌شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می‌رسد (عبادی، 76-80؛ نجم‌الدین، 267-280؛ خواجه محمد، 144-151؛ نسفی، 135-136، 164-165).
هر طریقه‌ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه‌ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می‌شود. معمولاً واضع این اوراد، مؤسس طریقۀ موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی تدوین شده است. هدفِ اوراد آماده ساختنِ نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانۀ صوفیه از 3 مجموعۀ اعمال شرعی (به‌ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می‌شود (نک‍ : عزالدین، 317-326؛ صاری اوغلی، 32). تصوفِ اصیل بر پایۀ شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می‌توان راه طریقت را پیمود و بالأخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.
مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همۀ عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است. خداوند هم عادل و سریع‌الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این‌رو، انسان نیز باید مراحلِ خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینۀ تمام‌نمای اسماء حق شود. باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت. در روشهای عملیِ صوفیان این 3 مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحلۀ مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحلۀ محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می‌گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است (نک‍ : ابن عربی، الفتوحات، 2/320 بب‍‌ ).
عشق و عقل: در تصـوف اصطلاح عشـق را ــ کـه قرآنـی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به‌کار می‌برند و توضیحِ صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این‌رو، قرآن کریم از به‌کار بردن آن اجتناب کرده است. به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می‌دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می‌شمرند و حتى دربارۀ این موضوع رسائلی نگاشته‌اند. ولی در این بحثها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست (نک‍ : عبادی، 170-173، 208-211؛ ابونعیم، 78-85: نقل از محاسبی؛ احمدجام، 209-215؛ ابن عربی، همانجا). حال آنکه عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این‌رو ست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می‌توان «معرفت تحقق‌یافته» دانست (نک‍ : همان، 4/102-103).
به هر حال، برخلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راههای عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هریک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیشتر تکیه کرده‌اند. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت او ست، که هدف نهایی خلقت است و نمونۀ اعلای این کمالْ پیامبر اکرم(ص) است که هم حبیب‌الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکرالله» است. پس در ذکر حق مخافت و محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.
هدف نهاییِ تصوفِ عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیتِ خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشقِ بی‌حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به‌دست می‌آید. از این‌رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آنکه توسط خدا می‌داند، و نه «عارف الله» یعنی آنکه خداوند را می‌داند.
مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می‌گیرد. انسان تنها به دنیا می‌آید، تنها می‌میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می‌شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به‌شمار می‌آید. مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله‌ای برای تربیت نفسِ مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می‌پندارند که در خود به کمال رسانیده‌اند. در این مجالس که طی سده‌ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می‌شد و سماع صورت می‌گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ‌ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینۀ شعر و موسیقی گردید، چنان‌که در طریقۀ مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به‌وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم‌ترین جنبه‌های عملی تصوف، و هم از برجسته‌ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به‌شمار می‌آید.
تجلیات تصوف: هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره‌ای به تجلیاتِ کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می‌رسد. با ایجاد طریقه‌های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده‌ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به‌وجود آورد که خود جامعه‌ای در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی را شکل می‌داد. این جامعۀ کوچک‌تر و درونی، اثر زیادی بر جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی داشت، چنان‌که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز بین قبایل ترک‌زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامۀ بسیاری از دگرگونیهایی که جامعۀ اسلامی با آن روبه‌رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حملۀ مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین‌زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.
تصوف همچنین رابطۀ نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تأثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به‌طور کلی در همه‌جا نمایان است.
نوشته‌های صوفیان مشتمل بر مهم‌ترین و جهانی‌ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازۀ تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به‌ویژه زبان فارسی‌که از این‌جهت سرآمدِ آنها ست، مشهود است. بزرگ‌ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده‌اند.
عمیق‌ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندیِ اسلامی با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش‌نویسی نیز هویدا ست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.
با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی‌گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتى در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه‌های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم‌ترین سهم را در گسترش اسلام به‌ویژه در غرب دارد.

مآخذ: آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش/1969م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1352ش/1974م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، 1978م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، 1276ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، «کتاب الجلال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، 1997م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، 1381ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، 1407ق/1987م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، 1342ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، 1976م؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390م؛ حلاج، حسین، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش/1966م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1357ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، 1371ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1386ش؛ همو، الرسائل، قم، چ سنگی؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، 1342ش/1964م؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1347ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370ش؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1354ش؛ عزالدین‌‌کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن
همایـی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابـوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش

محمد استعلامی، تهران، 1364ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عین‌القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ غزالی، محمد، روضةالطالبین، بیروت، 1996م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، 1390ق/1970م؛ مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش. سیدحسین نصر

.II مباحث تاریخی
ریشه‌شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه: تصوف یا عرفان اسلامی، در معنای معرفت کشفی و شهودی و علم حضوری به حق تعالى، و اتصاف به صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به مقام قرب و فنا و بقا، ریشه در کتاب و سنت، یعنی آیات الاهی و سیرۀ نبوی دارد. زندگی پیامبر اکرم(ص) پیش و پس از بعثت زاهدانه بود و اصحاب خاص آن حضرت به‌ویژه امیرالمؤمنین(ع) و اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه می‌زیستند. از این‌رو، تصوف را می‌توان حقیقت و باطن اسلام دانست که در بستر این دین شکل گرفت و در گذر تاریخ، همچون دیگر معارف اسلامی بالید و به دنبال فتوحاتِ اسلامی و تحولاتِ اجتماعی، به‌تدریج، از اواخر سدۀ 1ق و اوایل سدۀ 2ق/ سدۀ 8م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت. به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهورِ تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد حسن بصری (د 110ق/ 728م) و در بصره دانسته‌اند. به هر حال، دربارۀ خاستگاه و همچنین ریشه و معنای لغوی و اصطلاحی تصوف نظریات مختلفی ارائه شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف ـ ریشه‌شناسی و سبب نام‌گذاری: چنان‌که همایی اشاره کرده است (ص 63-65)، دربارۀ اشتقاق واژۀ صوفی 20 نظریه وجود دارد که همۀ آنها را به‌طورکلی می‌توان به دو دستۀ عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (د ح 440ق/1048م) و ابوالقاسم قشیری (د 465ق/1073م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریۀ بیشتر صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته‌اند.
بیرونی در تحقیق ماللهند، ضمن ردّ اصلِ عربی واژۀ صوفی، آن را معرب واژۀ یونانیِ سوفیا1 یا سوفوس2، به معنای حکمت دانسته، و دربارۀ وجه تسمیۀ آن گفته است که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه حکمای یونان بود و همانند آنان اعتقاد داشتند که حق، تنها واحدِ اول و وجود حقیقی، مختص به علت اولى و مبدأ اول است و در مقابل، وجود ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند (ص 24-25). اما این نظریه، چنان‌که نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کرده‌اند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی‌نماید؛ زیرا واژۀ سوفیا یا سوفوس یونانی به صورتِ «سوف»، یعنی حرف «سین» واردِ زبان عربی شده است (نولدکه،45-47؛ ماسینیون، 681؛ نیکلسن، «صوفی3»، 10؛ نیز نک‍ : مبـارک، 1/64-65؛ بدوی، 9-11؛ همایی، 65-66؛ غنی، 44-45؛ ه‍ د، 8/468). قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ 4 نظریه، برای واژۀ صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزلۀ لقبی برای صوفیان شمرده است (ص 126).
اما موافقان نظریۀ اشتقاق عربی واژۀ صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده‌اند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست می‌نمایند. مهم‌ترین این نظریات اینها ست:
1. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به اصحابِ صفه، که البته چنان‌که برخی از صوفیه نیز اشاره کرده‌اند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه می‌شود (قشیری، همانجا؛ سهروردی، 61).
با این‌همه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژه‌شناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است (نک‍ : کلابادی، 24-25؛ زمخشری، 262؛ باخرزی، 2/15؛ تاج‌العروس، ذیل صوف).
1. sophia 2. sophos 3. »Sufi«
2. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفتۀ ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد و در بیت‌الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به بنی‌صوفه شهرت یافتند ــ عهده‌دار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از دنیا بریدند و تنها به عبادت پرداختند، صوفی نامیدند (ص 161؛ نیز نک‍ : ابونعیم، 1/17-18؛ سمعانی، 3/220؛ ابن‌منظور، ذیل صوف؛ تاج‌العروس، همانجا؛ معین الحق، 80). گروه دیگری به نام آل صوفان یا آل صفوان نیز اهل زهد و امساک بودند و به کعبه خدمت می‌کردند و به همین سبب، برخی واژۀ صوفی را مشتق از صوفان شمرده‌اند (خلیل بن احمد، 7/162؛ ابن منظور، زمخشری، نیز تاج العروس، همانجاها؛ همایی، 70).
3. اشتقاق از «صوفة القضا» یا «صوفةالرقبه»، به معنای موهایِ آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن که به گفتۀ ابونعیم (همانجا)، چون صوفیان مقهور قبضۀ الاهی‌اند، بدین نام خوانده شده‌اند (نیز نک‍ : ابن جوزی، 163؛ ابن منظور، زمخشری، همانجاها؛ همایی، 69).
4. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پارۀ پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساخته‌اند (سهروردی، همانجا؛ نیز نک‍ : همایی، 69-70).
5. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمی‌برند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و طایفۀ خاصی نیستند، صوفی خوانده شده‌اند (ابن منظور، همانجا؛ همایی، 70). به هر حال، چنان‌که همایی اشاره کرده است (همانجا)، اشتقاق واژۀ صوفی از صوفه به هر 4 معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمی‌نماید، زیرا این‌گونه مناسبتها را که واژه‌شناسان پس از وقوع به آن قائل شده‌اند، نمی‌توان اساس تسمیه قرار داد.
6. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (رزق طیب) دانسته‌اند (ابونعیم، همانجا). این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است (همایی، 74-75).
7. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی‌شان به حق تعالى و آگاهی‌شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند (کلابادی، 21؛ سهروردی، همانجا) که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست می نماید (همایی، 75).
1. The Mystics...
8. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوة» (صَفْوَة یا صِفْوة)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر 3 به معنی برگزیده است و گفته‌اند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شده‌اند؛ از «صفا» به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی‌روید، و به سبب اینکه صوفیان در ایمان به خداوند سخت و متصلب‌اند، بدان منسوب‌اند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است (کلابادی، همانجا؛ مستملی بخاری، 1/121؛ عبادی، 23؛ قس: هجویری، 34-35). این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند (ابن خلدون، 3/1197؛ قشیری، همانجا؛ همایی، 71-74). افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریۀ اشتقاق واژۀ صوفی از فعل ماضی مجهولِ «مُصافاة» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صِفَة» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده (نک‍ : مبارک، 65)، نقل، نقد و ردّ کرده است (ص 74-76).
9. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست‌ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. بر این مبنا، واژۀ تصوف، مصدر باب تفعل از ریشۀ صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی پشمینه‌پوش است. این نظریه از طرفِ برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تأیید شده است (نک‍ : سراج، 20-21؛ کلابادی، همانجا؛ ابونعیم، 1/17، 20؛ هجویری، 34؛ عبادی، همانجا؛ سهروردی، 59-60؛ نیز نک‍ : سمعانی، ابن منظور، همانجاها؛ ابن تیمیه، 6-7؛ ابن‌ خلدون، همانجا؛ غیاث اللغات، 210؛ مبارک، 52-57؛ بدوی، 5-7؛ همایی، 76-82؛ غنی، 44-45؛ معین الحق، 80-81). مؤلف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب حضرت عیسى(ع) که خداوند آنان را به علم یا عمل یا حالِ خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبتِ لباس ظاهری‌شان آنان را «حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همۀ علوم و محل همۀ احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمده‌اند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزون‌طلب بوده‌اند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند. به گفتۀ وی، پشمینه‌پوشی، آیین انبیا و صدیقان، و نشان اولیا و اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است (سراج، همانجا). سهروردی نیز «صوف» را لباس انبیا می‌شمرد و می‌گوید که پیامبر اکرم(ص) و همچنین عیسى(ع) لباس پشمی می‌پوشیدند. نیز به نقل از حسن بصری می‌گوید که او 70 تن از بدریان را که پشمینه می‌پوشیدند، درک کرده بود (ص 59). با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانسته‌اند، زیرا به باور آنان در زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از فصاحت است. از این‌رو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهدِ پشمینه‌پوش، از کلمات ساختۀ فارسی‌زبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است (همایی، 81).
به هر حال، واژۀ صوفی نخست با واژۀ زاهد، و سپس با واژۀ عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سده‌های 2 و 3ق/8 و 9م به معنی زاهد شدن به کار رفت (قشیری، 7-8؛ غنی، 45-46؛ نیکلسن، «عارفان...1»، 3-4؛ بدوی، 10-11). ظاهراً نخستین‌بار جاحظ (د 255ق/869م) در کتاب البیان و التبیین واژه‌های صوفی و صوفیه را به معنای نساک و زهاد به کار برد (1/214). پس از آن، از سدۀ 4ق/10م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی دربارۀ زمان رواج واژۀ صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند. از جمله ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب تاریخ مکه، تألیف محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است کـه این واژه پیش از اسلام رواج داشته است و اهل فضل و صلاح بدان منسوب بوده‌اند. سراج (همانجا) همچنین با استناد به روایتـی از حسن بصری معتقـد است که واژۀ صوفی در عصر تابعین نیز شهرت و رواج داشته است (نیز نک‍ : سهروردی، همانجا، که رواج آن را در عصر پیامبر اکرم(ص) می‌داند). در حالـی که جاحظ از ابوهاشم صوفی، کِلاب بن جری، کُلَیب، هاشم اوقص و صالـح بن عبدالجلیل به عنـوان صوفیه نام مـی‌برد (همانجا)، ابن ندیم جابر بن حیان (د ح 186ق/802م) را معروف به «صوفی» می‌داند (ص 420)، کندی در کتاب ولاة مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان می‌آورد که در 200ق/ 816م در اسکندریه برای امر به معروف و نهی از منکر بر ضد سلطان شورش کردند (ص 186-187)، خواجه عبدالله انصاری ابوهاشم صوفی (د 150ق) را نخستین صوفی می‌شمرد (ص 6)، و ابن ‌تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سدۀ 3ق/9م می‌داند (ص 5).
ماسینیون بر آن باور است که پشمینه‌پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سدۀ 2ق/8م این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژۀ صوفی را نیمۀ سدۀ 2ق/8م می‌داند و جابربن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی می‌شمرد که صوفی خوانده شدند. از طرف دیگر، معتقد است که واژۀ صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این سده (199ق/815م) در اسکندریه و همچنین در کوفه رواج یافت، زیرا عنوانِ صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و عبدک صوفی (د 210ق/825م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق می‌شد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانسته‌اند که صوفی خوانده شد (نک‍ : EI1, VIII/681؛ بدوی، 11-12). به این ترتیب، در یک جمع‌بندی کلی چنین به نظر می‌رسد که عنوان صوفی در نیمۀ سدۀ 2ق، نخست بر صوفیان کوفه و بصره، و سپس بر همۀ صوفیان عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همۀ زاهدان و عارفان مسلمان اطلاق شد (همو، 12؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله).
ب ـ ماهیت و معنی اصطلاحی: دربارۀ ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندان‌که جمع‌بندی آنها و ارائۀ تعریفی جامع و مانع دشوار می‌نماید. با این همه، چنان‌که ابوسعید ابوالخیر و سهروردی اشاره کرده‌اند، تعاریف و الفاظ در این‌باره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است (محمد بن منور، 296، 299؛ سهروردی، 57). باخرزی نیز اختلافِ اقوال مشایخ دربارۀ معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان می‌داند و بر آن باور است که هریک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است (2/17).
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از 3 دلیل عمده دانسته‌اند: نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجۀ فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف مقامات و احوال عرفانی بستگی دارد؛ و سدیگر آنکه به جهات و جنبه‌های مختلف تصوف می‌پردازد (همایی، 83). برای نمونه، جنید بغدادی (د 297ق/910م) در تعریف تصوف، به مقام فنا و بقا توجه می‌کند و تصوف را عاملی می‌داند که فرد را از خود می‌میراند و به حق زنده می‌گرداند (قشیری، 126؛ نیز قس: روزبهان، 415-416). ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همۀ نصیبهای نفس، برای نصیب حق می‌خواند و آن را نه از جملۀ رسوم و نه از جملۀ علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله می‌شمرد (سلمی، 167؛ عطار، 473-474). ابومحمد جریری نیز تصوف را نیکوخویی اختیار کردن و از خوی بد پرهیزیدن می‌داند و شبلی آن را نشستن با خداوند و عصمت از دیدن همۀ آفریده‌ها می‌خواند (قشیری، 127). ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب می‌شمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبۀ متابعت را در نظر می‌گیرد و تصوف را ملازمتِ کتاب و سنت، و ترک اهواء و بدعتها می‌داند (سلمی، 119؛ هجویری، 47؛ برای دیگر نظریات، نک‍ : خواجه عبدالله، 264، 355، 485، 538؛ عطار، 399، 440-441، جم‍ ؛ ابن عربی، 2/266-267؛ نسفی، 120-121؛ عبدالرزاق، 80، 236، 303؛ جرجانی، 52؛ تهانوی، 1/840-843). از میان متأخران نیز سیدحیدر آملی برای تصوف دو مرتبۀ ظاهر و باطن قائل می‌شود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه‌چیز را از خدای تعالى داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت می‌شمارد (ص 45).
تعاریف یاد شده را شاید بتوان این‌گونه خلاصه کرد که تصوف یا معرفت عرفانی، نور رحمت الاهی است که به قلب سالک پرتو می افکند و تمامی قوای انسانی را در اشعۀ نورانی خود محو و مستهلک می‌سازد. این معرفت تجربه‌ای ناگهانی است که عقل در آن هیچ مداخله‌ای ندارد و شهود حق است در قلبی که به نور خداوند روشن شده است. معرفت عرفانی متضمن فناء انیت بنده و زدوده شدن صفاتِ بشری او و بقا به صفات الاهی است (نک‍ : نیکلسن، «عارفان»، 68-74).
برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده‌اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می‌شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند (نک‍ : بدوی، 14؛ سرور، 140؛ نیز نک‍ : جامی، 5-6). هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف می‌داند. وی همچنین اهل تصوف را در 3 گروه جای می‌دهد: صوفی، متصوف و مستصوف. صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضۀ طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف می‌کوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوۀ سلوک صوفیان پیروی می‌کند. اما مستصوف کسی است که به طمع دستیابی به مال و جاه و حظّ و دنیا خود را به ایشان همانند می‌کند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبۀ متصوف بی‌خبر است. به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است (ص 40-41؛ نیز نک‍ : تهانوی، 1/839-840).
برخی دیگر نیز میان تصوف و عرفان تمایز قائل شده‌اند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر می‌رسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند. این دو اصطلاح بیانگر دو گونۀ دیندارانه زیستن‌اند که بر اعراض از دنیا و ماسوی الله تأکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبه‌های عملی سلوک نظر دارد و عرفان به جنبه‌های علمی آن. به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبه‌های ظاهری و آداب و آیینهای سیر و سلوک توجه دارد، و از سدۀ 3ق/9م به بعد نیز مترادف عرفان به کار رفته است (نک‍ : ه‍ د، 8/469). به علاوه از عصر حافظ به بعد، به‌ویژه در اواخر دورۀ صفویه، به سبب آنکه عده‌ای صوفی‌نما (مستصوف) تنها به ظاهر تصوف، یعنی پشمینه‌پوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف به‌تدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژۀ صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، به‌ویژه در میان اهل سلوک در ایران، واژۀ عرفان به جای واژۀ تصوف به کار رفت (نک‍ : ه‍ د، 10/604-606).
ج ـ منشأ و خاستگاه تصوف: محققان و شرق‌شناسان از سدۀ 19م به بعد، نظریات و آراء گوناگونی دربارۀ اصل و منشأ تصوف ابراز کرده‌اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفانِ اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته‌اند. برخی همچون ثولوک1 در کتاب «تصوف یا حکمت ایرانی2»، و پالمر در کتاب «عرفان شرقی» (نک‍ : مقدمه، 11)، به تأثیر ادیان و اندیشۀ ایرانی بر تصوف اشاره کرده‌اند (نک‍ : شیمل، 9؛ عفیفی، «ه‍ ‌»؛ زرین‌کوب، 12-13؛ بدوی، 31-32)؛ برخی دیگر چون ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر و ر. س. زنر نیز از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده‌اند؛ و کسانی چون وینفلد3، نیکلسن و مِرکس به تأثیر اندیشۀ نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده‌اند. آسین پالاسیـوس، ونسینک، تور آندره و مارگارت اسمیث نیز به دنبال کشف روابط عارفان مسلمان با راهبان مسیحی بوده‌اند (نک‍ : هورتن، I/3-33؛ آندره، 7-32؛ گلدسیهر، 129-146؛ براون، 418-421؛ زنر، 93 ff.؛ عفیفی، «و» ـ «ن»؛ شیمل، 9-11؛ اسمیث، 103ff.؛ زرین‌کوب، 13؛ بدوی، 32-43؛ غنی، 151-169؛ نیکلسن، همان، 9).
1. F. A. D. Tholuck 2. Sufismus sive theosophia persarum. 3. E. H. Whinfield
به هر حال، چنان‌که برخی محققان دیگر اشاره کرده‌اند، جست‌وجوی شرق‌شناسان و عرفان‌پژوهان غربی به دنبال ریشه‌های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه‌های معدودی از تصوف توجه می‌کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه‌های عرفانی نمی‌یافتند (بورکهارت، 17-19؛ ه‍ د، 8/471)؛ حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرتِ عملـی پیامبر اکـرم(ص) و امامان شیعـه، به‌ویژه علی(ع) ــ که بسیـاری از صوفیـان سلسلۀ خود را به او می‌رسانند ــ گواهی‌روشن و آشکار از حیاتِ زاهدانه و عارفانه است. افزون بر آن، بسیاری از آیات قرآن، روایات و سخنان معصومین(ع)، و همچنین دعاها و مناجاتهای باقی مانده از آنان بر پرهیز از تجمل و دنیاپرستی، و زندگانـی زاهدانه و عارفـانه تأکید دارد و از جمله منابعِ مبانی و اصول معارف عرفانی به شمار می‌روند. بنابراین، فرض خاستگاهـی غیراسلامی برای تصوف پذیرفتنی نیست. اما از سوی دیگـر، باید اذعان داشت که عرفان در معنای عام خود، یعنی راه وصول به حقیقت مطلق و شناخت وجودِ لایزال، پدیداری مشترک در همۀ ادیان است که ریشه در فطرت الاهی انسان دارد و جریان روحانی عظیم و فراگیری است که در طول تاریخ بشریت از میان همۀ ادیان گذشته است. از این‌رو، ظهور باورها، شیوه‌ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی‌توان صرفاً به معنای منشأ داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام‌دار بودن یکی به دیگری به‌شمار آورد. به‌علاوه، تصوف نیز همچون دیگر پدیده‌های تاریخی، در بستر خاص خود به ظهور رسیده، و مانند دیگر پدیده‌های دینی، فرهنگی و علمی، در تعامل با اندیشه‌ها و دیدگاههای گوناگون، و از این‌رو دستخوش دگرگونی و تأثیر و تأثر بوده است. به این ترتیب، در تحقیقات دربارۀ تصوف ضروری است که میان خاستگاه، و جریان تعاملات و تحولات بعدی تمایزی روشن قائل شد و بدون آمیختگی یکی با دیگری به بررسی آنها پرداخت (نک‍ : زرین‌کوب، 14-15؛ بورکهارت، همانجا؛ بدوی، 44 بب‍ ؛ نیکلسن، همان، 21-24؛ لینگز، 11-16؛ شیمل، 21-30؛ نصر، «مقالات...1»، 25-28، «آرمانها...2»، 127-130).

مآخذ: آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن تیمیه، احمد، «التصوف»، مجموع فتاوى، ج 11، ریاض، 1412ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، 1368ق؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/1968م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377ق/1958م؛ تاج العروس؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1367ق/1948م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، 1405ق؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، دارالمعرفه؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق/1986م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش محمد احمد حلاق، بیروت، 1419ق/1999م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ عبادی مروزی، منصور، صوفی نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1372ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فی التصوف الاسلامی و تاریخه نیکلسن، قاهره، 1375ق/1956م؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، 1366ش؛ غیاث‌اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1375ش؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، قاهره، 1367ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق/1980م؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصّار، بیروت، دارصادر؛ مبارک، زکی، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، قاهره، 1373ق/1954م؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ نیز:

Andrae, T., In The Garden of Myrtles, New York, 1987; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1977; Burckhardt, T., Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Paris, 1969; EI1; Goldziher, I., Introduction to Islamic Theology, tr. Andras and Ruth Hamori, New Jersey, 1981; Horton, M., Indische Strömungen in der islamischen Mystik, Heidelberg, 1927; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Massignon, L., »Tasawwuf«, EI1, vol. VIII; Moinul Haq, S., »The Origin and Growth of Ԩufism«, Journal of the Pakistan Historical Society, Karachi, 1973, vol. XXI(1); Nasr, H., Ideas and Realities of Islam, Boston, 1966; id, Sufi Essays, London, 1972; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1970; id, »Sufi«, ERE,

vol. XII; Nöldeke, Th., »Sufi«, ZDMG, 1894; Palmer, E. H., Oriental Mysticism, London, 1974; Smith, M., The Way of the Mystics, London, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969.
محمدجواد شمس

سده‌های 1-2ق/7-8م: ظهور اجتماعی تصوف در سدۀ نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطۀ آغازین آن را باید در حیات و سیرۀ پیامبر اکرم(ص) و اصحابِ خاص آن حضرت جست‌و‌جو کرد. برخی از صحابه، از جمله اصحاب صُفّه، و به‌ویژه سلمان فارسی، ابوذر غفاری، حذیفة بن یمان و ابودرداء در شمار زهّاد نخستین بودند. به شهادت تاریخ، یاد حقْ اصحاب صفه را از توجه و تعلق خاطر به هر چیز دیگر دور ساخته بود و آنها را از فرو افتادن در فتنه‌ها مصون می‌داشت و سرمشق سالکان قرار می‌داد. اهل صفه از زندگی خانوادگی و لذتهای دنیوی روی گردانده بودند، چندان‌که دارایی و کسب و کار آنان را از یاد خدا باز نمی‌داشت و تنها به چیزی شاد می‌شدند که به کار آخرتشان می‌آمد. آنان روزگارشان را به فراگیری و درک قرآن، و آموختن آن به دیگران می‌گذراندند (ابونعیم، 1/337-338). ابوذر حتى در دورۀ جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می‌کرد. حذیفه دارای بصیرت باطنی و اهل فراست بود، و ابودرداء در آغاز به تجارت اشتغال داشت، اما چون آن را مغایر زهد و عبادت دید، از آن دست کشید (نک‍ : همو، 1/156-170، 208-227؛ بدوی، تاریخ...، 134-141).
برجستـه‌ترین نمایندۀ تصـوف در دورۀ تابعین، حسن بصری (د 110ق/728م) بود و او را می‌توان سرحلقۀ ارتباط زهاد اولیه با تصوف، و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. ابونعیم او را از «زهاد ثمانیه» می‌دانست و بر آن باور بود که زهد به 8 تن از تابعین ختم گردید که یکی از آنان حسن بصری بود (2/134). او بیشتر بر حزن و اندوه، و زهد و خوف تأکید می‌کرد و ضمن نکوهش دنیا، مردم را از شهوات نفسانی و لذایذ جسمانی بر حذر می‌داشت و آنان را به حسابرسی نفس، مبتنی بر اوامر و نواهی قرآن، فرا می‌خواند (همو، 2/132-134، نیز 2/140-159).
1. Sufi... 2. Ideas...
عارفانِ پس از حسن بصری را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیشتر خراسانی‌اند و از آن جمله می‌توان رابعۀ عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد.
مالک دینار (د 131ق) معرفت الاهی را مهم‌ترین چیزی می‌دانست که نفس باید به آن مشغول باشد و دوستی دنیا را مغایر با حلاوت ذکر به شمار می‌آورد و شرط رسیدن به درجۀ صدیقان را دوری از همسر می‌شمرد. علاوه بر آن، بر زهد و پارسایی اصرار بسیار می‌ورزید و اهل خوف و بکاء بود، اما از عشق الاهی نیز سخن به میان آورده است (همو، 2/359-364). فرقد سبخی (د 131ق) نیز اهل خوف بود و به شدت از حاکمان و اهل دنیا پرهیز می‌کرد و ایوب سختیانی (د 131ق) همچون ملامتیانْ پارسایی خویش را پنهان می‌داشت (همو، 3/6، 45-46)؛ اما عبدالواحد بن زید، مهم‌ترین و برجسته‌ترین شاگرد مکتب حسن بصری بود. او احتمالاً در اواخر حکومت بنی امیه به شام هجرت کرد و در آنجا به نشر معارف عرفانی پرداخت و مریدان فراوانی تربیت کرد که مهم‌ترین آنان، ابوسلیمان دارانی بود (همو، 6/156؛ خواجه عبدالله، 130؛ ذهبی، 7/178-180). مهم‌ترین ویژگی او، تأکید بر «بکاء»، و برانگیختن شور و حال و وجد دیگران بود. افزون بر آن، همچون بیشتر صوفیان سدۀ 2ق، به زهد و ریاضت و شب زنده‌داری بسیار اهمیت می‌داد، چندان‌که او را «کثیر الصوم و الصلاة» می‌خواندند. وی همچنین از جمله کسانی بود که واژۀ عشق را به معنای محبتِ میان بنده و پروردگار به کار می‌برد (نک‍ : ابوطالب مکی، 2/57؛ ابونعیم، 6/155-165؛ غزالی، 8/948؛ روزبهان، 9-10).
رابعۀ عدویه از جمله عارفان مستقل از حلقۀ حسن بصری است. با آنکه شرح احوال او چندان دانسته نیست، اما یکی از پرآوازه‌ترین عارفان مسلمان، و از نخستین صوفیانی است که شهرتش مرزهای جهان اسلام را در نوردید و به ادبیات اروپایی راه یافت. او نخستین کسی بود که به صراحت از عشق و محبت الاهی سخن به میان آورد و آن را ازلی و ابدی خواند. رابعه قائل به دو عشق یا «حبّ» بود: حب الهوى یا حب از روی خودخواهی، و حب خالص که فارغ از هر نوع خودخواهی، و شایستۀ حضرت حق است. وی علاوه بر آن، مشاهدۀ مولا را برترین مراتب می‌شمرد و معتقد بود که عارف در این مقام، همه چیز، حتى بلاهای الاهی را نیز فراموش می‌کند. در باب توبه، به «توبۀ عطایی» باور داشت و می‌گفت که تنها درصورتی که خداوند امکان توبه دهد، شخص می‌تواند توبه کند (نک‍ : ابونعیم، 6/195؛ عطار، 76-86؛ جامی، 613-614؛ بدوی، الشهیدة...، 24-32؛ اسمیث، 96-104 55-57,؛ نیکلسن ، 114-115 31,؛ شیمل، 38-41).
ظاهراً اوضاع نابسامان خراسان در نیمۀ اول سدۀ 2ق (نک‍ : یعقوبی، 2/298 بب‍ ؛ طبری، 7/377 بب‍ ) سبب شد که برخی از طالبان معرفت، از آنجا به عراق و شام هجرت کنند که مهم‌ترین آنان ابراهیم ادهم (ه‍ م) بود که ظاهراً با امام جعفر صادق(ع) نیز در مدینه ملاقات کرد. ابوحنیفه او را «سیدنا»، و جنید او را «مفاتیح العلوم» خوانده است (هجویری، 129-130؛ عطار، 102-105). ابراهیم ادهم نمونۀ زهد و ترک و تجرد بود و بر مخالفت با نفس اصرار می‌ورزید و به شدت از شهرت می‌گریخت. افزون بر آن، بر کسب حلال و ارتزاق از دسترنج خود بسیار تأکید می‌کرد. در گفته‌ها و تعالیم او، مبانی و مقدمات بسیاری از معارف صوفیه، به‌ویژه مقامات و احوال مندرج است، از جمله آنکه زهد را بر 3 نوع دانسته است: «زهد واجب» یا پرهیز از حرام؛ «زهد سلامت»، یا پرهیز از شبهات؛ و «زهد فضل» یا زهدورزی در حلال (نک‍ : سلمی، 32-35؛ ابونعیم، 8/24-26؛ نیز نک‍ : میرعابدینی، 14-17).
فضیل بن عیاض از دیگر صوفیان خراسانی بود که در آغاز میان ابیورد و سرخس دزدی می‌کرد، اما به دنبال جذبه‌ای الاهی، گام در طریق سلوک نهاد و از سرآمدانِ عصر خود شد. گفته‌اند که «دائم الحزن» بود، چندان که به گفتۀ قشیری هنگامی که او رحلت کرد، حزن از جهان رخت بربست (ص 66). فضیل از معاشرت با مردم کراهت داشت و خلوت بی‌تفرقۀ خود را بر تشویش دیدار خلق ترجیح می‌داد (عطار، 96؛ بدوی، تاریخ...، 264-280).
شقیق بلخی (د 194ق) را نیز از شاگردان ابراهیم ادهم دانسته‌اند. او اهل توکل، و نخستین کسی بود که از علوم احوال سخن ‌گفت (سلمی، 61-62). از وی رساله‌ای با عنوان آداب العبادات باقی مانده است که در آن از منازل اهل صدق سخن به میان می‌آورد و آن را شامل 4 منزلِ زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خداوند می‌داند و بر آن باور است که همه کس به منزل چهارم راه نمی‌یابد، زیرا این منزل، شریف‌ترین و نورانی‌ترین منازل است. آن کس را که خداوند به این منزل درآورد، نور محبت در دلش می‌تاباند و در این حال محب چنان می‌شود که محبت او در دل فرشتگان و بندگان خدا می‌افتد (نک‍ : نویا، 182-196؛ پورنامداریان، 13-16؛ بدوی، همان، 240-252).
معروف کرخی (د 200ق) نیز از عارفان طبقۀ اول به شمار می‌رود. به روایت عطار، وی به دست امام رضا(ع) توبه کرد و در شمار بزرگان عرفان درآمد. او را به صفتِ زهد و فتوت ستوده‌اند. به گفتۀ وی، جوانمردان دارای 3 نشان‌اند: وفای بی‌خلاف، ستایش بی‌جود و عطای بی سؤال. افزون بر آن، کرخی در باب محبت معتقد بود که محبت نه به تعلیم خلق، بلکه از موهبت حق، و از فضل او ست (هجویری، 141-142؛ عطار، 324-329؛ جامی، 35).
به این ترتیب، با توجه به روایات و شرح احوال صوفیۀ این دوره می‌توان گفت که در این زمان، صوفیان بیشتر بر زهد و ریاضت و خوف، وهمچنین توکل و فقر تأکید می‌کردند و کمال سعادت را در زیستن بدون هیچ تعلق دنیوی می‌دانستند. اما در عین حال، زهد آنان، زهدی عاشقانه، و مقدمۀ محبت و معرفت حق بود.

مآخذ: ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، بیروت، دارصادر؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ همو، شهیدة العشق الالهی: رابعة العدویه، کویت، 1978م؛ پورنامداریان، تقی، دیدار با سیمرغ، تهران، 1374ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمدسرور مولایی، تهران، 1362ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1402ق؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ طبری، تاریخ؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمۀ مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1358ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1367ق/1948م؛ میرعابدینی، ابوطالب، ابراهیم ادهم، تهران، 1374ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛یعقوبی، تاریخ، بیروت، 1956م؛ نیز:

Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chappel Hill, 1975; Smith, M., Rabia the Mystic, Lahore, 1983.
محمدجواد شمس
سده‌های 3-5ق/9-11م: تصوف در سدۀ 3ق دستخوش تحولات بسیار شد. در آغاز این سده با تشکیل حکومت نیمه‌مستقل ایرانی طاهریان در خراسان، این سرزمین به تدریج به پایگاه امنی برای صوفیان تبدیل شد و در همین دوره بود که مکتب عرفانی خراسان در کنار مکتب عرفانی بغداد شکل گرفت. افزون بر آن، در این سده مشربهای عرفانی مهمی چون صحو و سُکر و مکتبهای صوفیانه‌ای چون طریقت ملامتیه شکل گرفتند و عارفان بزرگی چون بایزید بسطامی، ذوالنون مصری، جنید بغدادی، ابوسعید خراز، سهل بن عبدالله تستری، ابوالحسین نوری، حکیم ترمذی و حلاج به ظهور رسیدند و از اندیشه‌ها و تعالیم عرفانی بلند آنان، ادبیات عرفانی به تدریج شکل گرفت و آثار مهم عرفانی پدید آمد.
از نخستین صوفیان این دوره ابوسلیمان دارانی (د ح 215ق)، از عارفان مکتب حسن بصری و از تربیت‌یافتگان عبدالواحد بن زید بود که در شام به نشر معارف عرفانی و تربیت مریدان همت گماشت که مهم‌ترین آنان، احمد بن ابی‌الحواری (د 230ق) بود. ابوسلیمان بر زهد، ریاضت، توکل و نیز جوع تأکید بسیار داشت و مراتب سلوک را عبارت از خوف، رجا، تعظیم و حیا می‌دانست (سهروردی،516؛ عطار، تذکرة...، 276). حارث محاسبی نیز از دیگر صوفیان نامدار این دوره بود که بر علوم ظاهر و باطن و معارف صوفیه آگاهی داشت و معتقد بود که آنچه در مرتبۀ نخست برای سالک ضرورت دارد، رعایت حقوق خداوند است. از همین‌رو، بر محاسبۀ نفس بسیار تأکید می‌کرد و آمادگی برای مرگ، و تسلیم به حق را شرط طریقت می‌دانست. او همچنین از محبت حق نیز سخن می‌گفت و آن را سرّی الاهی و ذوقی معنوی، حاصل از رؤیت حق می‌دانست. محاسبی در آثار خود به مباحث روان‌شناسی عرفانی نیز توجه کرد. مهم‌ترین تألیفاتِ او الرعایة لحقوق الله، الوصایا و الزهد است که از منابع اصلی نویسندگان صوفی پس از او، به ویژه غزالی، به شمار می‌رود (سلمی، 56؛ هجویری، 134-136؛ عطار، همان، 270-274؛ زرین‌کوب، ارزش...، 59؛ نیـز نک‍ : شیمـل، 38 ff.؛ اسمیث،
86 ff.).
سری سقطی (د 254ق)، از دیگر صوفیان سدۀ 3ق، شاگرد معروف کرخی و استاد و دایی جنید بود. او بر شفقت به خلق بسیار تأکید می‌کرد و معتقد بود بجز زهد و ریاضت، شفقت به خلق و ایثار نیز برای نجات ضروری است. این دیدگاه وی بر برخی از عارفانِ دوره‌های بعد تأثیر گذاشت؛ چنان‌که هجویری گفته است، نخستین کسی که دربارۀ ترتیب مقامات و بسط احوال به تعمق پرداخت، وی بود (ص 137؛ نیز نک‍ : ابونعیم، 1/123).
ذوالنون مصری (د 254ق) نیز از شخصیتهای عرفانی مهم این دوره بود. هجویری او را یکی از برجسته‌ترین «اخفیا از اهل معنا» می‌خواند و بر آن باور است که او نخستین کسی بود که اشارت را به عبارت آورد و از معرفت الاهی سخن گفت. بنا بر روایتها، وی قریحۀ شاعری داشت و به عربی شعر می‌سرود و علم کیمیا نیز می‌دانست. برخی محققان معاصر نیز او را از نخستین کسانی دانسته‌اند که اندیشه‌های نوافلاطونی را با دیدگاههای صوفیانه درآمیخت (نک‍ : هجویری، 124- 128؛ عطار، همان، 151؛ نیکلسن، 13, 79؛ شیمل، 42-44).
بایزید بسطامی از جمله عارفان بی‌بدیل تاریخ تصوف، از بزرگان مکتب عرفانی خراسان، و اهل سُکر بود. هجویری او را یکی از 10 امام معروف تصوف می‌داند و وی را «محب العلم و معظم الشریعة» می‌خواند. با این همه، بایزید علم اکتسابی را انکار می‌کرد و به معرفت موهوبی قائل بود، و علم خود را نیز از این گونه علوم می‌دانست. بایزید همچنین نخستین کسی بود که شطحیات را وارد زبان صوفیانه کرد. شطحیات و دریافتهای عرفانی‌ او، وی را شخصیتی جذاب و نمادین ساخته است. عظمت شخصیت عرفانی او در طول تاریخ تصوف بسیاری از صوفیان دوره‌های بعد را مجذوب خود ساخت و الهام بخش بسیاری از نویسندگانِ صوفی بود. از جمله جنید او را در میانِ عارفان، همچون جبرئیل در میان فرشتگان شمرده است. مشهورترین شطحیات او عباراتِ «لیس فی جبتی سوی‌الله» و «سبحانی‌ ما اعظم شأنی» است که آنها را در حال سکر بر زبان آورده است. این عبارات نشان از مرتبۀ فنا و مقام جمع دارد. در گفته‌های او مبانی بسیاری از معارف و آموزه‌های عرفانی را می‌توان یافت (نک‍ : هجویری، 132-134؛ عطار، همان، 161-163؛ جامی، 54-56؛ زرین‌کوب، جست و جو...، 35-46).
جنید بغدادی نیز از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به «شیخ الطایفه» یا «سید الطایفه» بود. او نزد سری سقطی و محمد قصاب سلوک کرد و در این راه به پایه‌ای رسید که او را شیخِ مشایخ در طریقت و امامِ ائمه در شریعت، و مقبول اهل ظاهر و ارباب القلوب خوانده‌اند و به سبب تأکیدش بر توحید و معرفت، او را «ارباب توحید» نیز شمرده‌اند (هجویری، 161). جایگاه بلند او نزد صوفیان دوره‌های بعد چنان بود که او را آخرین نمایندۀ راستین تصوف به شمار آوردند و مرگ او را مرگ تصوف خواندند. وی نمایندۀ برجستۀ مکتب صحو، یعنی «صحو ثانی» یا «صحو بعدالمحو» بود و کوشید تا به عرفان چهارچوبی علمی ببخشد. جنید بر طریقتِ مبتنی بر کتاب و سنت تأکید می‌کرد و می‌گفت کسی می‌تواند به راستی در طریقت گام بردارد که کتاب خدای بر دست راست و سنت مصطفى بر دستِ چپ گرفته باشد. وی همچنین از فنا و بقا، غیبت و حضور، و عشق نیز سخن به میان آورد و برخی از مباحثِ نظری عرفان، از جمله مفهوم وحدتِ وجود را نیز در گفته‌هایش بیان نمود. جنید رعایت ظواهر تصوف، از جمله خرقه پوشیدن را ضروری نمی‌شمرد و پافشاری او بر حفظ اصول‌ شریعت سبب شد که نه‌تنها صوفیان، بلکه اهل شریعت نیز او را بزرگ و محترم بشمارند (هجویری،161-164؛ عطار، همان،416-432؛ زرین‌کوب، همان، 114؛ نیز نک‍ : بشیردار، 243-244؛ رادمهر، 63 بب‍ ‌).
ابوسعید خراز و ابوالحسین نوری (د 295ق) نیز از عارفان بزرگِ مکتب بغداد و از مریدان سری سقطی بودند. مقام قرب، محور تعالیم ابوسعید خراز را تشکیل می‌دهد. به گفتۀ او، حقیقت قرب پاکی دل از ماسوی الله و آرام یافتن آن با حق تعالى است (قشیری، 6؛ عطار، همان، 461). همچنین طبقه‌بندیهای متعددی از اولیا به دست می‌دهد و بالاترین مقام را مقام «اهل التیهوهیه و الحیروریة» یا «اهل المحاباة» می‌خواند (نویا، 201). ابوالحسین نوری نیز از جمله عارفانی بود که از عشق الاهی سخن به میان آورد، چندان که او را زندیق خواندند. او در رسالۀ خود، با عنوان مقامات القلوب، حقایق دریافتهای عرفانی را با به کاربردن تمثیل بیان کرده است (هجویری، 164-166؛ سراج طوسی، 59؛ عطار، همان، 464-474؛ نویا، 273-297).
سهل بن عبدالله تستری (د 283 یا 286ق) نیز از صوفیان برجستۀ این دوره بود که بر اجتهاد و مجاهدت نفس، رعایت سنت، و خاموشی و خلوت گزینی تأکید می‌کرد. وی در گفته‌های خود از نور محمدی سخن به میان می‌آورد و بر آن باور است که خداوند آفرینش اشیا را به وجود او آغاز کرد. از تستری تفسیری بر جای مانده است که یکی از تفاسیر عرفانی مهم و قدیمی قرآن به شمار می‌رود. او در این تفسیر از تأویلات عرفانی برای درک آیات قرآنی استفاده کرده است (هجویری، 175-177؛ باورینگ، 20 ff.).
حکیم ترمذی (د 295ق) از صوفیان نامدار خراسانی در این دوره، بیش از هر چیز به سبب نظریۀ ولایت خود مشهور است. او ولایت را حقیقت طریقت می‌دانست، اما مخالفانش به سبب عدم درک درست آراء او، وی را متهم به این کردند که مقام ولایت را برتر از مرتبۀ نبوت دانسته است. ترمذی دربارۀ عشق الاهی نیز سخن گفته است. مهم‌ترین اثر او کتابِ ختم الولایة و علل الشرایع است (هجویری، 178؛ زرین‌کوب، همان، 49-53).
یکی از برجسته‌ترین و پرآوازه‌ترین، و به تعبیری پرشورترین و جنجالی‌ترین صوفیان این عصر حسین بن منصور حلاج (مق‍ 309ق) بود که نام و آوازه‌اش از مرزهای سرزمینهای اسلامی گذشت و حکایت عشق او و بردارشدنش تأثیرگذارترین و الهام‌بخش‌ترین واقعۀ تاریخ تصوف شد؛ تا آنجا که گاه در آن، واقعیت و افسانـه بـه هم می‌آمیـزد و از او شخصیتی تاریخی ـ اسطوره‌ای، و در عین‌حال آرمانی می‌سازد. سخنان شطح‌آمیز و شخصیت پیچیدۀ او، و ارتباطش با شیعیان، وی را در معرض اتهام قرار داد و به ویژه شطح معروف او، یعنی «اناالحق» ــ که برخی آن را اشاره به مرتبۀ فنا و «عین‌الجمع» دانسته‌اند ــ سبب شد که دشمنانش او را به اعتقاد به حلول و اتحاد متهم کنند. در اشعار و سروده‌های عاشقانه و پرسوز او، از فنا و بقا، و عشق به مطلق سخن به میان آمده است. علاوه بر آن، نظریۀ او در باب ابلیس که در کتاب طواسین آمده است، بعدها از سوی کسانی چون ابوالقاسم کُرَّگانی، شیخ فتحه، برکۀ همدانی، احمد غزالی و عین‌القضات‌ همدانی بسط و گسترش یافت (نک‍ : هجویری، 189-193؛ ماسینیون، I/17 ff.؛ سرور، 19 بب‍ ؛ میسن، 23 بب‍ ‌).
شبلی (د 334ق) از صوفیان خراسانی تبار، از شاگردان جنید و از اقران حلاج بود، اما شور و مستی، و همچنین حالات غریبش که به عقلاء مجانین می‌مانست، او را از مرگ رهانید. سخنان بسیاری از او در باب محبت و عشق، و فقر و معرفت باقی مانده است (نک‍ : هجویری، 196-197؛ عطار، همان، 614-638؛ جامی، 183-187؛ زرین‌کوب، همان، 152- 159).
عبدالجبار نَفَرّی (د 354ق) از صوفیان نامدار سدۀ 4ق بود که شرح حالش دانسته نیست و تنها دو کتاب بسیار مهم، یعنی المواقف و المخاطبات، از او بر جای مانده است. او در آثارش به صراحت تجربه‌های عرفانی خود را شرح می‌دهد، ولی به جای سخن گفتن دربارۀ خداوند، سخنان خداوند را دربارۀ خود نقل می‌کند. یکی از مهم‌ترین تجربه‌های او، آگاهی از مقام بندۀ حقیقی است. وی برترین مقام را «وقفه» می‌نامد که فوق مقام معرفت است و در آن واقف از وقفۀ خود، از این جهت که وقفه مشخصۀ آگاهی او ست، فراتر می‌رود. این چنین شخصی واسطۀ میان حق و خلق، انسان کامل و خلیفۀ الاهی است که خداوند قدرت تسلط بر جهان را به او اعطا کرده است (نویا، 322-324).
ابن خفیف، مشهور به شیخ کبیر (د 371ق)، یکی از مشهورترین صوفیان این دوره بود که واسطۀ میان عارفان سده‌های 3 و 5ق به شمار می‌آید. با آنکه وی ظاهراً به حلاج به دیدۀ تحسین می‌نگریست، اما بیشتر بر مشرب صحو بود. او به آموختن علوم مختلف و از جمله کلام نیز اشتیاق داشت (هجویری، 199). زهدِ فوق‌العاده و عبادت و ریاضتهای عاری از شطح و طامات وی موجب شهرت وی گشت (همو، 212) تا آنجا که یکی از مریدان او، به نام ابوالحسن دیلمی (د 391ق)، کتابی مستقل به زبان عربی با عنوانِ سیرة‌الشیخ الکبیر ابوعبدالله‌ بن الخفیف الشیرازی در شرح احوال او نوشت که ترجمۀ فارسی آن در دست است.
چنان که پیش‌تر اشاره شد، در این دوره تحولاتِ مهمی در تصوف رخ داد و آن را به شکل مسلک خاصی درآورد. در این دوره، تعابیر و اصطلاحات عرفانی به آثار صوفیان راه یافت، زبان عرفانی به تدریج شکل گرفت و بحث درباب عشق حق گسترش بسیار یافت. همچنین نظام خانقاهی به تدریج سامان پذیرفت و مقدمۀ شکل‌گیری سلسله‌های بزرگ صوفیه در دوره‌های بعد را فراهم آورد. هجویری به طریقه‌های ده‌گانۀ اولیه‌ای اشاره می‌کند که در این دوره شکل گرفتند. این طریقه‌ها که به یقین فاقد ساختار خانقاهی، و شیوۀ سلوکی و آیینی طریقه‌های بعدی بودند، اینها ست: محاسبیه، قصاریه، طیفوریه یا بسطامیه، جنیدیه، نوریه، سهلیه، حکیمیه، خرازیه، خفیفیه و سیاریه (ص 219 بب‍ ‌). علاوه بر آن، به‌ویژه در سدۀ 4ق/10م آثار مهم عرفانی پدید آمد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از اللمع فی التصوف، تألیفِ ابونصر سراج طوسی (د 378ق)؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، از ابوبکر کلابادی (د ح 378ق)؛ و قوت القلوب فی معاملة المحبوب، از ابوطالب مکی (د 380ق).
ابونصر سراج به سبب نزدیکی با صوفیان نامدار، دریافتی نسبتاً کامل و کافی از زندگانی و گفتار و رفتار بزرگان تصوف داشت و کوشید تا همچون کلابادی ضمن بیان حقیقت تصوف، طریق صوفیان را از صوفی‌نمایان باز شناساند و طریقت را در طول شریعت و ادامۀ آن معرفی ‌کند. مکی نیز بر آن بود تا با نوشتن این کتاب در ضمن نگاهی صوفیانه به شعائر و عبادات اسلامی، به بیان اصطلاحات، معارف و حکمتهای عارفان پیش از خود بپردازد. در این آثار، از موضوعات مهم تصوف، از جمله توحید، معرفت و همچنین مقامات و احوال نیز سخن به میان آمده است. در این سده همچنین نخستین کتاب در بابِ عشق عرفانی با عنوانِ عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، نیز به قلم ابوالحسن دیلمی به عربی نوشته شد.
یکی دیگر از ویژگیهای مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. به گفتۀ مؤلف عوارف المعارف، ملامتیان گروهی از صوفیه‌اند که در ظاهر چنان زندگی می‌کنند که مورد ملامت اهل ظاهر قرار ‌گیرند، اما در باطن حالهای عزیز و غریبی دارند و طالب اخلاص‌اند، چنان که هیچ آفریده‌ای بر اعمال و احوال ایشان وقوف ندارد (سهروردی، 27-30؛ نیز نک‍ : هجویری، 68-75؛ جامی، 6-7؛ ابن‌ عربی، 3/34-37؛ عفیفی، 15-24).
یکی از معروف‌ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (د 264ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می‌گریخت، تا آنجا که گفته‌اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می‌کرد (هجویری، 154-156؛ جامی، 56). از دیگر ملامتیان حمدون قصار (د 270ق) است که او را نیشابوری و از «ساداتِ این طریقت» خوانده‌اند و گفته‌اند که طریق ملامت به دست او در نیشابور رواج یافت (قشیری، 49-50؛ هجویری، 228). برخی از محققان دورۀ ظهور ملامتیه را اواخر سدۀ 2ق/ 8م و اوایل سدۀ 3ق دانسته‌اند، و ابراهیم ادهم (د ح 161ق)، حاتم اصم (د 237ق)، احمد خضرویه (د 240ق) و ابوترابِ نخشبی(د 245ق) را از جملۀ ملامتیان به شمار آورده‌اند. اما چنان‌که گولپینارلی اظهار داشته است، این طریقت پس از این زمان، و بیشتر به کوشش مریدان ابوحفص حداد، از جمله ابوعثمان حیری (د 290ق) نشر و گسترش یافت (ص 10-11). در سدۀ 4ق، ابوعبدالرحمان سلمی (د 412ق) رساله‌ای مستقل با عنوانِ الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة را در معرفی ملامتیان و مقایسۀ آنان با صوفیان و فتیان نوشت و ابوسعد خرگوشی (د406 یا 407ق) یکی از بابهای کتاب تهذیب الاسرار فی الاصول التصوف خود را با عنوانِ «باب فی ذکر الملامتیة ...» به ملامتیان اختصاص داد (ص 24-25).
از دیگر ویژگیهای تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ «عقلاء مجانین» و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. مبحث مجانین به طور عام، خاصِ فرهنگ اسلامی نیست و گاه در برخی از فرهنگها، از جمله ادبیات هندویی نیز اشاراتی به داستان بلهاء و حمقاء دیده می‌شود. اما تفاوت میان حکایات این‌گونه شخصیتها با عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی، تفاوت محتوا و نتیجه است، زیرا عقل و جنون در آثار عرفان اسلامی، مفهومی خاص و معنایی فراتر از معنی و مفهومی که امروزه به ذهن متبادر می‌شود، داشته، و جنونِ عقلاء مجانین با نوعی عقل همراه بوده است. به گفتۀ ابن‌ عربی، این دیوانگان شیفتگانِ دلباخته‌اند که حق ناگهان بر دلهاشان تجلی کرده، و بر اثر آن تجلی، عقلهاشان زایل شده است. عقلهای آنان نزد حق محبوس است، و اینان از شهود حق متنعم، در حضرت او معتکف، و در جمالِ او منزه‌اند. آنان عاقلانِ بی‌عقل‌اند، و در ظاهر به دیوانگان، یعنی کسانی که از تدبیر عقلهاشان عاجزند، شهرت دارند و به همین سبب «عقلاء مجانین» خوانده شده‌اند (1/247-250).
تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست، اما می‌دانیم که پیشینۀ کاربرد این ترکیب به حدود سدۀ 3ق می‌رسد. ابوبشر دولابی (د 310ق) کتابی با عنوانِ عقلاء مجانین داشته است (ابن خیر، 408) و کسانی چون جاحظ (د 255ق)، ابن ابی‌الدنیا، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی نیز در آثار خود به این موضوع اشاره کرده‌اند (نیشابوری، 24-25؛ نیز قس: جاحظ ، 134- 138، 325-329‌). اما مهم‌ترین و مشهورترین اثر در این‌باره، کتاب عقلاء المجانینِ ابوالقاسم نیشابوری (د 406ق) است و پس از او، بسیاری از بزرگانِ علم و عرفان، از جمله ابن ‌جوزی، عطار، ابن‌ عربی و ابن‌ خلدون، به این موضوع پرداختند (نک‍ : ابن‌ جوزی، 2/112-113، 288-293، جم‍ ؛ عطار، همان، 43، الاهی‌نامه، 72، 98-99، 146-148، منطق الطیر، 154-156؛ ابن خلدون، 1/535-537).
از اواخر سدۀ 4ق به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به‌ویژه نیشابور تا اوایل سدۀ 7ق مرکزیت یافت و به پایگاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد. این دوره را می‌توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند، آثار عرفانی بسیاری نوشته شد و تصوف گسترشی بیش از پیش یافت. ابوعبدالرحمان سلمی، از پرکارترین نویسندگان صوفی این دوره، آثار متعددی به زبان عربی نگاشت. از مهم‌ترین
آنها ست: طبقات الصوفیة، که کهن‌ترین و مفصل‌ترین تذکرۀ عرفانی به عربی است و خواجه عبدالله انصاری (د 481ق) بعدها این اثر را با همین عنوان به لهجۀ هراتی املا کرد و جامی
(د 898 ق) نیز در تألیفِ نفحات الانس از آن بهره گرفت
(ص 1-2؛ نیز نک‍ : حبیبی، 29-30)؛ حقائق التفسیر، که تفسیری عرفانی و دربردارندۀ مجموعه‌ای از تفاسیر پیش از او ست و از این نظر دارای اهمیت بسیار است. از جملۀ این تفاسیر است: تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، که به گفتۀ پل نویا، یکی از کهن‌ترین شواهد قرائت استنباطی یا قرائت مبتنی بر تجربۀ درونی و معنوی قرآن است (ص 132-135)؛ تفسیر ابن عطاء اَدَمی (د 309ق)، که مفصل‌ترین تفاسیر این مجموعه است؛ تفسیر ابوالحسین نوری، که مختصرترین آنها ست؛ و تفسیر حسین بن منصور حلاج. از سلمی همچنین رساله‌های متعددی دربارۀ احوال و مقامات، آداب و رسوم، اخلاق و حقایق، تاریخ صوفیه، فتوت و ملامت و ملامتیه باقی مانده است (پورجوادی، 11-15).
در این سده ابونعیم اصفهانی (د 430ق) نیز دائرةالمعارف بزرگی، با عنوانِ حلیةالاولیاء و طبقات الاصفیاء به عربی، در شرح احوال و افکار زهّاد و صوفیان تا زمان خویش نوشت. شرح التعرف لمذهب التصوف، از ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 434ق) نیز از آثار عرفانی نسبتاً مفصل این دوره، اولین اثر عرفانی به فارسی، و نخستین و مهم‌ترین شرح بر کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف است (زرین‌کوب، جست‌وجو، 69؛ روشن، 5-6).
رسالۀ قشیریه، تألیف ابوالقاسم قشیری (د 465ق)، از نویسندگان پرآوازه و پر تألیف صوفیه، نیز از مهم‌ترین منابع تصوف به‌شمار می‌رود و می‌توان آن را ادامۀ کوششهای ابونصر سـراج و ابوطالب مکی دانست. قشیری در تدوین این اثر ــ که از مراجع مهم غزالی، و از منابع مورد استفادۀ او در تأملات معنوی و سلوک عرفانی‌اش بوده است ــ به دنبال دفاع از توحید صوفیانه، پیوند میان طریقت و شریعت، و نفی بدعت و فساد بوده است (رضایتی، 44-56). دیگر اثر مهم قشیری، تفسیر عرفـانی لطائف الاشارات است. نویسنـده در ایـن کتـاب ــ که برخی آن را پس از تفسیر سهل بن عبدالله تستری و حقائق التفسیر سلمی کهن‌ترین تفسیر صوفیانه دانسته‌اند ــ بـه طریق اشاری قرآن را تفسیر کرده است. او نیز مانند ابن عطاء ادمی بر آن باور است که فهم باطن قرآن، مخصوص برگزیدگانِ بارگاه الاهی است که باطن آنها با انواع ریاضتها و مجاهدتها تصفیه شده، و با عنایت الاهی توانایی تأویل و فهم باطن و اشارات کتاب الاهی را یافته‌اند (همو، 8-9).
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری (د 465ق)، گرچه از لحاظ تاریخی دومین اثر عرفانی ــ پس از شرح التعرف ــ به فارسی است، اما از نظر اهمیت موضوع و محتوا، و گستره و استقلال مطالب، سبک نگارش و نثر ادبی ــ چنان‌که داراشکوه نیز اشاره کرده است ــ مهم‌ترین و نخستین اثر عرفانی فارسی به‌شمار می‌رود (ص 164-165).
در این سده، نثر صوفیانۀ فارسی ــ به‌ویـژه نثر مسجع ــ با آثار خواجه عبدالله انصاری تحولی شگرف یافت. مناجاتهای او که برخی از آنها به «الاهی‌نامه» نیز شهرت یافته‌اند، از کهن‌ترین و مهم‌ترین متون عرفانی فارسی به‌شمار می‌روند و شامل دعاها و سخنان وجدآمیز عرفانی در قالب نثری مسجع و موزون‌اند و از این‌رو، از نظر عرفانی و ادبی بسیار ارزشمندند. وی نخستین نویسندۀ صوفی است که معانی بلندِ عرفانی را در قالبِ نثر مسجع بیان کرد و سبک او در سجع‌پردازی، بیشتر به شیوۀ کلمات قصار و نزدیک به شعر است. این شیوۀ نگارش، یا بـه تعبیری بهتر امـلای خـواجه، تأثیر بسیـاری بر متـون ادبـی ـ عرفانی سده‌های بعد بر جای نهاد (نک‍ : خطیبی، 1/183، 186، 569-570؛ صفا، 2/882-883، 886-887). طبقات الصوفیۀ خواجه نیز دیگر اثر مهم او به فارسی است که بجز تقریر طبقات الصوفیۀ سلمی، دربردارندۀ شرح حال و سخنان برخی دیگر از مشایخ و نیز اذواق و مواجید خود او ست (جامی، همانجا؛ مولایی، 1-3).
مهم‌ترین اثر خواجه عبدالله انصاری به عربی کتاب منازل السائرین است که در آن مقاماتِ صدگانۀ اهل سلوک را شرح داده است. او پیش از این، رسالۀ صد میدان را به فارسی در همین موضوع نوشته بود، اما تفاوت برخی مطالب و ترتیب مقامات در این دو رساله، و همچنین پختگی و اهمیت بیشتر منازل السائرین سبب شده است که برخی صد میدان را طرح مقدماتی منازل السائرین بدانند (زرین‌کوب، همان، 77- 78).
در این دوره، دو صوفی بلندآوازه، یعنی ابوالحسن خرقانی
(د 425ق) و ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) پا به عرصۀ هستی نهادند که به‌رغم رابطۀ نزدیک و ارادتشان به یکدیگر، دارای دو مشرب کاملاً متفاوت بودند. ابوالحسن خرقانی از عارفانِ اهل هیبـت، و مردی امّی و درس ناخوانده بود، اما در عصر خود ــ و شایـد در همـۀ دوره‌های بعد ــ جایگاهی رفیع داشت (عطار، تذکرة، 661- 668، 800 بب‍ ‍‌). با آنکه برخی او را از شاگردان ابوالعباس قصاب آملی شمرده‌اند، اما او خود کسی را شیخ خویش نخواند و از این‌رو، برخی سلوک او را به طریق باطنی و «اویسی»، و با استمداد از روحانیت بایزید بسطامی دانسته‌اند (همانجا؛ جامی، 292، 303؛ میبدی، 2/563). اما ابوسعید‌ابوالخیر، از عالمان دینی زمان خود و عارفی اهل وجد، انس و فراست بود و برخلاف شیوۀ معمول زمان خود، بر منبر به جای تفسیر و ذکر اخبار، شعر و دوبیتی می‌خواند و بیش از همه، بر وجد و سماع تأکید می‌کرد و بی‌محابا از عشق الاهی سخن می‌گفت و معتقد بود که عشق شبکه‌ای از شبکه‌های حق است که در آن، بنده از همه‌چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود (نک‍ : محمد بن منور، 85، 226- 228، 310).
گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری گرایشهای شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می‌کردند. اصرار ابواسحاق کازرونی (د 436ق) بر جهاد با کفار، و نزاع و دشمنی‌اش با زردشتیان کازرون، سبب شد که او را «شیخ غازی» بنامند (محمود بن عثمان، 180-185). ابن باکویه یا باکویی (د 428ق) نیز با آنکه پیر خانقاه سلمی در نیشابور بود، اما با سماع مخالفت می‌ورزید و سماع ابوسعید ابوالخیر را انکار می‌کرد (نک‍ : محمد بن منور، 83-86، 207- 208).
برخی از صوفیان سده‌های 4 و 5ق نیز همچون حلاج، ابلیس را می‌ستودند. از جمله، ابوالعباس قصاب آملی برآن بود که ابلیس کشتۀ خداوند است و کشتۀ خداوند را سنگ انداختن، از جوانمردی نیست (عطار، همان، 643-644). ابوالقاسم کُرگانی
(د 465ق) نیز عصیان ابلیس را از فرط محبت و غیرت می‌دانست و او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند (عین‌القضات، 1/97). شیخ فتحه و شیخ برکۀ همدانی نیز از مدافعان ابلیس بودند و او را به عنوان غیرتمندترین عاشق و شیفتۀ درگاه احدیت، تکریم می‌کردند. شیخ برکه بر آن بود که عاشقی و مهجوری ابلیس از معشوق ازل است (همو، 1/96-97).
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در سدۀ 5ق تصوف وارد قلمرو زبان و ادب فارسی شد و از این دوره به بعد آثار عرفانی فارسی متعددی پدید آمد که البته در حوزۀ نظم بیشتر در قالب رباعیات و دوبیتیهای عرفانی ظهور یافت و از آن جمله می‌توان به دوبیتیهای باباطاهر و رباعیاتِ منسوب به ابوسعید ابوالخیر اشاره کرد (نک‍ : زرین‌کوب، ارزش، 141-143). ظهور و کاربرد زبان و تمثیلات عرفانی، و تألیف تفسیرهای عرفانی اشاری نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. همچنین این دوره را می‌توان زمان ظهور رسمی خانقاه، به عنوان محلی خاص برای زندگی جمعی درویشان و صوفیان، و رواج نظام خانقاهی به معنی خاص آن دانست (نک‍ : کیانی، 125 بب‍ ‍‌).
به‌رغم تقابل همیشگی متشرعان و متکلمان با صوفیان ــ که در سدۀ 5 ق/11م به اوج خود رسیده بود ــ در این سده متکلم و فقیه مشهور امام محمد غزالی (د 505ق) به تصوف روی آورد و دائرةالمعارف بزرگ و ارزشمندی با عنوانِ احیاء علوم‌الدین دربارۀ علوم دینی، به‌ویژه عرفان نوشت. او با این کوشش خود، وجهه‌ای پذیرفتنی به تصوف بخشید و از آن در برابر اعتراضات اهل شریعت دفاع کرد (نک‍ : زرین‌کوب، جست‌وجو، 93-99).

مآخذ: ابن جوزی، عبدالرحمان، صفةالصفوة، حیدرآباد دکن، 1389-1392ق؛
ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/ 1968م؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش فرانسیس کودرا، مادرید، 1893م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابوسعد خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش محمدعلی، بیروت، 2006م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بشیردار، «نخستین صوفیان (ادامه)»، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1352ش؛ پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان‌سلمی، تهران، 1369ش؛ جاحظ، عمرو، البیان ‌و التبیین، به‌کوشش فوزی عطوی، بیروت، الشرکة اللبنانیة للکتاب؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس،به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، کابل، 1341ش؛ خطیبی، حسین، فن نثر در ادب پارسی، تهران، 1366ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1900م؛رادمهر،
فـریدالدین، ‌تحقیقـی در زندگی و افکـار و آثار جنید بغـدادی، تهـران، 1380ش؛
رضایتی کیشه خاله، محرم، تحقیق در رسالۀ قشیریه، تهران، 1384ش؛ روشن، محمد، مقدمه بر شرح التعرف مستملی بخاری، تهران، 1363ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ همو، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1363ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی نامه، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، 1940م؛ همو، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1348ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، مصر، 1945م؛ عین القضات همدانی، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1948م؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1378ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ مولایی، محمد سرور، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، تهران، 1362ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ میسن، ه‍ . و.، حلاج، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ نیشابوری، ابوالقاسم، عقلاءالمجانین، قاهره، 1989م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز:

Bowering, G., The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin, 1980; Massignon, L., La Passion de Hallaj, Paris, 1957; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Al-Muħasibi, an Early Mystic of Baghadad, London, 1935.
محمدجواد شمس

سده‌های 6-7ق/12-13م: اواخـر سـدۀ 5، سراسر سـدۀ 6 و سدۀ 7ق از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ تصوف است. ظهور بسیاری از مشایخ بزرگ صوفیه، پایه‌گذاری کهن‌ترین طریقه‌های سازمان‌یافته، شکل‌گیری برخی آیینها همچون خرقه‌پوشی و سند اجازۀ سلسله، رشد و توسعه و نظام‌مند شدن خانقاهها به عنوان نهادهای رسمی اجتماعی، و تأثیر تصوف در تحول ادبیات فارسی، از مشخصات بارز این دوره است (باوزانی، «دین در دورۀ سلجوقی1»، 283, 296؛ کیانی، 126-127، 150-153، 165).
در این دوره بر اثر تاخت‌و‌تاز قبایل ترک، نابسامانیهایی به وجود آمد که چیرگیهای پی‌در‌پی آنان در وضع اجتماعی جامعۀ اسلامی پدید آورد. در سدۀ 6ق، ایران، ماوراءالنهر، شام، آسیای صغیر، روم و قفقاز در دست سلجوقیان، و مولتان، پنجاب و سند در دست غزنویان بود. همچنین خوارزمشاهیان و غوریان و قراختاییان هر کدام در قلمروهای خاص خود حکومت می‌کردند، اما در عراق خلفای عباسی دیگر قدرت سابق را نداشتند (سایکس، 2/37، 66-68؛ اقبال و عاقلی، 94-96). با این همه، در این هنگام صوفیه از جایگاه مطلوبی برخوردار بودند، زیرا بسیاری از امرا، وزرا و سلاطین این عهد با ابراز ارادت به مشایخ صوفیه، از آنان حمایت می‌کردند. برای نمونه، برخی خلفای عباسی ‌چون مستنصر، مستنجد و ناصر و نیز طغرل سلجـوقـی و برخـی وزیـران ماننـد نظام‌الملک طـوسـی ــ که‌ خانقاههای بسیاری بنا کرد ــ توجه خاصی به صوفیه داشتند. نفوذ متصوفه چندان بود که ناصر خلیفه، شیخ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، صاحب عوارف المعارف را از سوی خود به سفارت فرستاد (ابن واصل، 4/35-36). در غرب جهان اسلام نیز حاکمانی چون صلاح‌الدین ایوبی و فرزندانش که مذهب شافعی را بر تشیع برگزیده بودند، به امور صوفیه و ساختن خانقا‌هها اهتمام نمودند (مقریزی، 3/570؛ تریمینگام، 16-19).
1. »Religion in the Saljuq Period«
در این دوره، مبالغه در باورهای دینی سخت رواج داشت و به‌رغـم مخالفت شدید کسانـی چون ابن جوزی ــ که در تلبیس ابلیس خود به شدت به نقد صوفیان پرداخت ــ تصوف با فضای دین رسمی هماهنگ گردید و خود را در چارچوب شریعت شناساند (باوزانی، همان، 296). البته پیش از این نیز کسانی همچون قشیری با دفاع از حق تصوف در داشتن جایگاهی مشروع در جامعه، و غزالی با پاسخ‌گویی به اعتراضهای وارده بر تصوف و دفع شبهه از حریم آن، به این جریان صورت مقبولی در جامعۀ مسلمانان بخشیده، و زمینه را برای رونق و رواج آن فراهم کرده بودند. در این میان، روی آوردن غزالی به تصوف بی‌گمان تأثیری مسلم بر آشتی شریعت و تصوف داشت و این توفیقی بود که بدون آن، طریقه‌های صوفیه‌ای که تقریباً نیم قرن پس از مرگ غزالی به وجود آمدند، مجالی برای فعالیتهای خود نمی‌یافتند. در واقع، پس از کاهش تقابل متصوفه و شریعتمداران، از یک سو آثاری چون فتوح الغیب، آداب المریدین و عوارف المعـارف به وجـود آمدنـد کـه بر جمع میان طریقت و شریعت ــ که از پیش در احیاء العلوم و کیمیای سعادت غزالی به آن پرداخته شده بود ــ تأکید داشتند (نک‍ : نفیسی، 111-118) و از سوی دیگر، برخی از مشایخ بزرگ چون عبدالقادر گیلانی (د562ق)، شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی (د 632ق) و نجم‌الدین کبرى (د 618ق) به ظهور رسیدند که هر یک مریدان بسیاری در خانقاههای خود پرورش دادند. این مشایخ به پایبندی به شریعت شهره بودند، چندان‌که نجم‌الدین کبرى و عبدالقادر گیلانی را به واسطۀ دانش فقهی و متابعت از شریعت، «امام در فقه» می‌خواندند و دربارۀ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی می‌گفتند که «نور متابعت نبی در جبین او چیز دیگری است» (مناوی، 2/254، 371؛ جامی، 474).
از دیگـر ویژگیهـای بارز این دوره،‌ رشـد و توسعـۀ خانقاهها ست. پیش از این، خواجه‌ نظام‌الملک طوسی و به تبعیت از وی، خلفا و شاهزادگان و اعیان و اشراف به ساختن خانقاهها اقدام نموده بودند و در این دوران خلفای متأخر عباسی نیز پس از ساختن خانقاهها و تأمین هزینه‌های آنها، مشایخ طریقت را به سمت شیخ‌الشیوخی و سرپرستی رباطهای دولتی بر‌گزیدند (تریمینگام، 8-10؛ زرین‌کوب، تصوف...، 45-46). رفته‌رفته آیینها و مراسم خانقاهی گسترش یافت و خانقاهها به سازمانهای رسمی و اجتماعی تبدیل شدند که در آنجا علاوه بر انجام امور خانقاهی، به موازات مدارس علوم دینی و حوزه‌های درس خصوصی، به عنوان مراکز تعلیمی به آموزش علوم اسلامی، بحث و مناظره در مسائل معنوی، وعظ و ارشاد و تألیف و تصنیف کتب می‌پرداختند (کیانی، 126-127، 369-383). در این دوره همچنین خانقاههایی برای زنان صوفی به وجود آمد که سرپرستی آنها بر عهدۀ خود زنان بود و از جملۀ مشهورترین آنها می‌توان به رباط فاطمۀ رازیه در بغداد، و رباط بغدادیه در قاهره به سرپرستی زینب بنت ابوالبرکات اشاره کرد (تریمینگام، 18).
این دوره از نظر کثرت مشایخ بزرگ صوفیه نیز دارای اهمیت است. مشایخی چون ابوالنجیب سهروردی، شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی، مؤسس طریقۀ سهروردیه، نجم‌الدین کبرى، بنیان‌گذار طریقۀ کبرویه و مشهور به شیخ ولی تراش که شاگردان نامداری چون مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویه، سیف‌الدین باخرزی و رضی‌الدین علی لالا را پرورد، نیز عبدالقادر گیلانی، پایه‌گذار طریقۀ قادریه، خواجه ابویعقوب یوسف همدانی، مؤسس طریقۀ خواجگان، و روزبهان بقلی شیرازی، بنیان‌گذار طریقۀ روزبهانیه به ظهور رسیدند. ظهور این مشایخ بزرگ، در کنار آشتی طریقت و شریعت، حمایت حاکمان و امرا از صوفیه، و رشد و توسعۀ خانقاهها، موجب اقبال روزافزون عامه به تصوف و ظهور نخستین طریقه‌های صوفیانه در این دوره گردید. تأسیس طریقه‌ها به یک معنا پیروزی تصوف در مبارزۀ سرسختانۀ آن برای به رسمیت شناخته شدن در جامعۀ اسلامی بود.
البته مدتها پیش از شکل‌گیری این طریقه‌ها، در آثار صوفیانی چون هجویری از چندین طریقۀ تصوف نام برده شده است، اما پیدایش این طریقه‌ها در اصل به اختلافات اعتقادی آنها باز می‌گشت و نه تفاوت در نحوۀ عبادات و اجرای مناسک (نک‍ : هجویری، 267-389). به علاوه، این طریقه‌های اولیه عموماً فاقد ساختاری منسجم، نظام‌ آیینی و سلوکی روشن و سلسله مراتب خاص خود بودند. از سدۀ 6ق به بعد، تجمعات صوفیه در قالب مجموعه‌هایی که به شیخ معینی نسبت داده می‌شد، شکل گرفت که از نظام دقیق و مسلک جداگانه‌ای پیروی می‌کرد و زندگی اجتماعی را در خانقاهها برپا می‌نمود. در این خانقاهها، مجالس مختلف تحت‌نظر شیخی که در تلقین ذکر، معارف صوفیه و سلوک طریقت صلاحیت داشت، برگذار می‌شد.
طریقه‌های صوفیه نه‌فقط در آداب ذکر و شیوۀ سلوک، بلکه در میزان اهمیت به شریعت نیز با هم متفاوت بودند و بر رعایت لوازم و قواعد شریعت تأکید یکسانی نداشتند. این طریقه‌ها چندی بعد به صورت شبکه‌ای از تشکیلات صوفیانه درآمدند که در سراسر دنیای اسلام گسترش یافتند. نظام این طریقه‌ها در طی تحول خود، هم از علوم اسلامی و هم از جریان کلی اعتقادی و آیینی در جوامع اسلامی تأثیر پذیرفت، چنان که شعائر دینی کمابیش با همان دقتی که در مساجد انجام می‌گرفت، در خانقاهها اجرا می‌شد و مشایخ صوفی، درست مانند محدثان سنتی در مدارس دینی، تنها هنگامی که از اساتید خود اجازۀ رسمی و خرقۀ ارشاد می‌گرفتند، صلاحیت هدایت مریدان را داشتند (باخرزی، 67؛ نجم‌الدین، 243-244).
مهم‌ترین طریقه‌هایی که در اواخر سدۀ 6 و سدۀ 7ق شکل گرفتند، سهروردیه، کبرویه، قادریه، رفاعیه، خواجگان، چشتیه و مولویه بودند. علاوه بر این، طریقه‌های کوچک‌تر دیگری چون روزبهانیه در فارس و یَسَویه در آسیای مرکزی و قفقاز، و بکتاشیه در آناتولی نیز پدید آمدند (تریمینگام، 14-15؛ باوزانی، «دین در دورۀ سلجوقی»، 296-297).
نفوذ تصوف در ادبیات فارسی نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. در اثر رخدادهای سدۀ 6ق عناصر صوفیانه به اشکال مختلف در ادبیات راه یافت و حضور آشکار خود را طی قرون متمادی حفظ نمود (برتلس، 51). در حقیقت صوفیۀ این عهد با توجه خاصی که به تربیت سالکان و ارشاد عامۀ مردم داشتند، شعر و نثر فارسی را از محافل درباری بیرون آوردند و آن را برای بیان مقاصد عالی عرفانی ـ اخلاقی و تربیتی به کار گرفتند و به این ترتیب، در میان عامه انتشار دادند (صفا، 2/369). علاوه بر این، از آنجا که بنای کار اهل تصوف بر ذوق و حال بود، شعر و نثر را با لطف و صفایی خاص همراه کردند و به آنها مایه‌های جدیدی از تفکر بخشیدند. با آنکه غالب آثار منثور عرفانی این دوره با به کارگیری زبان سادۀ فارسی نوشته شده‌اند، اما نثر صوفیه در آنها گاه مانند شعر آکنده از مضامین عاشقانه و شور و جذبه است. عبهر العاشقین روزبهان بقلی شیرازی و تمهیدات عین القضات همدانی آثاری از این دست‌اند. هرچند پیش از این نمونه‌هایی از شعر تعلیمی در قطعات و رباعیات منقول از ابوسعید ابوالخیر و آثار خواجه عبدالله انصاری وجود داشت، اما عالی‌ترین و قوی‌ترین مظاهر شعر تعلیمی در حدیقۀ سنایی و بعد از آن در مثنویهای عطار و مولوی ــ که به پیروی از حدیقه سروده شده‌اند ــ شکل گرفت (برتلس، 94؛ زرین‌کوب، ارزش...، 130، 144).
در سدۀ 7ق، از یک سو حادثۀ هجوم ویرانگر مغول و قتل عام مردم، جهان اسلام را به چنان مصیبتی گرفتار کرد که به اعتقاد برخی از زمان خلقت آدم(ع) بی‌سابقه بود (ابن اثیر، 12/358) و از سویی دیگر، شکفتگی و گسترش تصوف به عنوان بُعد باطنی اسلام در همۀ سرزمینهای اسلامی چون ایران، هند، ترکستان، شام، روم و افریقا، و ظهور صوفیان نامداری چون محیی‌الدین ابن عربی، جلال‌الدین بلخی، شهاب‌الدین سهروردی، اوحدالدین کرمانی، نجم‌الدین رازی، فخرالدین عراقی، سیف‌الدین باخرزی، عزیزالدین نسفی، بهاءالدین زکریای مولتانی، معین‌الدین چشتی و ابوالحسن شاذلی باعث شد که این دوره یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ اسلام، و حتى نوعی بازگشت به عصر طلایی پیامبر(ص) قلمداد شود (نصر، «مقالات... 1»، 97).
در این سده، تصوف بیش از پیش در حیات فردی و اجتماعی مسلمانان ریشه دوانید و گرایش عمومی بدان فزونی یافت، چنان‌که وقتی ابن بطوطه، جهانگرد پرآوازۀ مراکشی، در نیمۀ نخست سدۀ 8 ق از مغرب تا مشرق جهان اسلامی به سفر پرداخت، در همه جا خانقاهها و رباطها و تکیه‌ها و لنگرها را پر از جنب‌و‌جوش دید (برای نمونه، نک‍ : 1/393-399). تصوف در این دوره بر فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیز سایه افکند و ادبیات فارسی را تحت نفوذ و سیطرۀ خود درآورد (صفا، 3(1)/178). میراث صوفیه، چه در عرفان نظری و عملی، و چه در شعر صوفیانه پخته‌تر شد و آثار ماندگاری چون عوارف المعارف، مرصاد العباد و فصوص الحکم به نگارش درآمدند و مثنوی مولوی شعر صوفیانه را به اوج خود رسانید. در میان وقایعی که در این سده رخ داد، دو رویداد، یعنی حملۀ ویرانگر مغول و ظهور ابن عربی، بیش از همه در جریان تصوف این دوره و دوره‌های بعدی تأثیر گذاشت.
الف‌ـ هجوم مغـول و تأثیر آن بر تصوف: در این سده مغولان ــ که از اقوام زردپوست ساکن آسیای مرکزی و شرقی بودند ــ با چند حمله تقریباً تمامی عالم اسلام را به تصرف خود در آوردند و با کشتن المستعصم بالله در بغداد، خلافت 525 سالۀ عباسی را از میان برداشتند و تا مرز مصر پیش رفتند. در طی این حملات، مردم بسیاری کشته شدند، برخی از شهرها به کلی ویران گشتند و در برخی از شهرهای دیگر مدارس، مساجد و کتابخانه‌های متعدد از میان رفتند. در این میان، برخی صوفیه نیز از چنگال قهر مغول ایمن نماندند، چنان‌که فریدالدین عطار در جریان حملۀ مغول به نیشابور به قتل رسید (فروزانفر، شرح...، 90-92) و نجم‌الدین کبرى ــ از مشایخ بزرگ صوفیه و بنیان‌گذار سلسلۀ کبرویه ــ در واقعۀ قتل عام خوارزم خرقۀ خود را به کناری نهاد، لباس رزم پوشید و به شمشیر مغول کشته شد (خواندمیر، 3/35-37).
در جریان حملات مغول، بسیاری از مردم که توان فرار از این مصیبت را داشتند، به نواحی امن گریختند. این نواحی که غالباً به سبب تبعیت امرا و سلاطین‌ آنها از مغول و قبول خراج‌گزاری آنان، تا حدی از گزند مغول در امان مانده بودند، عبارت بودند از بلاد روم و آسیای صغیر، هندوستان غربی و برخی مناطق تحت حکومت امرای محلی که مهم‌ترین آنها ناحیۀ فارس و جنوب ایران بود (اقبال، 107). این 3 ناحیه برای صوفیان نیز پناهگاه ایمنی برای فرار از فتنۀ مغول به شمار می‌آمد. از همین‌رو بود که بهاءالدین ولد صوفی نامدار خراسان، به همراه خانواده و وابستگان، از جمله فرزند نوجوانش، جلال‌الدین بلخی، چند سالی پیش از حملۀ مغول و به سبب اختلاف با سلطان محمد خوارزمشاه (افلاکی، 1/11-13؛ فروزانفر، رساله...، 9) ــ و به قولی به سبب شنیدن خبر حملۀ مغول (زرین‌کوب، جست و جو...، 279) ــ به سمت بغداد، مکه و شام حرکت کرد و سپس به دعوت علاءالدین کیقباد، پادشاه سلجوقی روم، به قونیه رفت و تحت حمایت وی قرار گرفت. نجم‌الدین رازی نیز از پی نابسامانیهای ناشی از حملۀ مغول و مصائب پس از آن، از خوارزم به ری و همدان، و از آنجا به قیصریه رفت و اثر مشهور خود مرصاد العباد را به نام علاءالدین کیقباد به رشتۀ تحریر درآورد (ریاحی، 15-23). همچنین، سیف‌الدین باخرزی و سعدالدین حَمویه ــ که هر دو از شاگردان شیخ نجم‌الدین کبرى بودند ــ اندکی پیش از قتل عام خوارزم توسط لشکر مغول، به اشارت شیخ خود از شهر خارج شدند. باخرزی به بخارا رفت و در آنجا ساکن شد، و حمویه به مازندران، عراق، شام و حجاز سفر کرد و نزدیک ربع قرن در آن سرزمینها ماند (افشار، 9-10؛ مایل هروی، 13-15؛ شوشتری، 2/76). برخی صوفیان نیز که در سرزمینهای زیر اشغال مغول زندگی می‌کردند و از حملات اولیۀ ایشان در امان مانده بودند، در طول حکومت آنان با مصائب جنگهای داخلی و دیگر بلایا دست و پنجه نرم می‌کردند؛ همچون عزیزالدین نسفی که در اثر جنگ لشکر ایلخان اباقا با مغولان جغتایی در 671ق/1272م مجبور به ترک بخارا شد و به همراه اطرافیانش شهر به شهر از بیم مغول گریخت تا به جنوب ایران رفت و کتابهای مشهورش را نیز در آن ناحیه تألیف نمود (نسفی، 2-4؛ ریجون، 26-27).
1. Sufi…
با آنکه حملۀ مغول صدمات فراوانی بر فرهنگ و تمدن اسلامی وارد آورد، اما آرامش نسبی که پس از حملات اولیه در مناطق زیر اشغال به وجود آمد، زمینه‌های مساعدی را نیز ایجاد نمود. تشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمینهای متمدن آسیا در سایۀ حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملتها در حوزۀ فرمانروایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه‌ها در میان این ملتها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمینهای غیرمسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد (اقبال، 108-109). در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمینهای مجاور و نواحی امن‌تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناهگاههای فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنتهای خانقاهی را در آنجا رواج دادند (صفا، 3(1)/166).
همچنین، هر چند تصوف در دورۀ قبل از مغول و به خصوص در زمان خلفای متأخر عباسی رشد قابل ملاحظه‌ای کرده بود، در این دوره به سبب آمادگی زمینه و استقبال مردم، و نیز رسمیت یافتن از سوی حاکمان، در مناطق تحت تصرف مغول گسترش و رونقی بیش از پیش یافت. زمینۀ عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که از یک سو، حملات مغول و اختلافـات داخلـی سران آنها و درگیـریهای پیاپـی امیران که گاه به گاه برای تصرف ناحیه‌ای به جنگ برمی‌خاستند، باعث ناامنی و آشفتگی سیاسی و اجتماعی شده بود و مردم از مشاهدۀ این همه نابسامانی‌ و پریشانی به افکار انزواگرایانه و انقطاع از دنیای فانی و گذرا روی می‌آوردند و از سوی دیگر، این طرز تفکر که فتنۀ مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است (جوینی، 1/81)، رفته‌رفته به تفکری رایج تبدیل می‌شد که نتیجۀ آن رواج اندیشۀ جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می‌رسد که در این دوره در اثر غلبۀ این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، تودۀ مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست‌کم تسکین‌دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این‌رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوۀ سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه‌ای می‌بخشید و آنان را در دشواریهای زندگی یاری می‌داد. این استقبال و گرایش عمومی به تصوف، با اقبال و حمایت حاکمان مغول روز به روز تقویت می‌شد.
در حقیقت هر چند حملات مغول ــ به خصوص اولین حملات آنها به مناطـق شرقـی و شمالـی ایران ــ باعث کشته شدن و آوارگی برخی صوفیه شد، اما مغولان از همان ابتدا از ارزش گنجینه‌های معنوی سرزمینهای تحت تصرف خود با خبر بودند (لین، 230-231) و به سبب فرهنگ دینی خاص خود و اعتقاد به نیروهای اثربخش غیبی (اشپولر، 174-179)، همواره جانب احتیاط و احترام را در برخورد با مشایخ ــ که آنها را صاحبان کـرامات و نیـروهای غیبـی می‌دانستنـد ــ رعایت می‌کردند و می‌کوشیدند تا از گزند قدرت غیبی آنان در امان باشند، چنان‌که بنابر برخی روایات، در ماجرای کشته شدن نجم‌الدین کبرى نیز پیش از شروع جنگ مغولان از وی خواستند که به همراه خانواده‌اش از شهر خارج شود تا از قتل عام آن دیار آسیبی به وی نرسد (حمدالله، 1/789؛ خواندمیر، 3/36). حتى اگر این چنین روایتی درست نباشد (زرین‌کوب، دنباله...، 89)، نقل آن در منابع تاریخی می‌تواند بیانگر اعتقاد عمومی به رعایت حرمت مشایخ از جانب مغول باشد.
بسیاری از حاکمان و ایلخانان مغول همچون غازان‌خان، سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) و سلطان ابوسعید، و نیز برخی از وزیران مانند نصیرالدین طوسی، رشیدالدین فضل‌الله همدانی و فرزندش خواجه غیاث‌الدین محمد نیز آشکارا به تصوف گرایش داشتند و با ساختن خانقاههای متعدد و بخشیدن اموال و وقف املاک فراوان برای آنها، از صوفیان حمایت می‌کردند. از جملۀ آنها می‌توان به خانقاههای ساخته شده توسط غازان‌خان در تبریز و همدان، خانقاه ساخته شده توسط اولجایتو در سلطانیه و نیز خانقاه خواجه‌ رشیدالدین در یزد اشاره کرد (رشیدالدین، تاریخ...، 209، 214-215، مکاتبات...، 183؛ جعفری، 109). به همین سبب در این دوره مشایخ نیز از قدرت و احترام بسیار برخوردار شدند، همچون سیف‌الدین باخرزی که مغولان به او اظهار ارادت می‌کردند و تولیت مدرسه‌ای را که مادر خان مغول با هزار «بالش» نقره از مال خود در بخارا ساخته بود، به وی سپردند (جوینی، 3/9)؛ صدرالدین ابراهیم حمویه که مراسم تشـرف غازان‌خـان ــ ششمین خـان مغـول پس از هولاکو ــ به اسلام با حضور وی صورت گرفت (رشیدالدین، جامع...، 903)؛ شیخ صفی‌الدین اردبیلی که نفوذ و شهرت فراوان و مریدان بی‌شمار داشت (حمدالله، 1/793)؛ و علاءالدولۀ سمنانی که در دستگاه مغول ارج و منزلتی خاص داشت و حتى به درخواست یکی از امرای بزرگ مغول، میان او و سلطان ابوسعید وساطت کرد (خواندمیر، 3/212).
1. »Religion under the Mongols«
از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. از همان ابتدای این واقعه، و به‌خصوص پس از سقوط خلافت عباسی و استیلای مغولان بر عراق، از یک سو شیعیان مجال بیشتری یافتند و توانستند با آزادی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند و از سوی دیگر به‌تدریج، گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه‌رو در محافل سنی‌مذهب پدید آمد (شیبی، الفکر...، 92؛ باوزانی، «دین در دورۀ مغولان1»، 549). علاوه بر این، برخی از اسماعیلیه نیز که مغلوب مغول شده و به فعالیتهای مخفی روی آورده بودند، به سلسله‌های صوفیه پیوستند یا شاخـه‌های جدیدی در آن سلسله‌ها پدید آوردند (نصر، «مقالات»، 115) و بدین‌ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغۀ شیعی مهم‌ترین ویژگی دینی دورۀ مغول گردید (باوزانی، همان، 547).
ب ـ ظهور ابن عربـی و پیدایش تصوف نظـری: یکـی دیگر از وقایع مهم سدۀ 7ق ظهور محیی‌الدین ابن عربی، از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین صوفیان جهان اسلام است. آثار متعدد و متنوع بر جای مانده از وی که صدها عنوان آن برشمرده شده است (نک‍ : یحیى، سراسر اثر)، مباحثی از جمله جهان‌شناسی،خداشناسی، معرفة النفس، تفسیر قرآن، فقه، حدیث، سیر و سلوک و عملاً هر موضوع دیگری را که به نحوی با موضوعات دینی و معنوی مرتبط باشد، شامل می‌شود (نصر، 116-119). وی نه‌تنها تأثیری شگرف بر جهان اسلام برجای گذاشت، بلکه به اعتقاد برخی محققان، در پدید آمدن برخی از آثار نویسندگان مغرب‌زمین ــ همچون کمدی الاهی دانته، شاعر فلورانسی که 25 سـال پس از مرگ ابن عربـی به دنیا آمد ــ نیز تأثیرگذار بوده است (آسین پالاسیوس، 263-276).
با ظهور ابن عربی باورها و اندیشه‌های صوفیه ــ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ــ تنظیم و صورت‌بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و «علم عرفان» به عنوان یکی از شاخه‌های علوم اسلامی به رسمیت شناخته شد (قیصری، 41؛ نصر، 108). این بیان نظری جهان‌شناسی عرفانی که البته در هیچ یک از کتابها و رسائل ابن عربی به شکلی یکپارچه بیان نشده بود (عفیفی، 569)، توسط شاگردان غالباً فلسفی‌مشرب وی ادامه یافت که گاه در قرائت خود از آثار او استقلال فکری داشتند و تأثیری مهم بر روند فهم دیگران از تعالیم وی و شکل‌گیری مکتب ابن عربی برجای گذاشتند.
تأثیر ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی در مناطق مختلفی چون هند، آسیای صغیر، سوریه، مصـر و حتى چین و سرزمینهـای مالایایی نگاشته شده است، پیدا ست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران، بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است، چندان‌که ایرانیان بیشترین شروح را بر آثار وی نگاشتند (کربن، 14؛ نصر، «مقالات»، 97-98, 102 ، نیز 144(. در گسترش تعالیم ابن عربی در ایران، صدرالدین قونوی ــ ناپسری و شارح بزرگ تعالیم ابن عربی ــ بیشترین سهم را داشت، زیرا وی نخستین کسی بود که میان تعالیم او و تصوف ایران ارتباط برقرار کرد و توانست افکار ابن عربی را از زبان و فرهنگ عرفانی سامی به زبان و فرهنگ عرفان در محیط ایرانی منتقل کند (چیتیک، 32؛ نفیسی، 210؛ آشتیانی، 27-28؛ نصر، «ابن عربی...1»، 360). پس از او نیز صوفیانی چون مؤیدالدین جَندی، تاج‌الدین بن حسین خوارزمی، فخرالدین عراقی، عبدالرزاق کاشانی، داوود بن محمود قیصری، محمود شبستری و عبدالرحمان جامی تأثیری بسزا در گسترش آراء ابن عربی در میان ایرانیان داشتند.
تأثیر پذیری سلسله‌های گوناگون صوفیه از تعالیم ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. مشایخ سلسلۀ سهروردیه از همان ابتدا با ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در منابع آمده است که شهاب‌الدین سهروردی، بنیان‌گذار این سلسله، با ابن عربی دیداری داشته است (یافعی، 4/101؛ ابن عماد، 5/193-194). هرچند که برخی در این دیدار تردید کرده‌اند (عداس، 240-241). همچنین گفته شده است که ابن عربی چندی تربیت صدرالدین قونوی را به اوحدالدین کرمانی، از مشایخ سهروردیه سپرد ( مناقب، 85) و همین قونوی وصیت کرد که او را با خرقۀ ابن عربی و سجادۀ اوحدالدین کرمانی دفن کنند (کربلایی، 1/61). علاوه بر این، برخی از شارحان بزرگ مکتب ابن عربی از پیروان سهروردیه بودند. سعیدالدین فرغانی که از شاگردان برجستۀ قونوی بود، پیش از پیوستن به قونوی از نجیب‌الدین علی بن بُزغُش شیرازی، از مشایخ سهروردیه، خرقه گرفته، و توسط وی تلقین ذکر شده بود (جامی، 558). عبدالرزاق کاشی نیز در طریقت از پیروان سهروردیه بود و می‌کوشید تا در تقریر عقاید ابن عربی به تقلید صرف نپردازد و آنها را با آموزه‌های سهروردی و گاه غزالی تلفیق کند و این تقریر او، از عوامل مهم گسترش مکتب ابن عربی در ایران بود. داوود قیصری نیز ــ که شرح و مقدمۀ وی بر فصوص الحکم از منابع مهم مطالعۀ آراء ابن عربی محسوب می‌شود ــ از شاگردان عبدالرزاق کاشی بود و به‌واسطۀ وی از پیروان سهروردیه محسوب می‌شد (زرین‌کوب، دنباله، 131-133).
1. »Ibn ªArabi…«
در سلسلۀ کبرویه تأثیر تعالیم ابن عربی به گونه‌ای دیگر بود. با آنکه تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیى باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضدفلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن همچون نورالدین عبدالرحمان اسفراینی و شاگردش علاءالدولۀ سمنانی که در آثار خود از جمله العروة لاهل الخلوة و الجلوة مخالفت خود را با ابن عربی بیان کرد (نک‍ : علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344)، موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب ابن عربی مدتی به تأخیر افتد. پس از علاءالدولۀ سمنانی، تعالیم سلسلۀ کبرویه توسط افرادی چون میرسید علی همدانی با آراء ابن عربی درآمیخت و پس از انشعاب آن سلسله به دو شاخۀ ذهبیه و نوربخشیه، مشایخ هر دو شاخه
گرایشهای آشکاری به تعالیم ابن ‌عربی از خود نشان دادند (زرین‌کوب، همان، 182؛ ریاض، 153-154، 162).
در سلسلۀ نقشبندیه نیز، با وجود آنکه یکی از مخالفان ابن‌عربی به نام شیخ احمد سرهندی، ظاهراً تحت تأثیر علاءالدولۀ سمنانی، نظریۀ «وحدت شهود» را در مقابل «وحدت وجود» ابن‌عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. پیش از سرهندی، خلفای بهاءالدین نقشبند، خواجه محمد پارسا، خواجه عبیدالله احرار و سرانجام عبدالرحمان جامی، مبلغ و شارح اندیشه‌های ابن عربی بودند. خواجه محمد پارسا فصوص الحکم و الفتوحات المکیۀ ابن‌عربی را «جان» و «دل» می‌خواند (کاشفی، 1/244) و هم او و هم عبدالرحمان جامی شروحی بر آثار ابن عربی و به خصوص فصوص الحکم وی نوشتند. پس از سرهندی نیز مخالفت با ابن‌عربی در نقشبندیه دیری نپایید و یک سده پس از وی، یکی از مشایخ نقشبندیه به نام شاه ولی‌الله دهلوی در رسالۀ فیصلة وحدة الوجود و الشهود خود تلاش نمود تا میان آراء ابن عربی و سرهندی توافقی ایجاد کند و نشان دهد که اختلاف آن دو اختلافی بنیادین نیست (رضوی، II/253-254, 256-259؛ تاریخ...، 3/303-304).
سلسلۀ چشتیه نیز از آراء ابن‌ عربی تأثیر پذیرفت. با آنکه مشایخ چشتیه در ابتدا آثاری همچون عوارف المعارف سهروردی و کشف المحجوب هجویری را کتابهای تعلیمی اصلی خود می‌دانستند و برخی از مشایخ چون سیدمحمد گیسودراز به مخالفت با آراء ابن عربی می‌پرداختند، اما مشایخ این طریقه بعدها به آموزه‌های ابن‌ عربی متمایل شدند و به ترویج مکتب وی پرداختند، از جمله عبدالقدوس گنگوهی که شرحی بر آثار ابن عربی نوشت، نظام‌الدین تهانسیری که لمعات فخرالدین عراقی را شرح کرد، و محب‌الله الله‌آبادی که با نگارش آثار متعدد به ‌ترویج آراء ابن‌ عربی پرداخت (رضوی، I/253-254, II/265, 268-270؛ نظامی، 221). سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه نیز از همان ابتدا گرایش آشکاری به تعالیم ابن‌عربی داشت و رسالات فارسی متعدد شاه نعمت‌الله ولی که براساس مکتب ابن ‌عربی نوشته شده است، همچنین شروح وی بر فصوص الحکم و شرح او بر ابیات آن کتاب، شاهدی بر این مدعا ست (جهانگیری، 592). در سلسلۀ شاذلیه نیز تعالیم ابن‌ عربی مورد توجه قرار گرفت و برخی مشایخ بزرگ این سلسله همچون ابن عطاءالله اسکندری و محمد مغربی شاذلی ابن عربی را به بزرگی می‌ستودند (غنیمی، 340؛ شعرانی، 9).
برخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم ابن‌ عربی و آموزه‌های شیعیان را نشانه‌ای از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته‌اند (شیبی، الصلة...، 376-379) و برخی دیگر بر آن باورند که پاره‌ای مباحث موجود در آثار وی چنان است که گویی به قلم یک عارف شیعی نگاشته شده است (کربن، 26). با این همه، باید اذعان داشت که تأثیر او بر عرفان شیعی، کم‌تر از اثرپذیری او نبوده است. تعالیم ابن ‌عربی به خوبی مورد توجه عارفان شیعه قرار گرفت و در کنار شارحان سنی‌مذهب او، شارحانی شیعی همچون سیدحیدر آملی، ابن تُرکه و ابن ابی جمهور با برخی تغییرات، تعالیم وی را به عرفان شیعی وارد کردند. در این میان نقش سیدحیدر آملی برجسته‌تر از دیگران است و آثار وی نقطۀ عطفی در ادغام تعالیم ابن ‌عربی با عرفان شیعی به شمار می‌آید (کربن، 14؛ نصر، «ابن‌ عربی»، 359). وی در جامع الاسرار خود می‌کوشد تا وحدت حقیقت تصوف و تشیع را اثبات نماید و بجز برخی اختلاف‌نظرها، به ویژه در مسئلۀ ولایت (آملی، 379-448)، در اغلب موارد آراء ابن عربی را می‌پذیرد. بدین‌ ترتیب، مکتب ابن عربی که ابتدا از محیطی سنی‌مذهب برخاست، به گرمی در محافل شیعی پذیرفته شد و در طریقه‌‌های صوفیانۀ شیعی همچون نعمت اللٰهیه، نوربخشیه و ذهبیه جذب گردید (نصر، «مقالات»، 116 100,).
افزون بر آنچه ذکر شد، ابن‌عربی در ادبیات صوفیانۀ پس از خود ــ چه در محتوا و چه در سبک نگارش ــ تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می‌کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ــ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می‌شدند ــ می‌پرداخت. همچنین با ظهور مکتب ابن‌ عربی آثار صوفیانه‌ای پدید آمد که آکنده از اصطلاحات خاص آن مکتب، و مشتمل بر مباحثی پیچیده و غیرقابل فهم برای همگان بود تا آنجا که برخی شارحان آثار ابن‌عربی را به نوشتن فرهنگهای اصطلاحات وا داشت (عبدالرزاق، 46). همچنین برخی پیروان ابن عربی کوشیدند تا تعالیم او را در قالب شعر بیان کنند که از این میان گلشن راز شیخ محمود شبستری ــ که به اعتقاد برخی خلاصۀ مبانی فکری تصوف به شیوۀ ابن عربی (نصر، همان، 99) و سودمندترین مقدمه بر اندیشه‌های صوفیانۀ پس از ابن ‌عربی است (شیمل، 280) ــ از بهترین نمونه‌های این کوشش است. علاوه بر این، شیوۀ شاعرانۀ فخرالدین عراقی در تقریر مکتب ابن‌ عربی در لمعات و نیز بعضی غزلیات او، سرمشق برخی شعرای صوفی گردید. شاه نعمت‌الله ولی نیز در غزلیات خود به شرح تعالیم ابن‌عربی پرداخت و این شیوه به وسیلۀ محمد شیرین مغربی و عبدالرحمان جامی دنبال گردید (زرین‌کوب، دنباله، 149-150).
البته باید در نظر داشت که تعالیم ابن ‌عربی بیشتر در آثار نظری صوفیه مجال تأثیر یافت و در آثار عملی صوفیان پس از او حضور مشهودی نداشت. به بیان دیگر، به رغم اینکه برخی آثار عملی صوفیه همچون شرح منازل السائرین عفیف‌الدین تلمسانی و شرح عبدالرزاق کاشی بر آن کتاب ــ که برگرفته از شرح تلمسانی است (بیدارفر، 34) ــ بر مبنای مکتب ابن‌ عربی نوشته شده‌اند و در برخی از کتابهای عملی صوفیه نیز اشاراتی به استفاده از آثار ابن‌عربی رفته است ــ همچون اوراد الاحباب ابوالمفاخر یحیى باخرزی که افزون بر مآخذی چون قوت القلوب ابوطالب مکی، از 3 رسالۀ حلیة الابدال، امر المربوط و کنه ما لابدّ للمرید ابن‌عربی نیز یاد می‌کند (باخرزی، 357) ــ اما تأثیر ابن‌ عربی بر آثار عملی صوفیانه چندان محسوس نیست.

مآخذ: آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، 1979م؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، 1407ق؛ ابن واصل، محمد، مفرج الکروب، به کوشش حسنین محمدربیع، قاهره، 1972م؛ اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، 1351ش؛ افشار، ایرج، مقدمه بر اوراد الاحباب (نک‍ : هم‍ ، باخرزی)؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1959م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، 1376ش؛ همو و باقر عاقلی، تاریخ ایران پس از اسلام، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه و دورۀ پهلوی، تهران، 1378ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1383ش؛ برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛ بیدارفر، محسن، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، 1372ش؛ تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، لاهور، 1972م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1382ش؛ جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ جوینی، محمد، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1382ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1375ش؛ چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، 1370ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1381ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1333ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1358ق/1940م؛ همو، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1374ش؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاحی، محمدامین، مقدمه بر مرصاد العباد (نک‍ : هم‍ ، نجم‌الدین رازی)؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1370ش؛ ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1378ش؛ همو، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1383ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1379ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ سایکس، پرسی، تاریخ ایران، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، 1363ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، 1351ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، 1969م؛ همو، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، 1368ق؛ صفـا، ذبیح‌الله، تاریـخ ادبیـات در
ایران،‌ تهران،1372ش؛ عبدالرزاق‌کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش عبدالعـال

‌ ‌شاهین، قاهره، 1413ق؛ عفیفی، ابوالعلاء، «ابن عربی»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، 1362ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، «الطریقة الاکبریة»، الکتاب التذکاری (هم‍ ‌)؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران، 1382ش؛ همو، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، 1374ش؛ قیصری، داوود، رسائل قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1357ش؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، 1389ق؛ کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، 1344ش؛ کربن، هانری، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، 1368ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1380ش؛ مایل هروی، نجیب، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، 1362ش؛ مقریزی، احمد، الخطط، به کوشش محمد زینهر و مدیحه شرقاوی، قاهره، 1998م؛ مناقب، به کوشش بدیع‌‌الزمان فروزانفر، تهران، 1347ش؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر، بیروت، 1999م؛ نجم‌الدین‌ رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1354ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1975م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1377ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، 1390ق/1970م؛ یحیى، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخها و تصنیفها، دارالصابونی/ دارالهدایة، 1413ق؛ نیز:

Addas, C., The Quest for the Red Sulphur, Cambridge, 1993; Asin Palacios, M., Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sutherlan, London, 1968; Bausani, A., »Religion in the Saljuq Period«, »Religion under the Mongols«, The Cambridge History of Iran, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, vol. V; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton, 1998, vol. V; Lane, G., Early Mongol Rule in Thirteenth Century Iran, London, 2003; Nasr, S. H., »Ibn ªArabi in the Persian Speaking World«, (vide: PB, Alketab ot- tazkāri); id, Sufi Essays, London, 1972; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, London, 1971.
ثریا خدامرادی ـ سعید ضرابی‌زاده


III. تصوف در سرزمینهای گوناگون
ایران: دوره ایلخانان (سدۀ 7-8ق/13-14م) و پس از آن: دورۀ تیموری (سدۀ 8-10ق/14-16م) را باید از دوره‌های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا در دورۀ اول برخی ایلخانان مغول و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات، و ساخت خانقاهها موجبات رشد تصوف را فراهم آوردند (نک‍ : رشیدالدین، مکاتبات...، 183، 286، تاریخ...، 190، 209، 215، 280؛ صفا، 4/66-68) و در دورۀ دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید. به این ترتیب، با آنکه در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می‌ورزیدند (همچون تکفیر ابن‌ تُرکۀ اصفهانی)، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. در این دو دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزایندۀ آن به تشیع، و دیگری رونق مکتب ابن‌عربی و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته بود (پاتر، 77-82؛ مزائوی، 63-66).
مهم‌ترین طریقه‌های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله‌های چهارده‌گانۀ معروفیه به شمار می‌روند. سلسلۀ سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (د 563ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت، اما به کوشش بهاءالدین زکریا مولتانی (د 661ق) در هند گسترش چشمگیری یافت (نک‍ : ه‍ د، شبه قاره). از شخصیتهای بزرگ این سلسلـه در ایران باید از عزالـدین محمـود کاشانـی (د 735ق)، صاحب مصباح الهدایه، و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی (د 736ق)، صاحب شرح فصوص الحکم و شرح منازل السائرین نام برد، که هر دو از مریدان دو شیخ نامدار سهروردیه در ایران، یعنی نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی
(د 699ق) و ظهیـرالدین عبدالرحمان بن نجیب‌الدین علی بن بُزغش شیرازی (د 714ق) بودند و با تألیفات خود سنت تعلیمی سهروردیه، مبنی بر توجه عملی به عوارف‌المعارف سهروردی، و توجه علمی به عرفان ابن‌ عربی و نوشتن شرح بر آثار او را ادامه دادند (همایی، مقدمه...، 13-14، 45-46).
طریقۀ کبرویه نیز به شیخ نجم‌الدین کبرى (مق‍ 618ق) منسوب است که خلفای بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف‌الـدین باخرزی، رضـی‌الدین علی لالا و سعدالدین حمویه را پرورد که هر یک از آنها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمینهای اسلامی داشتند. یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم‌الدین کبرى اصل «ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د 650ق) جایگاه مهمی داشت. دیدگاه حمویه در این زمینه به آراء و نظریات شیعه بسیار نزدیک بود و شاید بتوان وی را یکی از عوامل رشد گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و به‌ویژه طریقۀ کبرویه، به شمار آورد (نک‍ : سعدالدین حمویه، 99-100، 133؛ نسفی، الانسان...، 320-321؛ همایی، مولوی‌نامه، 1/1041). شاگرد او، عزیزالدین نسفی نیز در این زمینه تحت تأثیر پیر خود بود و در آثار او، همچون الانسان الکامل، مقصد اقصى و کشف الحقائق، نزدیکی اندیشه‌های وی به دیدگاههای شیعی به خوبی نمایان است (نک‍ : الانسان، 314 بب‍ ، کشف...، 79-82، «مقصد اقصى»، 244- 247؛ نیز نک‍ : موله، 20-27؛ زرین‌کوب، 165-166).
علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق) نیز از دیگر مشایخ نامدار کبروی است که با آنکه دربارۀ مفهوم ولایت اختلاف ‌نظرهایی با حمویه دارد (نک‍ : چهل...، 172-173)، اما در آثار خود ارادتش به اهل بیت را نشان داده، و تقدم و ولایت آنان را تأیید کرده است (همان، 73-74، 77، مناظر...، 130، 138 بب‍ ؛ نیز نک‍ : مایل هروی، 24-27). توجه به اصل ولایت و گرایشهای شیعی در آثار میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت‌یافتگان شیخ محمود مزدقانی (د 761ق)، نیز به روشنی پیدا ست (همدانی، 5-6؛ ریاض، 184-187، 201، 205).
وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه‌قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د 826ق) به خلافت رسید. به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سیدمحمد نوربخش (د 869ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام برضد شاهرخ تیموری ــ که در آن هنگام حکومت را در دست داشت ــ ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست. اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد. نوربخش نیز، ظاهراً به سبب پایگاه اجتماعی‌اش، از مرگ گریخت و به هرات تبعید شد. اما پس از تعقیب و گریزهای پیاپی، و فراز و نشیبهای فراوان، سرانجام به ری رفت و در همانجا درگذشت (شوشتری، 2/144-148؛ هدایت، 251؛ زرین‌کوب، 184-185؛ دِوِسه، 59-62؛ قس: یارشاطر، 18). وی خود را «مظهر» و «امام الاولیاء» و «نتیجۀ سلطان آل‌عبا» می‌دانست و اهل زمانه را به یاری فرا می‌خواند (نوایی، 153-154). با این همه، برخی محققان انتساب دعوی مهدویت به او را چندان درست نمی‌دانند و آن را مربوط به اوایل حال او می‌شمرند؛ به ویژه آنکه شاه‌قاسم فیض‌بخش، فرزند او نیز این نسبت را تهمتی بر پدر خود، و موجب بدنامی او می‌دانست (زرین‌کوب، 186؛ صفا، 4/59-60). به هر روی، پیروان سیدمحمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایشهای شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند (زرین‌کوب، 183).
با آنکه خواجه اسحاق ختلانی سیدمحمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره‌ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سیدعبدالله برزش‌آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره‌های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه‌های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می‌شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتـی (د 1126ق)، و پس از او، سیـدقطب‌الدین نیریزی (د 1173ق)، پایگاه این طریقه به فارس منتقل شد و همچنان در آنجا ماند (زرین‌کوب، 265؛ خاوری، 1/290، 294-296، 307-308).
از دیگر طریقه‌های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقۀ نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (د 719ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت و در دوره‌های بعد در خراسان و دیگر سرزمینهای اسلامی نیز پیروان بسیار پیـدا کـرد. خـواجه محمـد پارسـا (د 822ق)، عبیـداللـه احرار (د 895ق) و عبدالرحمان جامی (د 898ق) از عارفان نامدار این طریقه به شمار می‌روند.
اندکی متأخرتر از طریقه‌های یاد شده، طریقۀ نعمت‌اللٰهیه نیز توسط شاه نعمت‌الله ولی (د 834ق) پایه‌گذاری شد. اگرچه دربارۀ مذهب شاه نعمت‌الله اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه‌های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته‌اند (نک‍ : فرزام، 587-607؛ پازوکی، 457-463) و سلسله‌ای را که پس از او شکل گرفت نیز از جمله طریقه‌های شیعه به شمار آورده‌اند‌ (گـراهام، 165, 167؛ امیرارجمند، «سایه... 1» ، 116).
پس از درگذشت شاه نعمت‌الله ولی، دشواریها و فشارهای حکومت تیموری ــ که ظاهراً از فزونی صوفیان شیعه در هراس بود ــ شاه خلیل‌الله، فرزند و جانشین وی را واداشت که به دعوت احمدشاه بهمنی، حاکم دکن پاسخ مثبت دهد و از ایران به دکن مهاجرت کند (معصوم‌علیشاه، 3/13؛ گراهام، 168-173؛ فرزام، 202-205). پس از شاه خلیل‌الله نیز 8 تن از فرزندزادگان او به جانشینی و مقام ارشاد رسیدند و در سایۀ حمایت حاکمان بهمنی دکن که از ارادتمندان آنان بودند، در آن سرزمین به نشر طریقۀ خود پرداختند (گراهام، 173-178؛ فرزام، 205-210).
علاوه بر طریقۀ کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده‌های 8-9ق/14-15م نهضتهای صوفیانه‌ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگیهای بارز آنان بود. از جملۀ این جنبشها می‌توان به قیام سربه‌داران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (د 726ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (د 743ق) که به طریقۀ جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد که در 738ق/ 1337م نهضت خود را آغاز کردند و حکومتی محلی را در خراسان به وجود آوردند که 50 سال دوام یافت (نک‍ : عبدالرزاق، 144-154؛ میرخواند، 994-1007؛ پتروشفسکی، 31-57).
حروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبشهای متمایل به شیعـه در این دوران بودند. حروفیه پیروان فضل‌الله استرابادی (مق‍ 796ق) به شمار می‌آمدند که در دورۀ حکومت تیمور به تبلیغ مکتب خود پرداخت. آراء وی مبتنی بر اهمیت خواب و رؤیا و تأویل آن، تجلی خداوند در تمام اشیاء و امور عالم و بالاتر از همه در انسان، تقدس حروف و معانی رمزی آنها، و ادوار سه‌گانۀ عالم بود. سومین دور از این ادوار، دور امامت است که با علی(ع) آغاز می‌گردد و با امام حسن عسگری (ع) به پایان می‌رسد و اعتقاد به آن نشانه‌ای از باورهای شیعی فضل‌الله و اعتقاد او به ائمۀ دوازده‌گانه است (بیرگه، 148-159؛ توفیق، 225-244).
فضل‌الله در سفرهای خود پیروان بسیاری یافت که برجسته‌ترین آنان ابوالحسن علی‌الأعلى، سیداسحاق، سیدعمادالدین نسیمی، میرشریف، مجدالدین استرابادی، حسین ابن کیا بن ثاقب و کمال‌الدین هاشمی بودند. با این همه، گسترش تعالیم حروفی که در چشم علمای دین بدعتی آشکار و انحرافی روشن از راست‌دینی اسلامی بود، و نیز انگیره‌های سیاسی پنهان و مساوات‌طلبی و عدالت‌خواهی حروفیان که توده‌های محروم شهری و روستایی را مجذوب خود می‌کرد، سرانجام عالمان دینی و دولت تیموری را به واکنش واداشت؛ چندان که فضل‌الله را دستگیر کردند و کشتند. در سالهای بعد نیز، قیامهای حروفیان در شهرهای مختلفی چون هرات، اصفهان و تبریز را به شدت سرکوب نمودند. در نتیجه، خلفا و پیروان فضل‌الله به تدریج ایران را ترک کردند و در دیگر سرزمینهای اسلامی، به ویژه آناتولی، به ترویج اندیشه‌های خود پرداختند (آژند، 22-37؛ گولپینارلی، 16-18؛ بیرگه، 60؛ هوار، 13).
از درون جنبش حروفیه نهضت دیگری برخاست که به «نقطویه» شهرت یافت. این نهضت که توسط محمود پسیخانی گیلانی (د 831 ق)، از پیروان فضل‌الله استرابادی شکل گرفت، مبتنی بر باورهای مادی‌گرایانه، تناسخ، گرایش به آزادی اخلاقی و اباحیگری، و عناصر شعوبی و برخی اعتقادات قدیم ایرانی بود. نقطویه در سدۀ 10ق/16م به اوج رشد و گسترش خود رسید و در مناطقی چون کاشان و نطنز پیروانی یافت. اما سرانجام توسط حاکمان صفوی سرکوب شد و به دنبال قتل عام پیروان آن، گروهی از آنان به هندوستان گریختند (فلسفی، 3/39-48؛ ذکاوتی، 49-69، 129-153؛ باباییان، 148-159).
1. The Shadow…
در همین دوران حرکت «مشعشعیه» نیز توسط محمد بن فلاح (د 866ق)، مشهور به مشعشع، در خوزستان و مناطق جنوبی ایران پا گرفت. فلاح که ابتدا در کسوت صوفیان ظاهر شده بود، به‌تدریج به دعوت خویش رنگ و بوی سیاسی داد و از استادش ابن ‌فهد حلی ــ که از عالمان و عارفان شیعه بود ــ کناره گرفت و با بالا گرفتن کارش دعوی مهدویت نمود، چندان که ابن‌ فهد خود فتوای قتل او را صادر کرد. به هر روی، این جنبش نیز پس از درگیریها و جنگ و گریزهای فراوان با حاکمان مختلف، سرانجام به دست شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی سرکوب گردید و از میان رفت (میراحمدی، 87-89؛ شوشتری، 2/395-396؛ کسروی، 15-51؛ مزائوی، 67-71).
چنان‌که پیشتر اشاره شد، گسترش مکتب عرفانی ابن‌ عربی و نگارش شروح متعدد بر آثار وی در ایران، از دیگر ویژگیهای این دوره است. نورالدین عبدالرحمان جامی ــ که از عارفان به نام این عصر بود ــ در لوایح، لوامع، اشعة اللمعات و الدرة الفاخرۀ خود به بیان مفاهیم و مبانی عرفان ابن‌ عربی پرداخت و در نقد النصوص خود، فصوص الحکم ابن‌ عربی را شرح کرد. تاج‌الدین حسین خوارزمی (د 840ق) و خواجه محمد پارسا نیز از جمله عارفانی بودند که شرح کاملی بر فصوص الحکم نوشتند. در همین دوره، شاه نعمت‌الله ولی نیز شرحهایی بر بخشهایی از فصوص نوشت (موحد، 42).
در سوی دیگر طیف اندیشه‌های عرفانی در ایران، همچنین باید از نویسندگانی نام برد که بیشتر به شیوه و طریقۀ عارف بزرگ ایرانی، جلال‌الدین محمد بلخی (مولانا) توجه داشتند و به شرح، تفسیر و تلخیص مثنوی او پرداختند. کمال‌الدین حسین خوارزمی (د 836 یا 839ق)، نویسندۀ دو شرح بر مثنوی به نامهای جواهر الاسرار و زواهر الانوار و کنوز الحقائق فی رموز الدقائق، و ملاحسین واعظ کاشفی، با دو تلخیص از مثنوی به نامهای لب لباب و لباب المعنوی از جملۀ این عارفان هستند (صفا، 4/74).
با پیروزی نهضت صوفیانۀ صفوی و تشکیل سلسلۀ مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره‌گیری از گرایشهای غالیانه، مریدانی به‌ویژه از طایفه‌های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به‌تدریج از پیشینۀ صوفیانۀ خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعه‌نشین سرزمینهای عربی مانند جبل‌عامل ‌لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به‌تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند (فرهانی منفرد، 83-88؛ میراحمدی، 53-54؛ سیوری، 182-194). به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری‌ ـ دینیِ دولت صفوی توسط آنان، دیدگاههای فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایشهای غالیانه و جریانهای صوفیانه شد، و این چنین، با قدرت گرفتن روزافزون فقها و علما، سیاست سرکوب صوفیان با شدت بیشتری اعمال گردید و در نتیجۀ آن، تصوف در این دوره هر چه بیشتر رو به افول نهاد (ابی سعب، 116-118؛ امیرارجمند، «مجتهد...1»، 84؛ زرین‌کوب، 223-230؛ لاکهارت، 81-82؛ صفا، 5(1)/187-192). در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می‌توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:
1. عوامل بیرونی: چنان‌که بیشتر اشاره شد، پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دورۀ صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود، زیرا علمای شیعه باورهای غلوآمیز برخی صوفیان و به ویژه قزلباشها را برنمی‌تافتند و بر اعتقادات و آیینهایی که به‌نظر آنها نادرست و بدعت‌آمیز می‌آمد، ردّیه می‌نوشتند که برخی از آنها عبارت‌اند از: الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، ملاذ الاخیار و تحفة الابرار، نوشتۀ ملاطاهر قمی (د 1089ق)؛ تنبیه الغافلین (یا العاقلین) و اخزاء المجانین، اعلام المحبین، ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، نوشتۀ سیدمحمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی؛ و الرد علی الصوفیة، مشهور به اثنا عشریه، نوشتۀ شیخ حر عاملی (د 1104ق) (زرین‌کوب، 226-230؛ جعفریان، 227؛ افندی، 1/260؛ صفا، 5(1)/216-217؛ خوانساری، 4/143-145).
از سوی دیگر، رقابتهای درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه‌ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروههای متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می‌کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه‌های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. به علاوه، از آنجا که صفویه خود با استفاده از رابطۀ مرید و مرادی، و بهره‌گیری از فرمانبری صوفیان از شیخ خود قیام کرده و به حکومت رسیده بودند، دیگر طریقه‌ها و مشایخ صوفیه را نیز دارای نیروی بالقوۀ چنین قیامهایی می‌شمردند و همواره نسبت به این خطر هشیار بودند. از این‌رو، عموماً از سرکوب و تضعیف صوفیه استقبال می‌کردند (دیوان‌بیگی، 2/1036؛ فلسفی، 1/182-185؛ باباییان، 135-147؛ زرین‌کوب، 230-232، 237-239؛ امیرارجمند، «سایه»، 110-112).
مجموعۀ این عوامل اندک‌اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند و در سرزمینهای دیگر به فعالیت پرداختند و بسیاری دیگر به حیات پنهان و نیمه‌فعال خود در ایران ادامه دادند.
1. The Mojtahid…
2. عوامل درونی: فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت‌طلبـی و کشمکشهای درونی خود به طور روزافزون از روح تصوف فاصله می‌گرفتند و خواهان قدرت بیشتری مـی‌شدند، از جملۀ این عوامل بود. دیگر طریقه‌های صوفیه نیز در این دوره دستخوش چنین احوالی بودند. دنیاطلبی و تلاش برای کسب مریدان و قدرت بیشتر، نزاعهای مکرر با یکدیگر (همچون درگیریهای حیدری ـ نعمتی)، موروثی شدن خلافت و جانشینی، نزدیک شـدن و برقراری پیـوند با دولت صفوی، و فاصله گـرفتن از آرمانهای معنـوی و سلوک عرفانـی، آفتهایی بـود کـه تقریباً تمـام طریقه‌های نامدار آن دوره گـرفتـار آن بودند (نک‍ : کیانـی، 265-266؛ زریـن‌کوب، 233-239، 367-369).
افزون بر این، ظهور و رواج فرقه‌های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه‌هایی از درویشان دوره‌گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمینها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه‌زنی در گذرگاهها و مناقب‌خوانی، قصه‌گویی، مارگیری و معرکه‌آرایی در قهوه‌خانه‌ها و میدانهای شهرها روزگار می‌گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت (همو، 242-244؛ چهاردهی، 101-102).
این امر تا آنچا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعتهای آنان را نقد و رد می‌کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. برای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ‌ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است، نک‍ : معصوم‌علیشاه، 3/215) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سیدنعمت‌الله جزائری قرار گرفت (همو، 1/257-258).
ملاصدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به‌شدت مورد انتقاد قرار گرفتند (بحرانی، 121-122؛ خوانساری، 4/122، 146). در مقابل، ملاصدرا نیز با آنکه خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می‌کند، اما در تنها رسالۀ فارسی‌اش، یعنی سه ‌اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می‌دهد. وی در این رساله از علمای ظاهر به سبب مخالفت با عارفان و درویشان انتقاد می‌کند و آنها را «دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق و صواب» می‌خواند و به آنها هشدار می‌دهد که از انکار «حکمای بحق و صوفیه» و مخالفت با «سالکان و همراهان با صفا» بپرهیزند (نک‍ : ص 9-10، 81-87، 116-123). آثار دیگر ملاصدرا از جمله الاسفار الاربعۀ وی نیز نشان‌دهندۀ میزان تأثیرپذیری او از تصوف و عارفان بزرگی چون محمد غزالـی، ابن عربـی و مولانا ست (نک‍ : 1(1)/14، 198، 266-267، جم‍ ‌).
فیض کاشانی، شاگرد ملاصدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می‌کند و زشتیهای کردار آنان را که در حقیقت صوفی‌نمایان عصر او هستند، برمی‌شمرد (ص 123-126).
محمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایشهای عرفانی‌اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت. شهرت انتساب او به تصوف تا آنجا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند (تنکابنی، 289؛ معصوم‌علیشاه، 1/270). محمدتقی رسالۀ تشویق السالکین را به فارسی نوشت و هدف از نوشتن آن را نشان دادن حقیقت عرفان و تصوف معرفی کرد تا به زعم او «شیعیان امیرالمؤمنین(ع) از این سعادت بی‌نصیب نباشند». وی تا آنجا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه همچون خانقاه‌نشینی، چله‌نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست (ص 5، 20-22).
در چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک‌اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می‌انگیخت. حاصل آنکه، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست‌و‌جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه‌هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب‌شده‌ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت‌گزینی، به حیات خود ادامه داد (نک‍ : زرین‌کوب، 244-266).
پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره‌های افشاریه و زندیه، تصوف همچنان گرفتار همان فشارها و سرکوبها بود. علما و فقها همچنان سرسختانه با تصوف مخالفت می‌کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان برمی‌انگیختند (زین‌العابدین، ریاض...، 654-655؛ معصوم‌علیشاه، 3/171؛ همایونی، 21). در این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت‌اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این‌رو، شاه علیرضا دکنی (د 860ق) که از مشایخ سلسلۀ نعمت‌اللٰهیۀ مقیم دکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقۀ خود، و ظاهراً به دنبال واقعه‌ای که در آن از سوی امام رضا(ع) مأمور به این کار شده بود، معصوم‌علیشاه را در اواخر دولت کریم‌خان زند به ایران فرستاد (دیوان بیگی، 2/1036؛ هدایت، 438؛ همایونی، 25-26، 36). دعوت معصوم‌علیشاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد و کسانی چون میرزا عبدالحسین، ملقب به فیض علیشاه، و پسر او میرزا محمدعلی اصفهانی، ملقب به نورعلیشاه در حلقۀ مریدان وی درآمدند (زین‌العابدین، حدائق...، 27؛ معصوم‌علیشاه، 3/170-171). اما این جریان که با کوششهای نورعلیشاه به تدریج ابعاد گسترده‌تری می‌یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه‌رو شد و در نتیجۀ آن، معصوم‌علیشاه و یارانش به دستور کریم‌خان از شیراز اخراج شدند و به اصفهان رفتند. علی مرادخان زند، حاکم اصفهان نیز پس از چندی آنها را از آنجا راند و آنان پس از سفر به تهران، به مشهد رفتند و در آنجا معصوم‌علیشاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نورعلیشاه نیز همراه مشتاق‌علیشاه (از دیگر مریدان معصوم‌علیشاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق‌علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعۀ شهر کشته شد (1206ق) و نورعلیشاه نیز نخست به شیراز گریخت و از آنجا به عتبات رفت و در کربلا بار دیگر با معصوم‌علیشاه که برای زیارت به آنجا آمده بود، دیدار کرد و این دو، چند سالی را در کنار یکدیگر ماندند. پس از آن، معصوم‌علیشاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در 1212ق/1797م به کرمانشاه آمد، اما در آنجا به ‌فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانۀ قره‌سو غرق گردید و نورعلیشاه نیز به موصل رفت و در آنجا، در همان سال درگذشت (دیوان‌بیگی، 3/1932-1933؛ معصوم‌علیشاه، 3/172-175، 188-190؛ حبیب‌آبادی، 447؛ لویزون، I/440-443). از آن پس تعقیب، آزار و قتل پیروان و وابستگان نورعلیشاه در دوره‌های حکومت آقامحمدخان قاجار و فتحعلی‌شاه نیز ادامه یافت و سرانجام، در حکومت محمد شاه قاجار که حاجی میرزا آقاسی، از مریدان ملاعبدالصمد همدانی را به صدراعظمی گماشت، از شدت آن کاسته شد. در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتى برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند. در این فاصله، طریقۀ نعمت‌اللٰهیه که در طی سالها در میان جانشینان نورعلیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دستخوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه‌های کوثریه، صفی‌علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید (فرزام، 218-219؛ زرین‌کوب، 336-347؛ امانت، 19؛ لویزون، I/444 ff.).
چنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می‌داد. در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سیدقطب‌الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در 1173ق/1760م در همانجا درگذشت. پس از او، آقامحمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگیها و آشوبهایی که به دنبال فعالیتهای معصوم‌علیشاه و نورعلیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم‌خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در 1199ق/1785م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د 1231ق) رسید که با کمال التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن برعهده داشتن تولیت بقعۀ شاهچراغ، به ارشاد مریدان می‌پرداخت. پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د 1286ق)، و سپس پسر او جلال‌الدین محمد، مشهور به مجدالاشراف (د 1331ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد (خاوری، 1/290 بب‍ ؛ زرین‌کوب، 332-336، 347-348؛ لویزون، II/36-47).
شایان ذکر است که علاوه بر طریقه‌های رسمی تصوف، گروههای دیگری نیز وجود داشته‌اند که باید آنها را از اهل عـرفان‌ و‌ سلوک، و به‌ویـژه وابستگـان به مکتب محیـی‌الدین ابن‌ عربی دانست. طبقات اول این گروه اغلب از علمای برجستۀ حوزۀ علمیۀ نجف بودند. آنان پیروی از استاد را در سیر و سلوک ضروری می‌شمارند و سلسلۀ معنوی خود را از طریق سیدعلی شوشتری به ملاقلی جولا و سیدبحرالعلوم می‌رسانند. از شخصیتهای برجستۀ این گروه می‌توان به آخوند ملاحسینقلی همدانی، حاج میرزا جواد آقا ملکی‌تبریزی، آقا سیداحمد کربلایی تهرانی و سیدقاضی تبریزی، استادِ علامۀ طباطبایی، اشاره کرد (حسن‌زادۀ آملی، 25-26، 39-41؛ حسینی‌تهرانی، 147).

مآخذ: آژند،یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369ش؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، 1401ق؛ بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، 1386ق؛ پازوکی، شهرام، «شاه نعمت‌الله ولی»، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، 1384ش؛ پتروشفسکی، ا. پ.، نهضت سربه‌داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1351ش؛ تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، 1383ش؛ جعفریان، رسول، دین وسیاست در دوره
صفوی، قم، 1370ش؛ چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، 1369ش؛

حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار، اصفهان، 1337ش؛ حسن‌زادۀ آملی، حسن، در آسمان معرفت، تهران، 1376ش؛ حسینی‌تهرانی، محمدحسین، لب لباب، مشهد، 1419ق؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، 1362ش؛ خـاوری، اسـدالله، ذهبیـه، تصـوف علمـی ـ آثار ادبی، تهـران،
1362ش؛خوانساری،محمدباقر،روضات‌الجنات، قم، 1390ش؛ دانش‌پژوه،‌محمدتقی،
«داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند» نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، 1336ش، س 9، شم‍ 2؛ دیوان بیگی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1365ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، 1383ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1940م؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمدشفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1364ش/1985م؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌ و جو در تصوف، تهران، 1362ش؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، 1315ش؛ همو، حدائق السیاحه، تهران، 1348ش؛ همو، ریاض السیاحه، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1248ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، قم، 1338ش؛ همو، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، 1360ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1358ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1353ش؛ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، 1371ش؛ فرزام، حمید، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1374ش؛ فرهانی‌منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، 1377ش؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، 1353ش؛ فیض کاشانی، محسن، «رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم» (نک‍ : هم‍ ، دانش‌پژوه)؛ کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، 1356ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پورسبحانی، تهران، 1376ش؛ لاکهارت، لارنس، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفى قلی عماد، تهران، 1343ش؛ مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس (نک‍ : هم‍ ، علاءالدولۀ سمنانی)؛ مجلسی، محمدتقی، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، 1375ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1345ش؛ موحد، محمدعلی، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، 1385ش؛ میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، 1377ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، 1373ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1341ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ همو، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و...، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352ش؛ نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، 1356ش؛ هدایت، رضاقلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، 1344ش؛ همایونی، مسعود، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، 1355ش؛ همایی، جلا‌ل‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ همو، مولوی‌نامه، تهران، 1356ش؛ همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، 1372ش؛ یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، 1334ش؛ نیز:

Abisaab, R. J., »The Ulama of Jabal 'Amil in Safavid Iran, 1501-1736, Marginality, Migration and Social Change«, Iranian Studies, 1994, vol. XXVII, no. 1-4; Amanat, A., »In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism«, Authority and Political Culture in Shi’ism, ed. S. Amir Arjomand, New York, 1988; Amir Arjomand, S., »The Mujtahid of the Age and the Mullā-bāshi, ibid; id , The Shadow of God and the Hidden

Imam, Chicago/London, 1984; Babayan, K., »The Safavid Synthesis: From Qizillbash Islam to Imamite Shi'ism«, Iranian Studies, 1994, vol. XXVII, no. 1-4 ; Birge, J.K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Deweese, D., »The Eclipse of Kubravīyah in Central Asia«, Iranian Studies, vol. XXI, no. 1-2; Graham, T., »The Ni'matu’llāhī Order under Safavid Suppression and in Indian Exile«, The Heritage of Sufism, eds., L. Lewisohn and D. Morgan, London, 1999, Huart, C., »Textes Persans relatifs à la Secte des Houroûfîs«, E.J.W. Gibb Memorial Series, London, 1909, vol. IX; Lewisohn, L., »An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part I: The Ni’matullāhī Order: Persecution, Revival and Schism«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1998, vol. LXI, no.1-3; id, »An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II: A Social Cultural Profile of Sufism, from the Dhahabi Revival to the Present«, ibid, 1999, vol. LXII, no.1-3; Mazzaoui, M. M., The Origins of the Ԩafawids, Wiesbaden, 1972; Molé, M., introd. Kitâb al-Insane al-Kamil of Aziz od-din Nasafi, Tehran, 1963; Potter, L.G., »Sufis and Sultans in Post-Mongol Iran«, Iranian Studies, 1994, vol.XXVII, no. 1-4; Savory, R.M., Studies on the History of Ԩafawid Iran, London, 1987; Tavfiq, R., »D’une étude sur la religion des Houroûfîs«, E.J.W. Gibb Memorial Series, London, 1909, vol. IX.
محمودرضا اسفندیار

شام: تصوف در منطقۀ شام از نخستین سده‌های هجری، هم‌زمان با شکل‌گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد و در
4 سده پس از ورود اسلام به این سرزمین، به تدریج و تحت تأثیر فرهنگ بومی آنجا شکلی منسجم یافت و از همان ابتدا به‌ سبب شرایط فرهنگی، سیاسی و اقلیمی خاص این منطقه، رنگ و بویی متمایز از تصوف دیگر مناطق، چون بغداد و بصره پیدا کرد.
سرزمین تاریخی شام منطقه‌ای را تشکیل می‌داد که از ساحل شرقی دریای مدیترانه تا سواحل غربی رود فرات گسترده بود و از شمال به سرزمین روم (ترکیۀ کنونی)، از جنوب به جزیرة‌‌العرب، و از غرب به سرزمین مصر منتهی می‌شد و امروزه شامل کشورهای سوریه، اردن، فلسطین، لبنان و قسمتهایی از جنوب کشور ترکیه است. باورهای دینی در منطقۀ شام تاریخی دیرینه داشت و علاوه بر ادیان کهن کنعانی و باورهای بومی، این سرزمین دو دین یهودی و مسیحی را نیز در خود پرورده بود. عاموس نبی، اِشَعیاء، اِرِمیا و بسیاری از انبیای دیگر بنی‌اسرائیل در این منطقه به ظهور رسیدند و به تبلیغ یکتاپرستی پرداختند و در دوره‌های بعد، این سرزمین محل انتشار اندیشه‌های فلسفی نوافلاطونی، و خاستگاه ادیان رمزی و باورهای گنوسی بود که از آنجا به دیگر مناطق راه می‌یافتند (قدیر، 111-126؛ حتی، 323-325, 330-335).
در سده‌های 4 تا 7 م، در فترت میان فرمانروایی رومیان و عربهای مسلمان، حکومت بیزانس در منطقۀ شام محیطی کاملاً مسیحی پدید آورده بود. نه تنها سرتاسر این سرزمین مسیحی بود، بلکه این دین در اوج شکوفایی و رواج خود به سر می‌برد. کلیساها مهم‌ترین مراکز دینی به شمار می‌آمدند و قدیسان مسیحی از احترام بسیار برخوردار بودند. رهبانیت به عنوان بهترین شیوۀ زندگی پذیرفته شده بود و راهبان بی‌شماری در تجرد، زهد و عبادت و با هدف انقیاد نفس و زنده کردن روح، دور از شهرها و در بیابانها به تنهایی زندگی می‌کردند. در چنین شرایط معنوی بود که دین اسلام به این سرزمین راه یافت (همو، 363-364).
پس از فتح شام به دست مسلمانان برخی از صحابه چون ابوذر غفاری، معاذ بن جبل و دیگران به این منطقه رفتند و بخشی از عمر خود را در آنجا سپری کردند. اینان کانونهای اولیۀ زاهدانه را در شام پدید آوردند و به الگوهای معنوی در تصوف آنجا تبدیل شدند. در مساجد حلقه‌هایی شکل گرفت که در آنها احادیث نبوی جمع‌آوری می‌شد و زاهدان به مطالعۀ منابع و اسناد احادیث می‌پرداختند (ابواسحاق، 27؛ احمد بن حنبل، 322-323؛ ابن جوزی، 1/490).
در اوایل دورۀ اسلامی، مسیحیان فعالانه در جامعۀ شام حضور داشتند و حتى در زمینۀ انتقال علوم و آموزش به مسلمانان، نقش مهمی ایفا می‌کردند. مناسبات میان مسلمانان و مسیحیان با احترام متقابل همراه بود. مسلمانان اغلب به راهبان و قدیسان مسیحی به دیدۀ احترام می‌نگریستند و از شنیدن نصایح معنوی و مشاهدۀ ریاضتهای آنان روی‌گردان نبودند (آندره، 8؛ اسمیث، 109 ff.؛ ولهاوزن، 110؛ بدوی، 33-35)، چندان که برخی از سنتهای زاهدانه و صوفیانۀ شام چون گوشه‌نشینی و جوع را می‌توان متأثر از شیوۀ زهدورزی ساکنان مسیحی آن سرزمین دانست.
با این حال تصوف در سرزمین شام، همچون دیگر سرزمینهای اسلامی، ریشه در قرآن و حدیث و سنت پیامبر داشت (عطوان، 173). همان‌گونه که زهد در بصره با نام ابوموسى اشعری، و در کوفه با نام علی (ع) همراه است، در شام نیز با نام ابودرداء
(ه‍ م) شناخته می‌شد. ابودرداء از صحابه و قاریان برجستۀ صدر اسلام بود که سیرۀ عملی او به نمونه‌ای برای زاهدان و صوفیان این منطقه تبدیل شد (ذهبی، 2/335، 344؛ ابونعیم، 1/225؛ ابن‌ جوزی، 1/627، 631، 640).
اندوه و گریه (بکاء) که در میان زاهدان و عابدان بصره رایج بود، در شام نیز نمونه‌هایی داشت. ابوبکر غسانی و اسماعیل بن مهاجر نیز از جملۀ زاهدان مسلمان بودند که اندوه و گریه را مهم می‌شمردند (ابونعیم، 6/85، 89؛ ابن‌ جوزی، 4/221).
مهم‌ترین ویژگی که تصوف شام را از دیگر اقلیمهای اسلامی متمایز می‌ساخت، توجه به «جوع» (گرسنگی) بود. جوع در میان زاهدان و صوفیان شام، مانند لباس پشمی (صوف) در میان صوفیان کوفه، و تأکید بر خوف و گریه (بکاء) در بصره، اهمیت بسیار داشت و می‌توان آن را مشخصۀ اصلی تصوف این منطقه به شمار آورد، چندان که از دیرباز صوفیۀ شام به نام «جوعیه» (افرادی که مدتها گرسنگی را تحمل می‌کنند) معروف بودند و کلابادی می‌گوید که آنان به پیروی از سخن پیامبر(ص) تا آنجا غذا می‌خورند که بتوانند سرپا بمانند (ص 22؛ نیز نک‍ : ابن تیمیه، 10/ 368). ظاهراً نخستین کسی که در شام به توجه و تبلیغ گرسنگی پرداخت کعب الاحبار بود (ابونعیم، 5/381-382) و در روایات اسرائیلیات که از او نقل شده، نیز توجه به جوع خاطر‌نشان شده است (همو، 5/ 389؛ نشار، 3/287).
برخی از محققان توجه زاهدان و صوفیان شام به تحمل گرسنگی را به سبب شرایط خاص اقلیمی آنجا دانسته‌اند و آبادانی، سرسبزی و فراوانی نعمت در آنجا را عاملی به شمار آورده‌اند که واکنش زاهدان را به شکل تأکید بسیار بر گرسنگی برانگیخت (شیبی، 1/ 339). اما به نظر می‌رسد که سبب اساسی توجه به گرسنگی نزد زهاد شام نه شرایط اقلیمی، بلکه پیروی از سنتی معنوی در انتخاب گرسنگی برای مبارزه با نفس بوده باشد، سنتی که ریشه در شیوه‌های زاهدانۀ پیشین سرزمین شام و تعالیم یهودیت و به‌ویژه مسیحیت داشت (نشار، همانجا). نیز باید یادآور شد که دست‌کم در دهه‌های آغازین حکومت اسلامی در آنجا، توجه به زهد، عزلت گزینی و مبارزه با نفس و در پی آن، بی‌علاقگی به مسائل پیچیدۀ سیاسی که بنی‌امیه در آنجا با آنها دست به گریبان بودند، از نظر سیاسی برای حاکمان مفید بود. به بیان دیگر، تحمل گرسنگی روش کسانی بود که به حاکمان و حکومت و شوکت آنان توجهی نداشتند و آن اندازه که به نفس خود سخت می‌گرفتند، به حاکمان سخت نمی‌گرفتند و این امر تا حد بسیاری از مشکلات بنی‌امیه می‌کاست (همو، 3/286-287).
زهد اسلامی در سرزمین شام از اواخر سدۀ 2 و اوایل سدۀ 3ق با ظهور صوفیانی چون ابوسلیمان دارانی، احمد بن
ابی‌الحواری، قاسم بن عثمان جوعی و رابعه بنت اسماعیل (همسر ابو‌سلیمان دارانی) صبغۀ صوفیانه پیدا کرد. در این هنگام، مطابقت دقیق تعالیم صوفیانه با قرآن و سنت، و مفاهیمی چون رضا، خوف، رجا، و نیز نظریۀ حب الاهی که صوفیان بصره به آن پرداخته بودند، از جمله موضوعات مورد توجه صوفیۀ شام بود (نک‍ : ابونعیم، 9/ 459؛ ابن‌ جوزی، 4/226، 229-230، 237). با این حال، ترک دنیا و لذتهای آن، و توجه به جوع همچنان از مهم‌ترین مشخصه‌های تصوف شام به شمار می‌رفت (نک‍ : قشیری، 411؛ ابن‌ جوزی، 4/223، 228، 236). ابوسلیمان دارانی که در عراق با تعالیم صوفیه آشنا شده بود (همو، 4/224)، از نخستین صوفیانی بود که مفاهیم عرفانی و اصطلاحات صوفیه را در شام رایج نمود. پس از ابوسلیمان دارانی تصوف شام شاهد شخصیتهای برجسته‌ای چون ابوعبدالله رودباری (د 369ق) و ابوبکر دُقّی بود.
به جز این صوفیان نامدار، شمار بسیاری از زهاد در جبل شام و لبنان و بیت‌المقدس حضور داشتند که اغلب در گمنامی زندگی می‌کردند و ابن‌ جوزی به شماری از آنان اشاره کرده است (4/254 بب‍ ). این سرزمین همچنین برای صوفیان دیگر مناطق نیز که قصد انزوا و کناره‌گیری از مردم را داشتند، محل مناسبی به شمار می‌آمد. از این رو بود که بسیاری از آنان به شام سفر می‌کردند و بخشی از عمر‌ خویش را در آنجا، در ملازمت و صحبت با صوفیان می‌گذراندند. ذو‌النون مصری، سری سقطی، بشر حافی و علی جرجانی هر یک بخشی از عمر خود را در این منطقه گذراندند، یا با زهاد این منطقه آشنایی داشتند (همو، 4/346-350).
پس از اواخر سدۀ 4ق صوفیانی که به طور پراکنده در انزوا و تجرد به سر می‌بردند، به آرامی جای خود را به دسته‌های صوفیانی دادند که در محلهایی خاص خود، مثل خانقاهها، زوایا و تکیه‌ها در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند. مقدسی در جبل جولان دسته‌ای از صوفیان را ملاقات کرد که به صورت اجتماعی در قناعت به سر می‌بردند و مسجدی برای گرد هم آمدن داشتند (نک‍ : ص 186). اما از آنجا که در این زمان هنوز طریقه‌های صوفیه شکل نگرفته بودند، این خانقاهها و زاویه‌ها هنوز نمایندۀ طریقه‌ها به شمار نمی‌آمدند. در منطقۀ شام، چنین مکانهایی گذشته از اینکه محلهایی برای انجام مناسک دینی صوفیه بودند، مراکزی برای ارتباطات فرهنگی نیز به شمار می‌آمدند، چنان‌که حکومتهای سنی وقت برای مقابله با نفوذ قدرت اسماعیلیان فاطمی از این زوایا و تکیه‌ها پشتیبانی می‌کردند (تریمینگام، 7-10).
به درستی نمی‌توان زمان ورود طریقه‌ها به سرزمین شام را تعیین کرد، زیرا در زمان شکل‌گیری طریقه‌ها و پس از آن، ارتباط فرهنگی گسترده‌ای میان سرزمینهای اسلامی چون شام، عراق، آسیای صغیر و مصر وجود داشت و مشایخ و صوفیان از طریقه‌های گوناگون به سرزمینهای مختلف سفر می‌کردند و خانقـاههای وابسته به طریقۀ خود را در آنجا بنیاد می‌گذاشتند. با این همه، از میان طریقه‌های موجود در شام، می‌توان به رفاعیه، قادریه، نقشبندیه و شاذلیه اشاره کرد. طریقۀ رفاعیه به دست ابومحمدعلی حریری (د 645ق) و طالب رفاعی (د 683ق) در شام گسترش یافت. طریقۀ قادریه نیز به کوشش محمد بطائحی به آنجا وارد شد و گرچه در سدۀ 7ق مراکز قادریه در شام وجود داشت، ولی بیشترین میزان گسترش آن در پایان سدۀ 9ق بود (همو، 43 39-40,). طریقۀ نقشبندیه نیز از طریق مولانا خالد نقشبندی در شام گسترش یافت و طریقۀ شاذلیه در سدۀ 10ق در پی مهاجرت برخی از مشایخ این طریقه از مغرب به شام شکل گرفت (همو، 89؛ نعیسه، 166). ابوبکر دسوقی، شیخ طریقۀ خلوتیه نیز در دمشق زاویه‌ای داشت (مرادی، 1/52-53). از میان طریقه‌های متأخر نیز می‌توان به طریقۀ یا‌شروطیه اشاره کرد که از شاخه‌های طریقۀ درقاویه است و در سدۀ 13ق/ 19م، توسط نورالدین علی یاشروطی ایجاد گردید و در فلسطین و شام زاویه‌های متعدد داشت (تریمینگام، 126).

مآخذ: ابن ‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، 1412ق/1991م؛ ابن‌ جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بیروت، 1406ق/1986م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقها، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1405ق؛ احمد بن حنبل، مسائل، به کوشش فضل‌الرحمان دین محمد، دهلی، 1988م؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1413ق؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام، بیروت، 1986م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1412ق/1991م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1424ق/2004م؛ مرادی، محمد خلیل، سلک الدرر، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، 1906م؛ نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، 1978م؛ نعیسه، یوسف جمیل، مجتمع مدینة دمشق، دمشق، 1986م؛ ولهاوزن، یولیوس، الدولة العربیة و سقوطها، ترجمۀ یوسف عش، دمشق، 1376ق/1956م؛ نیز:

Andrae, T., In the Garden of Myrtles, Albany, 1987; Hitti, Ph., History of Syria: Including Lebanon and Palestine, London, 1957; Qadir, C. A., »Alexandrio-Syriac Thought«, A History of Muslim Philosophy, ed. M. M. Sharif, Wiesbaden, 1963; Smith, M., Studies in Early Mysticism, Amsterdam, 1973; Trimingham, S., The Sufi Orders in Islam,
Oxford, 1971.
مسعود تاره
آسیای صغیر و بالکان: تصوف هم‌زمان با اسلام به آسیای صغیر وارد شد و به‌تدریج از آنجا به شبه‌جزیرۀ بالکان راه یافت.
الف ـ آسیای صغیر: آسیای صغیر از نظر تاریخی و اجتماعی جایگاه مناسبی بود که در آن میراث تصوف آسیای مرکزی، ایرانی و عربی با پویایی به حیات خود ادامه داد، با عناصر فرهنگی محلی درآمیخت و در گذر زمان، در قالب تصوف ترکان آسیای صغیر، از دیگر سرزمینهای اسلامی متمایز گردید. در نگاهی تاریخی، تصوف آسیای صغیر را می‌توان در 3 دورۀ عصر سلاجقۀ روم، دورۀ حکومت عثمانیان، و دورۀ معاصر کشور ترکیه بررسی کرد:
1. عصر سلاجقۀ روم: پس از پیروزی الب ارسلان سلجوقی در نبرد ملازگرد (463ق/1071م)، آسیای صغیر به دست مسلمانان فتح شد (ابن اثیر، 8/388) و حکومتی در آنجا تشکیل گردید که به سلجوقیان روم شهرت یافت. مهاجرت قوم اغوز به آناتولی و گسترش قلمرو سلجوقیان به کمک سپاهیانی سازمان می‌یافت که به «غازیان» معروف بودند و در رأس آنها فرماندهی به نام «بگ» (بِیْ)، یا پیری از مرشدان صوفیه به نام «بابا» قرار داشت (لاپیدوس، 304). در طی دو سده، مرز میان جهان اسلام و بیزانس در سمت غرب، از آناتولی شرقی به منطقه‌ای انتقال یافت که از قسطمونی تا نیقیه در شمال، و تا آنتالیا در جنوب کشیده می‌شد و به دنبال این گسترش قلمرو و در نتیجۀ مهاجرت گستردۀ مسلمانان ترک در سراسر این دوره، سرزمینهای فتح‌شده با تغییر بافت جمعیتی به سرعت ترکی و اسلامی شد (وریونیس، 169-194؛ قره مصطفى، I/175-176). اما حضور اسلام در این منطقه از آن زمان به بعد همواره در دو جنبۀ حکومتی و مردمی بوده است، چنان‌که علما و مدارس دینی، جنبۀ رسمی و حکومتی آن، و طریقه‌ها یا سلسله‌های تصوف با تکیه‌ها، زاویه‌ها و درگاههایشان جنبۀ مردمی آن را تشکیل می‌داده‌اند (لویس، «ظهور...1»، 404-405؛ انتخابی، 10). افزون بر این، تصوف نیز به نوبۀ خود در دو سطح مختلف فعال بود که به‌رغم گرایشهای متمایز و قلمروهای متفاوت، تعامل خاصی با هم داشتند. یکی از آن دو سنتی از تصوف بود که با گسترش مدنیت در آسیای صغیر رشد و رونق یافت، و دیگری سنت روستانشینان، کشاورزان و صحراگردانی بود که هر چند در معرض تأثیر سنت شهرنشینی قرار داشت، اما با ویژگیهای خاص خود، آشکارا از آن متمایز بود (قره مصطفى، همانجا؛ ابوالقاسمی، 151-152).
به این ترتیب، رشد جوامع اسلامی در شهرهایی مانند ارزروم، توقات، سیواس، قیصریه، ملطیه و قونیه بستری فراهم آورد که تصوف شهری، یعنی تصوفی که به زبانهای معتبر فارسی و عربی بیان می‌شد و مهم‌ترین نمایندگان آن نوابغی چون جلال‌الدین رومی و ابن عربی بودند، در آن رشد کند. این‌گونه از تصوف از نظر مبانی فکری، از یک‌سو با فرهنگ ایرانی که در آثار صوفیانی چون نجم‌الدین رازی (د 618ق)، مولانا و بهاءالدین سلطان ولد (د 712ق) نمود یافته است، و از سوی دیگر، با اندیشۀ ابن عربی متمایز می‌گردد. از نظر عملی نیز این جنبه از تصوف دارای سازمانهای مشخص، و آداب و آیینهای ثابت بود و از درآمد موقوفاتی که سلاطین ومردان قدرتمند حکومت به آن اختصاص داده بودند، برخوردار می‌شد. طریقه‌های نقشبندیه، مولویه و خلوتیه را که به‌تدریج در آسیای صغیر و شبه‌جزیرۀ بالکان گسترش یافتند، می‌توان از این جمله به شمار آورد (شاملی، 51؛ قره مصطفى، ابوالقاسمی، همانجاها؛ وریونیس، 384).
از سوی دیگر، در مناطق روستایی، تصوف در طبقۀ جدیدی از مردان روحانی ظاهر شد که عموماً به «بابا» شهرت داشتند. باباها که وارث آیین شمنی قبایل ترک صحراگرد غیرمسلمان بودند، تحصیلات دینی رسمی نداشتند، از سواد عربی و فارسی بی‌بهره بودند و به زبان ترکی سخن می‌گفتند. باورهای آنان را آمیزه‌ای از اعتقادات صوفیان و غُلات شیعه، و آیینها و شعایر کهن ترکی ـ مغولی دانسته‌اند که در آسیای صغیر عناصری از فرهنگ عامۀ مسیحی بیزانس هم بر آن افزوده شد. به این ترتیب باباها حلقۀ پیوند مردم ساده با اسلام به شمار می‌آمدند، زیرا آنان زمینه را برای اسلام آوردن ترکان و تاتارهای مهاجر فراهم می‌کردند و تشکلهای نظامی را سازمان می‌دادند. تشکیلات اجتماعی «اَخیان/اَخیها» نیز که در روستاها و شهرها حفظ نظم و امنیت در میان طبقات اصناف را بر عهده داشتند، زیر نفوذ مستقیم باباها بودند (لاپیدوس، 305؛ وریونیس، 272؛ انتخابی، همانجا).
خاستگاههای این‌گونه تصوف را در آسیای صغیر می‌توان در محیط فرهنگی ـ اجتماعی ترکستان، خراسان و عراق جست‌وجو کرد. صوفیانی چون احمد یسوی (د 560ق) که در آسیای مرکزی زندگی می‌کردند، برای ترکان مهاجر آسیای صغیر الگوهای معنوی مهمی به شمار می‌آمدند (شیمل، 225؛ کوپریلی، 27 ff.). با این حال، باباها نه شخصیتهای دینی قبیله‌ای و محلی، بلکه صوفیانی بودند که فراتر از هویتهای نژادی قوم ترک عمل می‌کردند و از این‌رو، نباید آنها را تنها شمنهایی در پوشش اسلام، یا نسخه‌برداران صرف تصوف ترکان آسیای مرکزی به شمار آورد. تصوف ترکی آسیای صغیر، مؤلفه‌های معنوی تصوف دیگر نقاط را داشت، از جمله آنکه پیوندهای مرید و مرادی روشنی بین باباها یافت می‌شد. برای نمونه حاجی بکتاش‌ولی و گی‌ایکلی2 بابا از مریدان بابا اِلیاس بودند. یونس اِمره از طریق تاپتوق بابا به بَراق بابا ارتباط می‌یافت؛ براق بابا از مریدان صاری صالتق بود که به نوبۀ خود به وسیلۀ محمود حیرانی به حلقۀ تصوف درآمد و حیرانی خود ظاهراً از یاران حاجی بکتاش‌ولی و مولانا جلال‌الدین رومی بود. این شبکۀ ارتباطی نشان می‌دهد که این صوفیان کاملاً در چهارچوب تصوفی که مفهوم تبار روحانی در آن بالاترین اهمیت را داشته است، فعالیت می‌کردند (قره مصطفى، II/196-198).
به این ترتیب، هر چند که بیشتر باورهای صوفیان، مانند عقیده به وحدت وجود، تکریم شیوخ صوفیه و آرامگاههای آنها، و تسامح آنان در رعایت احکام شریعت، مورد انتقاد و اعتراض مکرر اهل شریعت قرار می‌گرفت، ولی این امر مانع از ادامۀ فعالیت صوفیان در میان مردم نمی‌شد. از این‌رو، برخلاف علمای دینی که به تدریج طبقه‌ای ثروتمند و موروثی به وجود می‌آوردند و از توده‌ها فاصله می‌گرفتند، دراویش در میان مردم از نفوذ و احترام هر چه بیشتری برخوردار می‌شدند، و مردم آنان را جزئی از خود، و پیران صوفیه را راهنمایان دینی خود به شمار می‌آوردند (لویس، «ظهور»، 405، «استانبول...3»، 152-154).
1. The Emergence... 2. Geyiklî 3. Istanbul...
از این‌رو، تصوف باباها و طریقه‌های صوفیه، گذشته از نقش مهمی که در زندگی معنوی و دینی آسیای صغیر ایفا می‌کرد،

همواره یکی از واحدهای گستردۀ شبکۀ ارتباطات اجتماعی در این سرزمین بود که همچون ابزاری برای بیان تمایلات و مطالبۀ حقوق طبقات فرودست جامعه، به‌ویژه روستاییان و کوچروان عمل می‌کرد. نفوذ مشایخ صوفیه در میان مردم، و توانایی آنان در حفظ آرامش جامعه و یا تهییج آن از طریق برانگیختن نیروهای پرخطری که به صورت بالقوه در میان توده‌های مردم وجود داشتند، همواره موجب نگرانی حکومت بود. در واقع همین دراویش بودند که در دوره‌های سلجوقی و عثمانی به نام آرمانهای مذهبی، جنبشهای اجتماعی و شورشهای بزرگی را رهبری کردند (همو، نیز انتخابی، همانجاها)، همچون بابا الیاس خراسانی که در زمان علاءالدین کیقباد اول (حک‍ 618-634ق/1221-1237م) از خراسان به آناتولی آمد و قیام بزرگی را بر ضد سیاستهای سلجوقیان روم رهبری کرد که به قیام بابایی (ه‍ م) مشهور شد (ابن بی‌بی، 2/227-231؛ شیبی،332-336؛ گولپینارلی، 28-35).
این سنت دینی ـ اجتماعی با گذشت زمان در گروههایی چون ابدالان روم، بکتاشیان و حروفیان به حیات خود ادامه داد و با انعطاف‌پذیری در جمعیتهای علوی و قزلباش آسیای صغیر باقی ماند و در دورۀ عثمانی قیامهای دیگری را به راه انداخت (ﻧﮑ : یاشار اوجاق، «قیام...1»، 138 ff.؛ نوریس، «اسلام...2»، 88). همین خطر بالقوه سلاجقۀ روم را وا می‌داشت که در کنار بزرگداشت دانشمندان، مقدم پیران صوفیه و بابا ها را گرامی دارند و برای آنان خانقاه، تکیه و درگاه بنا کنند و موقوفاتی مقرر دارند (انتخابی، 10-11؛ ابوالقاسمی، 151).
1. »Babailer...« 2. Islam... 3. Alp erenler
علاوه بر تکریم صوفیه و بزرگان دینی و علمی در آسیای صغیر، عامل دیگری که باعث مهاجرت صوفیان به این منطقه شد، استیلای مغول بر آسیای میانه بود. در دورۀ سلطنت علاءالدین کیقباد، به سبب نابسامانیهای ناشی از حملۀ مغول، بسیاری از دانشمندان و فرهیختگان به قلمرو سلجوقیان پناه آوردند. بزرگانی چون نجم‌الدین دایۀ رازی، نویسندۀ مرصاد العباد، برهان‌الدین محقق ترمذی و بهاءالدین ولد، و فرزند او جلال‌الدین محمد که بعدها به رومی ملقب شد، پس از مهاجرت از شرق، در قونیه و اطراف آن ساکن شدند (شیمل، 224-225). این مهاجرتها، غرب و مرکز آناتولی را به کانون فرهنگی جدیدی تبدیل کرد، تا آنجا که آزادی بیان و گفت‌وگوی علمی ـ فرهنگی حاکم بر مدارس بی‌شمار آنجا، حتى به تعاملات پرثمری میـان عالمان دینـی مسلمان و مسیحیـان انجامید. محیـی‌الدین ابن ‌عربی در عصر علاءالدین کیقباد به آناتولی آمد و مدتی در قونیه، سیواس و ارزنجان اقامت نمود. پیش‌تر از او نیز، در سدۀ 6ق/12م، تعالیم اشراقی شهاب‌الدین سهروردی در آناتولی با استقبال روبه‌رو شده بود (اوزون چارشیلی، I/23-26؛ شیمل، همانجا).
امـا در سـدۀ 7ق/13م که پررونق‌ترین دورۀ علمی ـ فرهنگی آناتولی به شمار می‌آید، دیدگاه وحدت وجودی بیش از فلسفۀ اشراق رواج یافت و تصوف، شعر و ادبیات صوفیانه هرچه بیشتر در آناتولی رونق گرفت. هرچند که با نفوذ مغولان به آسیای صغیر، جریانهای معنوی و علمی روند کندتری یافتند، با این‌همه، در اواخر این سده نیز اشعار صوفیانه و مثنویهایی در زمینۀ عقاید طریقه‌های مولویه و بابایی را می‌توان یافت (اوزون‌چارشیلی، 100-101).
2. دورۀ عثمانیان: با ظهور دولت عثمانی و جابه‌جایی حکومت از سلاجقه به عثمانیان، آسیای صغیر وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. بر خلاف سلجوقیان که زبان فارسی را زبان رسمی خود می‌دانستند، عثمانیان زبان ترکی را برگزیدند و این انتخاب تأثیر آشکاری بر دیگر جنبه‌های فرهنگی گذاشت. در این دوره تصوف با حفظ قابلیتهای خود، به طور کامل صبغه‌ای ترکی پیدا کرد و به شبه جزیرۀ بالکان وارد شد (ﻧﻜ : ادامۀ مقاله).
حکومت عثمانی از همان آغاز با تصوف و گروههای فتوت و اخیان پیوند آشکاری داشت که به حضور صوفیان در سپاه عثمانی و نقش آنان در ترویج اسلام بازمی‌گشت. صوفیان غازی که در فتوحات سپاه عثمانی را همراهی می‌کردند، «آلپ اِرِنلر3» (پهلوانان واصل به حق) نام داشتند و از حمایت مالی حکومت برخوردار بودند. قیقلی بابا، ابدال موسى، ابدال مراد، دوغلو بابا، و دیگرانی که در جنگهای مختلف همراه اورخان غازی بودند، از آلپ ارنلر منسوب به شیخیه به شمار می‌آمدند، طریقه‌ای که بعدها در سازمان بکتاشیه به حیات خود ادامه داد. اخیها نیز در شکل‌گیری حکومت عثمانی نقش مهمی داشتند. آطه بالی پدرزن غازی عثمان از بزرگان اخیان در آن زمان به شمار می‌آمد و اخی حسن و اخی محمود و چندرلی قره خلیل که در دستگاه حکومت عثمانی کار می‌کردند، به اخیان منسوب بودند (اوزون ـ چارشیلی، I/531-532).
طریقه‌های تصوف همچون گذشته می‌توانستند ثبات داخلی امپراتوری را بر هم زنند و در نتیجه، از اقتدار خارجی آن بکاهند (ابوالقاسمی، همانجا). قیام شیخ بدرالدین سماونه در دوران محمد اول (نک‍ : ه‍ د، بدرالدین بن قاضی سماونه)، قیام شیخ جلال، از مبلغان صفوی، در عهد یاووز سلیم که تمامی جنبشهای اعتراض‌آمیز آناتولی تا دو قرن بعد از وی به نام او جلالی خوانده می‌شدند، و قیام بابا ذوالنون (از سلسله قیامهای جلالی) در دوران سلیمان قانونی، نمونه‌هایی از جنبشهای

اجتماعی است که با رهبری و یا به نام رهبران طریقه‌های صوفیه بر ضد حاکمیت صورت گرفت. این ناآرامیها سلاطین عثمانی را وا داشت تا با دقت بیشتری فعالیتهای صوفیان را زیر نظر داشته باشند. برای نمونه، مراد دوم به محض آگاهی از افزایش مریدان حاجی بایرام، او را به ادرنه فرا خواند و فقط هنگامی به او اجازۀ بازگشت داد که از شورشی نبودن او آسوده خاطر شد (گولپینارلی، «ملامت...1»، 34؛ یاشار اوجاق، «مخالفت...2»، 606؛ لویس، «استانبول»، 154؛ ابوالقاسمی، همانجا).
وجود گرایشهای شیعی در عقاید بسیاری از طریقه‌های تصوف از دیگر ویژگیهای این دوره بود. هر چند غالی شمردن طریقه‌ها با این مایه از باورهای شیعی ممکن نبود، ولی در هر حال واکنش و انتقاد علمای سنی‌مذهب را بر می‌انگیخت (لویس، همان، 153-154). افزون بر آن، عثمانیان نیز گرایشهای غیرسنی را نوعی بدعت می‌شمردند و توجه خاصی به طریقه‌های سنی‌مذهب داشتند و در گسترش آنها می‌کوشیدند. با این‌همه، طریقه‌های غیر سنی همچنان به کار خود ادامه دادند. برای نمونه، سپاه ینی‌چری که به دست اورخان غازی تأسیس شد، و به حکومت عثمانی بسیار خدمت کرد، از گروه اسیران مسیحی تشکیل شده بود. این مسیحیان می‌بایست به اجبار مسلمان می‌شدند و برای حکومت عثمانی می‌جنگیدند. در چنین اوضاع و احوالی بسیار طبیعی بود که ینی‌چریها با پیروی از طریقۀ بکتاشیه، گونه‌ای از اسلام را انتخاب کنند که تسامح بیشتری بر آنان روا می‌داشت. از این‌رو بود که آنها خود را منسوب به بکتاشیه، و فرزندان معنوی حاجی بکتاش‌ولی می‌دانستند (هامر ـ پورگشتال، I/91-93, 154-155؛ لویس، همان، 155-156). بعدها نیز بکتاشیان در آناتولی و بالکان نقش مهمی در گرایش تدریجی مسیحیان به اسلام بر عهده گرفتند (وریونیس، 372-381؛ لویس، «ظهور»، 406-407؛ نیز نک‍ : ه‍ د، بکتاشیه).
این طریقه به رغم ارتباط با ینی‌چریها هرگز پایگاه مردمی خود را از دست نداد و به سبب باورهای آمیخته و ویژۀ خود، و توانایی در برانگیختن جنبشهای توده‌ای، بارها بدگمانی دستگاه دولتی و علمای دینی را برانگیخت. شاید به همین جهت بود که مقامات عثمانی طریقۀ مولویه را برای رقابت با بکتاشیه انتخاب کردند و آن را تقویت نمودند (لویس، «استانبول»، همانجا).
پیروان مولویه اغلب از افراد طبقۀ متوسط و بالای جامعۀ شهری بودند که از میان آنان شاعران و موسیقی‌دانان بزرگ ترک به ظهور رسیدند. باورهای مولویه با تسنن رسمی تفاوت چندانـی نداشت و آیینهـای آنان، به جز سماع ــ که گاه موجب‌ مخالفت اهل شریعت می‌گشت ــ حساسیت‌چندانی برنمی‌انگیخت. از این‌رو، به ویژه در اواخر سدۀ 10ق/16م دراویش مولویه مورد توجه سلاطین عثمانی قرار گرفتند، تا آنجا که در 1058ق در مراسم بر تخت نشستن سلطان جدید، نخستین‌بار شیخ مولویه امام جماعت شد و از آن پس این امتیاز رسمی طریقۀ مولویه به شمار آمد (لویس، همان، 156-157).
افزون بر بکتاشیه و مولویه که هر دو بر آمده از تصوف ترکان آناتولی، و محدود به سرزمینهای زیر فرمان یا سلطۀ عثمانیها بودند (تریمینگام، 60-61, 68-69) ، طریقه‌های دیگری با خاستگاههای غیرترکی نیز از سایر کشورهای جهان اسلام به قلمرو عثمانی راه یافتند که از جملۀ آنها می‌توان به طریقۀ قادریه اشاره کرد که در سدۀ 6ق/12م، در عراق شکل گرفت و به مذهب اهل تسنن گرایش داشت و در سدۀ 10ق/16م، هنگام فتح عراق به دست عثمانیها به آناتولی راه یافت (لویس، همان، 157). پیش از آن نیز تصوف عربی در سدۀ 7ق، با طریقۀ رفاعیه در آسیای صغیر حضور داشت و ابن بطوطه در سفرنامۀ خود زاویه‌هایی از رفاعیه را در آماسیه و سایر مناطق نام می‌برد. این طریقه پس از گسترش در آسیای صغیر به شبه جزیرۀ بالکان وارد شد (ابن بطوطه، 2/181-182؛ نیز نک‍ : افلاکی، 715-716).
بنا بر روایاتی، در سدۀ 9ق/15م شاعری به نام الاهی، یکی از مشایخ طریقۀ نقشبندیه را به آسیای صغیر آورد و از آن پس، نقشبندیه مریدان بسیاری در آناتولی یافت، چندان‌که برخی از نویسندگان ترک آن روزگار از جمله لامعی (د 938ق)، شاعر و صوفی اهل بورسه (بروسه) از نقشبندیه بودند (لویس، همان، 158؛ حیدرزاده، 169).
1. Melâmîlik... 2. »Opposition...«
طریقۀ خلوتیه نیز از دیگر طریقه‌های رایج در آسیای صغیر بود. این طریقه که نام خود را از نخستین پیر آن، ابوعبدالله سراج‌الدین عمر بن اکمل‌الدین اَهْجی، معروف به عمر الخلوتی، گرفته است، به دست شیخ یحیى شروانی شماخی در نیمۀ اول سدۀ 9ق در قفقاز شرقی شکل گرفت و در زمان کوتاهی بین قبایل ترک مهاجر به آذربایجان و شرق آناتولی انتشار یافت و سرانجام، مرکز طریقه به آماسیه منتقل شد. پس از آن، گروهی از مبلغان فعال، این طریقه را در غرب قلمرو عثمانی گسترش دادند و کمی بعد از فتح استانبول، خلوتیه در آنجا استقرار یافت (طاش‌کوپری‌زاده، 164-165؛ مارتین، 276-278؛ کنیش، 264-265). رفتار مبارزه‌جویانه، کثرت مریدان، دعویهای سیاسی و تردید دربارۀ میزان پایبندی خلوتیه به مذهب اهل سنت، باعث شد تا این طریقه بارها مورد سوء ظن حکومت و علمای دینی قرار گیرد، چندان‌که سلطان محمد فاتح (ﺣﮑ 855-886ق/1451-1481م) از پیر طریقۀ خلوتیه خواست که استانبول را ترک کند. با این‌همه، خلوتیه توانست در زمان جانشینان او از جمله سلیم

دوم (ﺣﮑ 974-982ق/1566-1574م) نقش سیاسی مهمی برعهده گیرد (مارتین، 280-281).
در اوایل سدۀ 9ق/15م، پس از سرکوب حروفیان در ایران، پیروان این جنبش به قلمرو عثمانی روی آوردند و کوشیدند تا در میان طریقه‌های موجود در آسیای صغیر جایگاه محکمی بیابند، یا طرف‌دارانی در حکومت پیدا کنند. در نتیجۀ این کوششها حروفیه به طریقه‌هایی چون بکتاشیه نزدیک شدند و در آناتولی و بالکان به حیات خود ادامه دادند (شاملی، 52؛ الگار،45؛ گولپینارلی، «مولویه...1»، 312-317؛ اوزون چارشیلی، 104-105).
در سده‌های 17 و 18م تصوف در هر شهر و روستایی از آسیای صغیر فعالانه حاضر بود و در میان طبقات مختلف اجتماع، از مردمان عادی تا صاحب‌منصبان حکومتی، پیروانی فراوان داشت. در این دوران، طریقه‌ها چنان اعتبار و نفوذی یافتند که حتى در میان علمای دینی جای خود را باز کردند. آنان همچنین به سبب پیوند تنگاتنگی که با اصناف و پیشه‌وران داشتند، در زندگی حرفه‌ای، اجتماعی و دینی بخش بزرگی از شهرنشینان و روستاییان نقش مهمی ایفا می‌کردند. گفتنی است که در آستانۀ فروپاشی دولت عثمانی، تنها در استانبول و حومۀ آن 350 تکیه وجود داشت (انتخابی، 11؛ لویس، «ظهور»، 407).
با قدرت گرفتن نهاد قلمیه (= دیوان‌سالاری) در اواخر سدۀ 12ق/ 18م، دیوان‌سالاران عثمانی که نگرشی متفاوت با علمای سنت‌گرا داشتند، مقدمات اصلاحات و جنبش نوگرایی را فراهم آوردند. تلاشهای سلیم سوم (ﺣﻜ 1789م-1807م) در تجدید سازمان ارتش با مخالفت ینی‌چریها و بکتاشیان و گروهی از علمای دینی روبه‌رو شد و با مرگ او نافرجام ماند. سرانجام محمود دوم (ﺣﻜ 1808م-1839م) در 1242ق/1826م سپاه ینی‌چری و طریقۀ بکتاشیه را منحل کرد. انحلال ینی‌چریها به «واقعۀ خیریه» معروف شد و در پی آن تکیه‌های بکتاشی مصادره گردید و به طریقۀ نقشبندیه واگذار شد (انتخابی، 11-12؛ شاو، 20-21؛ بیرگه، 14-18؛ کنیش، 278-279).
3. دورۀ معاصر کشور ترکیه: در جریان فعالیتهای مصطفى کمال در سالهای پیکار برای استقلال ملی (1919-1922م) گروهی از علما و مشایخ به این جنبش پیوستند. در زمان اشغال انگلیسیها برخی تکیه‌ها در استانبول پناهگاه طرف‌داران مصطفى کمال بود و بسیاری از نمایندگان اولین دورۀ مجلس بزرگ ملی در 1920م از میان صوفیه و 10 شیخ برجستۀ آنان از مولویه، بکتاشیه و نقشبندیه بودند. با این همه، نهضت کمالی دین را به عنوان عامل عقب‌ماندگی مطرود می‌دانست. به همین سبب، گروهی از طریقه‌های سنی‌مذهب همچون نقشبندیه، در برابر اصلاحات مقاومت کردند و در مقابل، علویان ترکیه که بکتاشیان و قزلباشان از تبار آنان هستند، به سبب سرکوب طولانی آنان از سوی حکومت، از اصلاحات استقبال کردند و یا دست‌کم، نسبت به آن اعتراضی نشان ندادند (انتخابی، 16، 31-33؛ لویس، همان، 409-411).
با تشکیل حکومت جمهوری در ترکیه، بر خلاف علما که قدرت سابق خود را از دست داده بودند، طریقه‌ها همچنان اقتدار خود را حفظ کردند و نوعی پنهان‌کاری را برگزیدند. از این‌رو، تصوف مهم‌ترین خطر برای حکومت شمرده شد. در این هنگام، در مناطق شرقی و جنوب شرقی ترکیه برخی شیوخ پیروان خود را به مقاومت مسلحانه در برابر حکومت جمهوری دعوت می‌کردند و اگر هم سر به شورش بر نمی‌داشتند، پناهگاهی برای طرف‌داران سنت به شمار می‌آمدند. این چنین بود که اصلاحات حکومت جمهوری در نواحی شرقی کردنشین ترکیه با اعتراضاتی روبه‌رو شد، از جمله قیام شیخ سعید پالو و 400 مریدش از دراویش نقشبندی و قادری در روستاهای کردنشین بود که نافرجام ماند. از این‌رو، در 1304ش/1925م دادگاه ویژۀ جمهوری حکم انحلال همۀ فرقه‌ها و طریقه‌ها، و مصادرۀ زاویه‌ها و تکیه‌ها را صادر کرد. پس از جنگ جهانی دوم و تجدید حیات دینی در ترکیه، در 1950م دولت بر آن شد تا ممنوعیت فعالیت تکیه‌ها را از میان بردارد، اما فعالیت طریقه‌ها همچنان غیر قانونی بود. از این‌رو، طریقه‌ها در قالب سازمانهای جدیدی چون انجمن بررسی فرهنگ عامه و موسیقی صوفیانۀ ترک به عرصۀ فرهنگی اجتماعی بازگشتند. در این میان تنها 4 طریقۀ نقشبندی، خلوتی، قادری و رفاعی توانستند فعالیت خود را در تکیه‌ها و زوایا ادامه دهند (انتخابی، 18-25؛ بیرگه، 83-85؛ لویس، همان،
264-266, 420).
1. Mevlânâºdan…
نقشبندیه در تجدید حیات دینی ترکیه سهم عمده‌ای دارد. در آغاز دورۀ جمهوری، شیوخ نقشبندیه برای آنکه بتوانند به فعالیت خود ادامه دهند، به امامت مساجد پرداختند و بدین ترتیب تلاش کردند تا میان طریقت و شریعت آشتی برقرار سازند (انتخابی، 25-26). در سدۀ 20م نیز در کنار طریقه‌های قدیمی، طریقه‌های نوپایی در ترکیه شروع به فعالیت کردند که تیجانیه، سلیمانیه و نورجویه از آن جمله‌اند. تیجانیه که خاستگاه آن در شمال افریقا ست، بعد از جنگ جهانی دوم به سبب تشکیل گروههایی که مجسمه‌های آتاتورک را به عنوان اعتراض می‌شکستند، مشهور شد؛ پیروان طریقۀ سلیمانیه بیشتر به برپایی مدرسه‌های قرآنی و گسترش آموزشهای دینی سنتی علاقه دارند؛ طریقۀ نورجو که به دست شیخ سعید نورسی (1873-1960م) ملقب به بدیع‌الزمان تأسیس شد و از زیرشاخه‌های

نقشبندیه است، پس از مرگ بدیع‌الزمان در ترکیه نفوذ یافت. این طریقه میان طبقۀ روشنفکر طرف‌داران فراوانی دارد و به فعالیتهای دینی، سیاسی و فرهنگی می‌پردازد (حیدرزاده، 185-186، 189 بب‍ ؛ انتخابی، 27-29).
ب ـ در شبه‌جزیرۀ بالکان: نقش تاریخی طریقه‌های صوفیه در تبلیغ و حفاظت از اسلام در بالکان همچون دیگر سرزمینهای اسلامی بسیار قابل توجه است؛ چندان‌که می‌توان گفت: پا گرفتن اسلام در بالکان بدون وجود شیوخ صوفیه و طریقه‌های آنها ممکن نبود (زلیازکوو، 283). در واقع، مدتها پیش از آنکه حکومت اسلامی در بالکان تأسیس شود، تصوف در این منطقه حضور داشت و بنا بر برخی روایات، یک صوفی بکتاشی به نام صاری صالتق در حدود سدۀ 7ق/13م به نقاط مختلف شبه جزیرۀ بالکان سفر کرده بود و امروزه اقامتگاههای وی که تبدیل به زیارتگاه شده است، در مناطق مختلف آن دیده می شود (کایل، 265-266؛ هسلاک، II/354-361).
اما انتشار اسلام در شبه‌جزیرۀ بالکان از سده‌های 14 و 15م با گسترش امپراتوری عثمانی در اروپای جنوب شرقی سرعت بیشتری گرفت و در مدت 6 سده، پیشروی حکومت عثمانی در اروپای جنوب شرقی بستر مناسبی برای گسترش اسلام فراهم آورد. در واقع، در میان کشورهایی که امروزه شبه جزیرۀ بالکان را تشکیل می‌دهند (آلبانی، بوسنی و هرزگوین، صربستان، کرواسی، بلغارستان، مقدونیه، مونته‌نگرو و یونان)، جمعیت مسلمانان، به خوبی نمایان است. در این میان بیشترین تمرکز مسلمانان را در آلبانی و بوسنی و هرزگوین می‌توان یافت و در سایر کشورهای بالکان نیز اقلیتهایی از مسلمان وجود دارند (لاپیدوس، 309).
با حاکمیت اسلام در بالکان، صوفیان بیش از پیش به این منطقه روی آوردند و زاویه‌هایی در آن مناطق تأسیس کردند. این زاویه‌ها نه تنها در تثبیت اقتدار عثمانیان در مناطق تازه فتح‌شده تأثیر داشتند، بلکه پایگاهی برای انتشار اسلام در میان مردم بومی نیز بودند. نخستین گروههای مسلمان بالکان از مهاجران ترک تشکیل شده بودند. آنان دهکده‌های بسیاری را اغلب در اطراف تکیه‌های دراویش بنا کردند (همانجا؛ نوریس، «اسلام»، 101).
صوفیان بالکان، هم اسلام رسمی اهل سنت را در منطقه منتشر کردند و هم مردم عادی و بی‌سواد را با اسلام آشنا نمودند. در این میان، دولت عثمانی به‌ویژه از طریقه‌های سنی‌مذهب حمایت می‌نمود و با ایجاد تکیه‌ها و خانقاههایی برای طریقه‌های مولویه، رفاعیه، خلوتیه، نقشبندیه و قادریه، به گسترش آنها کمک می‌کرد. با گذشت زمان و در طی سدۀ 11ق/17م، 4 طریقۀ مولویه، خلوتیه، قادریه و نقشبندیه در مناطق مختلف بالکان پیروان بسیاری یافتند و علاوه بر گسترش اسلام، مانع از انتشار اندیشه‌های غیرسنی در این مناطق شدند. از این میان، تنها طریقۀ مولویه به تدریج در بالکان رو به ضعف نهاد و پیروان خود را از دست داد و در دورۀ جدید در این منطقه فعالیت چندانی نداشته است (همان، 103-105، نیز، «جنبه‌هایی...1»، 297-299؛ حاجی محمد اویچ، 33).
از میان طریقه‌های غیرسنی نیز طریقۀ بکتاشیه نخست به‌تدریج و به‌طور پراکنده در بالکان حضور یافت، چنان‌که وجود آرامگاههای دراویش بکتاشی را در مقدونیه (سرسِم علی بابا، در تِتووا)، بلغارستان (دمیر بابا، در نزدیکی رازگراد) و آلبانی (در کروجه و اطراف آن)، که ظاهراً برای فعالیتهای تبلیغی به این مناطق سفر کرده بودند، نشانه‌هایی از این حضور می‌توان شمرد. اما با فتوحات عثمانیها، گسترش آنان سرعت بیشتری گرفت، تا آنجا که در سدۀ 18م شبکۀ وسیعی از تکیه‌های بکتاشی در آلبانی، مقدونیه و دیگر نقاط فعالیت داشت. این گسترش بیش از همه مرهون کوششهای تبلیغی فردی به نام دوربالی سلطان بود که پایگاهی بکتاشی را در تسالی ایجاد کرد. جالب توجه آنکه این طریقه هرگز نتوانست در بوسنی پایگاه محکمی بیابد. در هر حال، بکتاشیان همواره مورد سوء ظن دولت عثمانی بودند و تکیه‌های آنها گاه و بیگاه تخریب می‌شد و کتابهایشان در آتش می‌سوخت و این امر، به‌ویژه در زمان حکومت سلطان محمود شدت بیشتری گرفت. بر اثر این سخت‌گیریها بر ضد بکتاشیان در آلبانی، آنان به حمایت از آلبانیاییها در مقابل دولت عثمانی دست زدند و سرانجام همکاری بکتاشیان با آلبانیاییها، موجب گشت که پس از بسته شدن تکیه‌ها در ترکیه (1925م)، کشور آلبانی به پایگاهی برای بکتاشیه تبدیل شود (نوریس، همان، 126-127، 123-125؛ حاجی محمد اویچ، 29، 53-56؛ اَبیوا2، سراسر مقاله).
1. »Aspects...« 2. Abiva

یکی دیگر از طریقه‌هایی که فعالیتهای سیاسی و گرایشهای خاص آن سوء ظن دولت عثمانی را برمی‌انگیخت، طریقۀ حمزویه بود. حمزویه که مشترکات زیادی با ملامتیۀ بیرامیه داشت، چیزی فراتر از یک طریقۀ صوفیه به حساب می‌آمد. تعالیم این طریقه ــ که در سدۀ 16م به دست حمزه بالی بوسنوی شکل گرفت ــ با عقاید شیعی علویان و حروفیه در آناتولی نزدیک بود. تأکید بر وحدت وجود، بی‌اعتنایی به آداب صوفیه و حتى احکام شریعت، تشکیل جلسات خصوصی برای اعضای طریقه، اقتباس برخی‌آداب مسیحیان منطقه، و اعتراض به وضع سیاسی ـ اجتماعی حاکم بر منطقه در حکومت عثمانی، از ویژگیهای حمزویه به شمار می‌آمد. این عوامل باعث شد تا علمای دینی به

ارتداد این فرقه و رهبر آن فتوا دادند و در پی آن حمزه بالی و چند تن از مریدان او، پس از محاکمه اعدام شدند و حمزویه غیرقانونی اعلام گردید. با این حال حمزویه تا دو سده بعد
همچنان در این منطقه فعالیت داشت (گولپینارلی، «ملامت»، 72-77؛ حاجی محمد اویچ، 43-50).
پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی و شکل‌گیری جغرافیای نوین در منطقۀ بالکان، این سرزمین دوره‌های میان دو جنگ جهانی، حاکمیت کمونیسم و فروپاشی آن را از سر گذراند و قتل‌عامها، گرایش به مسیحیت، مهاجرت مسلمانان در دورۀ جنگ جهانی و بعد از آن، موجب کاهش شدید جمعیت مسلمانان بالکان شد. با این همه، مراکز بزرگ مسلمان‌نشین در آلبانی و بوسنی و هرزگوین همچنان باقی ماندند. در این شرایط، تصوف نیز به سبب مهاجرت شیوخ و دراویش به ترکیه، رو به ضعف نهاد و در بلغارستان، یونان و رومانی تقریباً از میان رفت. با این حال صوفیان در بوسنی تا هنگام ممنوعیت فعالیت طریقه‌ها در 1331ش/1952م، همچنان به حیات خود ادامه دادند و پس از آن نیز در مساجد به فعالیت پرداختند و نقش مهمی در مقابله با کمونیسم و اندیشه‌های الحادی ایفا کردند. پس از آنکه حکومت یوگسلاوی سابق سیاست خود را دربارۀ اسلام تعدیل کرد، تصوف نیز در بوسنی و هرزگوین و کوزوو و مقدونیه جان تازه‌ای یافت. در آلبانی به جز تیجانیه و بکتاشیه که همچنان فعال هستند، تمامی طریقه‌های دیگر تا 1346ش/1967م، یعنی تاریخ تحریم قطعی طریقه‌ها، فعال بودند (کلایر، 138-141؛ پوپویج، 64-80؛ حاجی محمد اویچ، 41).

مآخذ: ابن اثیر، الکامل، به کوشش ابوالفدا عبدالله قاضی، بیروت، 1415ق/ 1995م؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش عبدالهادی تازی، رباط، 1417ق/1997م؛ ابن بی‌بی، حسین، اخبار سلاجقۀ روم، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، 1350ش؛ ابوالقاسمی، محمدجواد و حسین اردوش، ترکیه در یک نگاه، تهران، 1378ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، 1362ش؛ انتخابی، نادر، «دین و دولت در ترکیه: از تنظیمات تا امروز»، نگاه نو، 1374ش، شم‍ 25؛ اوزون چارشیلی، اسماعیل حقی، «جریانهای فکری در امیرنشینهای آناتولی و دولتهای قراقوینلو و آق قوینلو»، ترجمۀ وهاب ولی، تحقیقات تاریخی، 1369ش، شم‍ 4 و 5؛ حاجی محمد اویچ، فؤاد، تصوف در بوسنی و هرتسه گوین، پایان‌نامۀ درجۀ کارشناسی ارشد در ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران، تیرماه 1383ش؛ حیدرزادۀ نائینی، محمدرضا، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران، 1380ش؛ شاملی، عباسعلی و هادی حسین خانی، «ریشه‌های چالش و درگیریها میان صفویان و عثمانیان»، پژوهش در آینۀ تاریخ، قم، 1382ش، س 1، پیش شمارۀ 4؛ شیبی، مصطفى کامل، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ طاش کوپری‌زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، 1395ق؛ گولپینارلی، عبدالباقی، مولانا جلال‌الدین، زندگی، فلسفه، آثار و گزیده‌ای از آنها، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1363ش؛ نیز:
Abiva, H., »A Glimpse at Sufism in the Balkans«, www. alevibektasi.org/xabiva.htm; Algar, H., »The Ħurūfi Influence on Bektashism«, Revue des Etudes Islamiques, 1992, vol. LX; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1937; Clayer, N., »Tasavvuf, Music and Social Change in the Balkans...«, Sufism, Music and Society, Istanbul, 2001;Gölpınarlı, A.,Melâmîlik ve Melâmiler, Istanbul,

1931; id, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; Hammer-Purgstall, J., Geschichte des osmanischen Reiches, Austria, 1963; Hasluck, F. W., Christianity and Islam under the Sultans, ed. M. M. Hasluck, Istanbul, 2000; Karamustafa, A. T., »Early Sufism in Eastern Anatolia«, The Heritage of Sufism, ed. L. Lewisohn, Oxford, 1999; Kiel, M., »A Note on the Date of the Establishment of the Bektashi Order in Albania«, Revue des Etudes Islamiques, Paris, 1992, vol. LX; Knysh, A., Islamic Mysticism, Leiden, 2000; Köprülü, F., Türk edebiyati'nda ilk mutasavviflar, Ankara, 1976; Lapidus, I. M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 1988; Lewis, B., The Emergence of Modern Turkey, London, 1968; id, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire, 1963; Martin, B. G., »A Short History of the Khalwati Order of Dervishes«, Scholars, Saints, and Sufis, ed. N. R. Keddie, London, 1972; Norris, H. T., »Aspects of the Sufism of the Rifā‘iyya in Bulgaria...«, Islam and Christian-Muslim Relations, 1996, vol. VII, no. 3; id, Islam in the Balkans, Religion and Society Between Europe and the Arab World, London, 1993; Popovic, A., »Les Ordres mystique musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottoman«, Les Ordres mystiques dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Schimmel, A., »Sufism and Spiritual Life in Turkey«, Islamic Spirituality, ed. S. H. Nasr, New York, 1997; Shaw, S. J. and E. K., Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, 1985; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, London, 1973; Uzunçarԫılı, İ. H., Osmanlı tarihi, Ankara, 1972; Vryonis, S., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh Through the Fifteenth Century, Berkeley etc., 1971; Yaԫar Ocak, A., »Babailer İsyanından Kizilbaԫliğa«, Belleten, 2000, no 64; id, »Oppositions au soufisme dans l’empire ottoman aux quinzième et seizième siècles«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Zhelyazkova, A., »Bulgaria in Transition«, Islam and Christian-Muslim Relations, 2001, vol. XII, no 3.
مسعود تاره
روسیه و قفقاز: چندین سده پیش از آنکه دولت روسیه گسترش خود را در سدۀ 10ق/16م در شرق، جنوب و غرب، آغاز کند، اقوام متعدد و گوناگونی که در آسیای مرکزی، اطراف رود ولگا، شرق و غرب دریای خزر، قفقاز، داغستان و... می‌زیستند، و بیشتر از شاخه‌های مختلف نژاد ترک بودند، اسلام آوردند، و تمدن و فرهنگ اسلامی‌ ـ ترکی خاص خـود را داشتند. در این حـوزۀ گستردۀ جغرافیایی ــ که از آن سوی ماوراءالنهر تا دریای سیاه را دربر می‌گرفت و در آن امواج جمعیتی متناوب، اقـوام ترک‌ زبان گـوناگون را از شـرق به سوی غـرب می‌راند ــ تصوف از جمله عوامل پر قدرت اجتماعی بود که سابقۀ تاریخی‌آن به ظهور نخستین صوفی برجستۀ ترک، یعنی احمد یسوی(د562ق/ 1167م) و پیروانش باز می‌گشت که پس از درگذشت او، طریقۀ یسویه را نه‌تنها در این مناطق، بلکه در آسیای صغیر نیز منتشر نمودند. در سده‌های پس از آن نیز طریقۀ نقشبندیه در آسیای مرکزی به ظهور رسید که به نوبۀ خود با کوشش صوفیان نقشبندی در سرزمینهای مختلف گسترش یافت. افزون بر این دو طریقه، طریقۀ قادریه نیز در دورۀ متأخر به این منطقه راه پیدا کرد که گرچه پیروان کمتر و حضور محدودتری داشت، اما در جنبشهای اجتماعی نقش مهمی را ایفا نمود.
در بررسی تاریخ تصوف در مناطق تحت تصرف روسیه، به طورکلی چنین به نظر می‌رسد که این پدیده همواره دارای دو جنبۀ آشکار و پنهان بوده است. وجه آشکار تصوف ــ که بیشتر مورد توجـه محققان روسـی قرار گرفته است ــ نقش پویای آن در حرکتهای اجتماعی و سازماندهی قیامهای مختلف است و وجه پنهان آن، روابط خاص مرید و مرادی، شیوۀ سلوک معنوی، آداب و آیینهای فرقه‌ای خاص و ویژگیهای محلی در هر ناحیه را دربر می‌گیرد که بسیار کم به آن توجه شده است. آنچه دربارۀ این وجه پنهان می‌توان گفت آن است که همچون دیگر سرزمینهای اسلامی، مرید طی آیین تشرفی که ظاهراً چندان پیچیده نبوده است، به عضویت طریقه در می‌آمد و چگونگی ذکر و شیوۀ ادای آن، و نیز نحوۀ مراقبه و دیگر تعالیم مربوط به سلوک را از پیر خود می‌آموخت و در جلسات ذکر جمعی شرکت می‌کرد (بنیگسن، 76-83؛ لومرسیه ـ کِلکوژای، 44-45). این رابطۀ معنوی از بُعد بیرونی، در رابطۀ شیخ با پیروانش تجلی می‌یافت که از طریق شبکه‌ای از نوابان خود با مریدان متعددش در نقاط مختلف در ارتباط بود و این چنین، اعضای این جامعۀ به ظاهر پراکنده را به هم می‌پیوست و از این‌رو، خطر سیاسی بالقوه‌ای می‌یافت. وی همچنین نقش طبیب، معلم دین و مشاور این جامعه را نیز ایفا می‌کرد و با طبقات پیشه‌ور و اصناف و قشرهای مختلف اجتماع در ارتباط بود. این چنین بود کـه صوفیان ــ که از همان ابتدا با سلطۀ روسها مخالف بودند ــ در طـی سده‌های 17-19م آغازگـر جنبشها و نهضتهای سیاسی‌ ـ اجتماعی در نقاط مختلف روسیه و قفقاز گشتند (طوغان، 530؛ بنیگسن، 110؛ آکینر، 13، 165).
طریقۀ نقشبندیه در سده‌های 9-10ق/15-16م از ناحیۀ بخارا به منطقۀ ولگای میانه راه یافت و به تدریج پیروان طریقه‌های یسوی و قادری را در خود جذب کرد. این طریقه در سدۀ 12ق/18م از طریق کردستان و شیروان به داغستان رسید و در آنجا حضوری آشکار از خود نشان داد و از اواسط سدۀ 13ق/19م نیز در ناحیۀ چچنها و غرب و میانۀ قفقاز پیروان پرشمار پیدا کرد (بنیگسن، 7-8). نخستین رهبر دینی که در قفقاز برضد روسها اعلان جهاد کرد و پیروانش را به بازگشت به دین و وحدت دعوت نمود، امام منصور اُشورما (د 1208ق/ 1793م)، از ائمۀ چچن بود. نهضت او که در چچن، شمال داغستان و کوبان گسترش یافت، سرانجام در قبارطه (کاباردین) با شکست روبه‌رو شد. اشورما در 1791م در اناپا دستگیر گردید و پس از چندی در زندان درگذشت. هرچند که روایتهای محلی و برخی محققان او را از جملۀ ائمۀ نقشبندیه در چچن به شمار می‌آورند و بر نقش این طریقه در به راه انداختن این قیام تأکید می‌کنند، اما برخی دیگر بر آن باورند که این نهضت بیشتر جنبۀ قبیله‌ای داشت و نقشبندیه، به سبب آنکه هنوز دارای شبکۀ گسترده و فعالی در این منطقه نبود، در این قیام نقشی ایفا نکرد (بنیگسن، 114؛ زلکینا، 247-248, 255؛ کنیش، 289؛ گَمِر، 206-207؛ تریمینگام، 127).
در هر حال، در جنبشی که دومین رهبر دینی این منطقه آغاز نمود، این طریقۀ صوفیه به یقین نقش اساسی داشت. شیخ محمدافندی یراغی (یایراغلری) از پیران نقشبندیه بود که در جنوب داغستان برضد روسها اعلان جهاد کرد و دعوت مردم به پایبندی جدی به شریعت اسلام و مبارزه با سلطۀ غیرمسلمانان را هدف جنبش خود قرار داد. وی مرشد غازی محمد و شیخ شامل، اولین و سومین رهبران نقشبندیۀ داغستان بود که نهضت آنان در تاریخ روسیه به «مریدیسم» (مریدیه) شهرت یافته است، نهضتی که تاریخ نگاران روسی آن را جنبشی متفاوت از دیگر قیامها و جدای از تصوف و حتى مخالف با آن به شمار آورده‌اند (گمر، 208؛ بنیگسن، 115؛ سریّه، 76-77). این مرحله از جهاد در 1830م به رهبری غازی محمد آغاز شد و پس از رکودی کوتاه، توسط شیخ شامل، سومین امام نقشبندی شمال قفقاز، ادامه یافت. شیخ شامل در مناطق تحت حکومت خود شریعت را برقرار کرد و قوانین جدیدی وضع نمود و از این‌رو سالهای حکومت او در داغستان با عنوان «عصر شریعت» شناخته می‌شود. وی قلمرو خود را به 32 منطقه تقسیم کرد و ادارۀ هر یک را به یکی از نایبان خود سپرد. با این همه، اختلافات داخلی و جدایی‌‌طلبیهای قبیله‌ای از قدرت حکومت مرکزی او کاست و سرانجام، جنبش او در 1859م توسط روسها در هم شکست. شیخ شامل پس از شکست دستگیر و زندانی شد، اما چند سال بعد اجازه یافت تا به مکه سفر کند. وی پس از ادای حج به مدینه رفت و در 1287ق/1871م در همانجا درگذشت (بارتولد، 367-368؛ مک‌لین، 117-120؛ زلکینا، 255-264؛ گمر، 212-217).
پس از شکست شیخ شامل و یاران نقشبندی او، و اشغال داغستان توسط نیروهای روسیه، رهبران طریقۀ نقشبندیه مورد تعقیب قرارگرفتند و برخی از آنها به سیبری تبعید شدند. از این‌رو، این طریقه فعالیت مخفی و زندگی نهانی خود را آغاز نمود. با این همه، میراث نقشبندی در دوره‌های بعد در چچن و داغستان نقش مهمی در شکل‌دهی به هویت دینی و پایداری قومی مردم این منطقه ایفا کرد (زلکینا، 264؛ بنیگسن، همانجا).
در سالهای پس از سرکوبی جنبش شیخ شامل، صوفی دیگری به نام کونتا حاجی کِشیِف شروع به تبلیغ برای طریقۀ قادریه در شمال قفقاز نمود و در فاصلۀ سالهای 1861-1863م در میان ساکنان مناطق کوهستانی چچن پیروان زیادی پیدا کرد و بسیاری از اینگوشها را نیز به اسلام درآورد. بر خلاف فعالیتها و تبلیغات نقشبندیه در دوره‌های پیش از او، کونتا حاجی با پیام صلح و جهاد درونی، ترک پلیدیهای دنیوی و روی آوردن به ذکر و سلوک باطنی، مردم را به طریقۀ قادریه دعوت می‌کرد. اما وحشت روسها از قیامی دیگر سرانجام منجر به دستگیری او در 1864م، و مرگ وی در اسارت، و نیز کشته شدن صدها نفر از پیروانش گردید. این امر به نوبۀ خود، طریقۀ قادریه را که در ابتدای حضور خود در این منطقه به دنبال اهداف معنوی بود، به سوی مقاومت و مقابله با نیروهای روسی راند. از آن پس، در قیامهای مختلفی که یکی پس از دیگری تا میانۀ سدۀ 20م رخ مـی‌داد، گاه قادریه به تنهایـی، و گاه قادریه همراه با نقشبندیه ــ کـه بیشتر در میـان ساکنـان دشتها رواج داشت ــ در مقـابل نیروهای روسی ایستادگی می‌کردند (کنیش، 297-298؛ سریه، 81-82). از جملۀ این قیامها می‌توان به شورشهای گستردۀ 1877-1878م در چچن و داغستان، قیام شیخ نجم‌الدین گوتسویی و شیخ اوزون حاجی در 1918م و پس از آن، و نیز مبارزات مردم قفقاز با بولشویکها در سالهای پس از 1920م اشاره کرد. سرانجام، در 1941م استالین که به سبب درگیری با آلمانها، نگران قیامهای احتمالی در چچن و داغستان بود، جمعیت بزرگی از چچنها و اینگوشها را به سیبری تبعید کرد که نیمی از آنان هرگز به مقصد نرسیدند (بیات، 14-16؛ مک‌لین، 132؛ لومرسیه ـ کلکوژای، 41).
پس از مرگ استالین هنگامی که بقایای مردم شمال قفقاز اجازه یافتند به وطن خود بازگردند، در آسیای مرکزی گروههای صوفی سازمان‌یافته‌ای از خود به جا گذاردند. به علاوه، در سالهای تبعید در قزاقستان، گروههای صوفیۀ جدیدی در میان چچنها ظاهر شدند که محبوب‌ترین آنها گروه ویس حاجی بود و بعدها، با بازگشت تبعیدیان، در قفقاز پیروان بسیار یافت. به گزارش مطبوعات روسیه در 1950م طریقه‌های صوفیانه در قفقاز بار دیگر مورد حمله قرار گرفتند، اعضای آنها به عنوان جنایتکار دستگیر شدند و به جرم مبارزه با نظام شوروی، خرابکاری اقتصادی، راهزنی، تروریسم و شورش مسلحانه متهم گشتند. در طی این دوره، شیوخ و مریدان بسیاری محاکمه شدند. در دوران خروشچف نیز حملات بر ضد اسلام بر اساس سیاست بازگشت به دورۀ لنین آغاز گردید و بیش از 10 سال به طول انجامید (سریه، 260-262؛ آکینر، 42-43؛ بنیگسن، 87، نیز 30-31).
محققان بر این باورند که امروزه دو طریقۀ نقشبندیه و قادریه در این منطقه بیشترین فعالیت را دارند. نقشبندیه تقریباً در تمام مناطق مسلمان‌نشین روسیه منتشر است و در داغستان، شمال آذربایجان و شرق چچن پیروان بسیار دارد، اما نفوذ آن در سرزمین چرکسهای شمال غربی قفقاز از میان رفته است و شواهد اندکی مبنی بر باقی ماندن آن پس از انقلاب 1917م در قلمرو تاتار و باشقیر ولگای میانه ــ که قبلاً از مکانهای اصلی آن بود ــ وجود دارد (کورنل، 409-410؛ بنیگسن، 8؛ لومرسیه‌ ـ کلکوژای، 42).
طریقۀ قادریه که در چچن و اینگوش بیشترین پیروان را دارد، در اواخر سدۀ 19م به 5 شاخه تقسیم شد که عبارت‌اند از: 1. شاخۀ کونتاحاجی در داغستان و چچن؛ 2. شاخۀ بَمَّت‌گرای در چچن؛ 3. شاخۀ بطّال حاجی در اینگوش؛ 4. شاخۀ چیم میرزا در چچن و اینگوش؛ 5. شاخۀ ویس حاجی در شمال داغستان، اوسِتیا و کاباردین (کورنل، 410؛ پروزورف، I/107).
از همان اواخر سدۀ 18 و نیز طی سدۀ 19م صوفیان به تدریج ادارۀ مزارهای مقدسان محلی و کشته‌شدگان در نبرد با نیروهای روسی را در دست گرفتند و از آنها به عنوان محلهایی برای برگذاری مراسم ذکر و نیز ارتباط با مردم عادی استفاده کـردند. از این‌رو، این مزارها اندک‌اندک جای خانقاهها را ــ که طبـق قانـون فعـالیت آنها ممنـوع بـود ــ گـرفتند. این رونـد در دهه‌‌های آغازین سدۀ 20م نیز ادامه داشت، چندان که مقامات شوروی یکی از اهداف تبلیغات ضد اسلامی خود را مبارزه با فرهنگ زیارت مزارها و گردهمایی در آنجا قرار دادند و در موارد بسیار با ویران کردن یا تغییر کاربری مزارها به موزه یا باشگاه، در حذف آنها کوشیدند. آنان همچنین در برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی به محکوم کردن این شیوه پرداختند و حتى از روحانیان محلی بر ضد آن فتوا گرفتند. با این همه، چنین به نظر می‌رسد که هیچ یک از این ابزارها از علاقۀ مردم به زیارت این مزارها نکاسته، و در رابطۀ مردم با صوفیان خللی وارد نکرده است، و این مزارها نیز همچنان مورد توجه صوفیان و مردم عادی هستند (سریه، 262-263؛ بیات، 17؛ بنیگسن، 94-98). برخی از این آرامگاهها عبارت‌‌اند از: مزار شیخ محمد بَلَخانی، از مشایخ نقشبندیۀ شمال قفقاز؛ زیارتگاه «قرخلر» (چهل تن) که در 1877-1878م در مبارزه با روسها کشته شدند؛ مزار مادر کونتاحاجی در ناحیۀ ودن؛ مزار شیخ اومال آخاد در روستای سیرجان‌ ـ یورت در ناحیۀ شالی؛ مزار تاشوحاجی در روستای سایسـان در ناحیۀ نوژی‌ ـ یورت؛ مزار اوزون‌حاجی در روستای شامل‌ختار در ناحیۀ ودن؛ مزار دکّو شیخ در ناحیۀ گروزنی؛ و مزار بَمَّت‌گرای میتایف و پسر و جانشینش، شیخ علی در ناحیۀ شالی (پرزوروف، I/107؛ بیات، همانجا؛ براکساپ، 223-224؛ بنیگسن، 120-123؛ لومرسیه ـ کلکوژای، 45).
علاوه بر تصوف رسمی که در طول سده‌ها در روسیه حضور داشته است، از اوایل سدۀ 20م اشکال نوین تصوف که از نهضتهای صوفیانۀ عصر جدیدند، نیز در روسیه شکل گرفته‌اند که از آن جمله می‌توان به جنبش بین‌المللی صوفی که به وسیلۀ عنایت‌خان در 1920م ایجاد گردید، اشاره کرد. مرکز این جنبش در روسیه در نووسیبریسک است (کورنل، همانجا). در دهۀ 1960م نیز اشکال دیگری از تصوف به روسیه راه یافت که تحت تأثیر هیپـی‌گرایی غربی همـراه با موزیک راک و معنـویت
هندی بود. در دهۀ 1970م نیز تصوف روسی به ذن بودایی و هنرهای رزمی شرق گرایش یافت و در این کشور رهبران متعددی از این دست به ظهور رسیدند. در هر حال، چنین به نظر می‌رسد که امروزه تصوف روسیه دو گرایش کاملاً متفاوت را دنبال می‌کند: نخست گرایشی که تلفیقی از ذن بودایی، آیین هندویی، بهائیت، آثار گورجیف و بلاواتسکایا، و برداشت شخصی رهبران این گرایش از اسلام است؛ و دیگری گرایشی که مصرانه به دنبال آن است که روشی صوفیانه در درون اسلام رسمی روسیه بیابد (بخارایف، 91-98).

مآخذ: آکینر، شیرین، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، 1367ش؛ اسلام و مسلمانان در آسیای مرکزی و قفقاز، وزارت امور خارجه، تهران، 1371ش؛ بارتولد، و. و.، گزیدۀ مقالات تحقیقی، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1358ش؛ بنیگسن، الکساندر و مری براکساپ، مسلمانان شوروی، گذشته، حال و آینده، ترجمۀ کاوه بیات، تهران، 1370ش؛ بیات، کاوه، مقدمه بر شیخ شامل داغستانی (نک‍ : هم‍ ، مک‌لین)؛ سریّه، الیزابت، صوفیان و ضدصوفیان، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1381ش؛ مک لین، فیتس روی، شیخ شامل داغستانی، ترجمه و تلخیص کاوه بیات، تهران، 1370ش؛ نیز:

Benningsen, A. and S.E. Wimbush, Mystics and Commissars, Sufism in the Soviet Union, London, 1985; Broxup, M., »Islam in Dagestan under Gorbachev« (vide: PB, Eslām va Mosalmānān…); Bukharaev, R., »Sufism in Russia«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Cornell, S. and I. Svanberg, »Russia and Transcaucasia«, Islam Outside the Arab World, ed. D. Westerlund, and I. Svanberg, Mitcham, 1999; Gamer, M., »The Beginnings of the Naqshbandīyyah in Dāghistān and the Russian Conquest of Caucasus«, Die Welt des Islam, Leiden, 1994; Knysh, A., Islamic Mysticism, Leiden, 2000; Lemercier-Quelquejay, Ch., »Le Tariqat au Caucase du Nord«, Les Ordres mystiques dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Prozorov, S. M., Islam na territorii byvshei Rossiiskoi imperii, Moscow, 1998; Togan, A. Z., Bugünkü Türkili, Istanbul, 1981; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zelkina, A., »Islam and Society in Chechnia: From the Late Eighteenth to the Mid-Nineteenth Century«, Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996.
مریم فلاحتی موحد
آسیای مرکزی: آسیای مرکزی در 616ق/1219م، به تصرف مغولان درآمد و در نتیجۀ آن، نظامهای اجتماعی به شدت آسیب دید و جوامع این منطقه، همچون دیگر بخشهای مشرق اسلامی، دگـرگونیهای بنیادین یافت. تا آنجا که به تصوف مربوط می‌شود، از هم پاشیدن حلقه‌های تعلیمی، سبب شد تا عرفان نظری به حاشیه رود، اما نیازهای اجتماعی در دورۀ پس از حملۀ مغول، زمینه‌ساز اهمیت بیش از پیش تصوف در عرصۀ سلوک فـردی گردید. در بحث از جایگاه تصوف پس از این فاجعه، بیشتر به جنبۀ روان‌شناسی و کارکرد تسلی‌بخش آموزه‌های صوفیه توجه شده، و کارکردهای اجتماعی آن نادیده گرفته شده است.
تصوف آسیای مرکزی از سدۀ 7ق، روی به سازماندهی نهاده، و تاریخ آن، بیشتر تاریخ 3 طریقۀ کبرویه، نقشبندیه و یسویه است که از میان آنها، طریقۀ یسویه با انتشار در میان ترک‌زبانان، طریقه‌ای منحصر به ترکان باقی ماند (دِوِسه، «افول کبرویه…1»، 45) و طریقه‌هایی چون قادریه و چشتیه، یا شخصیتهای مستقل، در این منطقه در حاشیه قرار گرفتند.
کبرویه و تصوف خوارزم: پس از شهادت شیخ نجم‌الدین کبرى در حملۀ مغول، از شاگردان او تنها سیف‌الدین باخرزی و بابا کمال جَندی در منطقه باقی ماندند. باخرزی که در بخارا رویکردی واعظانه در پیش گرفت، نسبت به آموزه‌های سلف و علوم ظاهر تأکیدی افزون داشت و همین امر موجبات توفیق او را در بخارا فراهم آورد. بنای خانقاه و ادارۀ مایملک وقف در بخارا که گامی در جهت بنیادی اقتصادی برای این طریقه بود، نیز به شهرت او افزود. وی علاوه بر شاگردان خوارزمی‌اش، توانست مریدانی از ماوراءالنهر، چون برهان‌الدین بخاری، منهاج‌الدین نسفی و ابوبکر توبنی نسفی را تربیت کند (نک‍ : جامی، 433-434؛ ذهبی، 23/363-370؛ قرشی، 1/337، 368، جم‍ ؛ دِوِسه، «همان»، 47-48, 73). مکتب باخرزی با گذشت دو نسل پس از وی دیگر امکان ادامۀ فعالیت در بخارا را نداشت و به تدریج به خوارزم و درون ایران انتقال یافت (مثلاً نک‍ : ابن‌ بطوطه، 409؛ قس: فصیح، 1/49؛ دِوِسه، همان، 49-50).
بابا کمال جندی، به امر نجم‌الدین کبرى به موطن خود جَند ــ که مرکز فرهنگی و سیاسی سرزمین غزان بود ــ بازگشت و در آنجا مکتبی تأسیس کرد که جانشینش احمد مولانا آن را دوام بخشید و مریدان پرشماری، از جمله بهاءالدین کبرى را تربیت کرد. از این مکتب در سدۀ 8ق ابوالفتوح جندی، پسر بهاءالدین، و شیخ ترک جندی ــ که برای تبلیغ راهی بخارا شده بود ــ برخاستند (جامی، 435-436؛ خوارزمی، 1/127؛ نثاری، 214؛ دِوِسه، همان، 50) و چهره‌های برجستۀ آن در سدۀ 9ق نیز ابوالوفا خوارزمی و شاگردش حسین خوارزمی بودند (جامی، 436؛ علیشیر، 9، 185؛ رازی، 3/329-330؛ گازرگاهی، 232-233).
گفتنی است که مکتب جند بیش از بخارا به وجوه نظری و مباحث ژرف انسان‌شناختی توجه داشته، و پدیدآورندۀ ادبیات مکتوب بوده است که از آن میان آثار خوارزمی دارای اهمیت ویژه است. وی که آخرین نمایندۀ مکتب بابا کمال به شمار می‌آید، اثری به نام کشف الهدى دارد که شرحی ترکی بر قصیدۀ بُرده بوصیری است. این شرح که تنها اثر ترکی کبرویه است، شاهدی بر حضور این طریقه در محیطی ترک در مرزهای جهان اسلام، تا سدۀ 9ق/15م است (مایل هروی، 16، 30-34؛ دِوِسه، همان، 51).
1. »The Eclipse...«
سرزمین اصلی خوارزم به عنوان مرکز فرهنگی اردوی زرین، به‌ویژه در دورۀ ازبک خان (حک‍ 712-742ق) زمینه‌ای برای رشد

تصوف کبروی، البته با تأکید بیشتر بر علوم ظاهر بود. از اوایل سدۀ 8 ق، هم‌زمان با تنگ‌شدن عرصه بر کبرویه در ماوراءالنهر، و با توجه به روابط دوستانۀ برکه، خان اردوی زرین با سیف‌الدین باخرزی، خوارزم و دشت قپچاق به مأمنی برای کبرویان مبدل شد. از رجال این دوره در کنار شخصیتهای بومی چون نعمان‌الدین مرشدی و علاءالدین خوارزمی، می‌توان از مهاجرانی چون جلال‌الدین سمرقندی نیز یاد کرد (ابن بطوطه، 394، 401؛ جامی، 582-583). کتاب مهم و مجهول المؤلف معین المرید نیز در 713ق/1313م در خوارزم تألیف شده، و آثار شعری عرفانی به ترکی شرقی منتسب به «حلقۀ اردوی زرین» نیز حاصل همین جریان است (زایاچکوفسکی، 45 ff.؛ فاضلوف، II/9-12).
میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، عارفی کبروی از همدان بود که برای تبلیغ تصوف به شرق ماوراءالنهر آمد و در نواحی خُتَلان و بدخشان (تاجیکستان کنونی) مریدان وفاداری یافت که از آن میان باید به نورالدین جعفر بدخشی (ه‍ م) و خواجه اسحاق ختلانی (826 ق) اشاره کرد (شوشتری، 2/144). همدانی از جمله مشایخ بزرگ کبرویه بود و در این طریقه جایگاهی بلند داشت، چندان‌که پس از سدۀ 9ق/15م طریقۀ کبرویه در آسیای مرکزی به نام همدانیه مشهور گشت (دِوِسه، همانجا؛ زرین‌کوب، 183). با این‌همه، این طریقه پس از خواجه اسحاق ختلانی دستخوش انشعاب شد، زیرا دو شاگرد اصلی ختلانی، یعنی سیدمحمد نوربخش (د 826 ق) و سیدعبدالله برزش‌آبادی راه خود را از یکدیگر جدا کردند و اصلی‌ترین شاخۀ کبرویه را در دو سو دوام بخشیدند؛ سلسلۀ کبرویه از آن پس در پیروان سیدمحمد نوربخش با عنوان نوربخشیه، و در پیروان سیدعبدالله برزش‌آبادی با عنوان ذهبیه ادامه یافت (نک‍ : علیشیر، 96، 272؛ شوشتری، 2/156، جم‍‌). نوربخشیان بیشتر در شرق ماوراءالنهر، و ذهبیان بیشتر در خوارزم و ابیورد حضور داشتند (همو، 2/144، 156، 169؛ نثاری، 302، 303، جم‍ ؛ نیز خاوری، 1/249-250؛ زرین‌کوب، 178-184). در عصر ازبکی، با غلبۀ نقشبندیه در خانات بخارا، کبرویه به قلمرو خوقند و تا حدی شرق ماوراءالنهر محدود شدند و تا اواخر سدۀ 10ق/16م به‌تدریج آسیای مرکزی را ترک کردند و در ایران مستقر شدند.
محققان افول طریقۀ کبرویه و قدرت گرفتن طریقۀ نقشبندیه در آسیـای مرکـزی را وابستـه بـه مقتضیات سیاسـی ـ اجتماعـی دانسته‌اند که درواقع در مبانی نظری این دو طریقه ریشه دارد. عدم گرایش مشایخ کبرویه به پرداختن به امور دنیوی و درگیریهای سیاسی، و تأکید آنان بر تربیت معنوی و سلوک فردی، آنان را با نوعی دوگانگی میان سلوک معنوی و زندگی سیاسی ـ اجتماعی روبه‌رو کرد. این تقابل سبب شد که کبرویه نتوانند با حاکمان وقت تعامل مناسبی داشته باشند و در نتیجه، علاوه بر عدم موفقیت در جذب پشتوانۀ مالی و حکومتی برای خود، در جلب پیروان افزون‌تر نیز توفیق چندانی نیابند. در مقابل، مشایخ طریقۀ نقشبندیه، با شیوۀ پویا و سازماندهی طریقتی خود، و نیز شرکت فعال در امور سیاسی و اجتماعی، توانستند با حاکمان تیموری رابطۀ نزدیکی برقرار کنند و همچون خواجۀ احرار، از حمایت آنان برخوردار شوند و این امر به تدریج زمینۀ غلبۀ تدریجی آنان در آسیای مرکزی را فراهم آورد (بولر، 210-211؛ دِوِسه، همان، 79-82).
یسویه و تصوف نزد ترکان: این طریقه که به خواجه احمد یسوی (ه‍ م)، از نخستین مشایخ ترک منسوب است، در ماوراءالنهر و خوارزم در طی سده‌های 8 و 9ق پیروان بسیار داشته است (نک‍ : نثاری، 30-31، 301، 303، جم‍ ؛ کاشفی، 1/9 بب‍ ‍‌)؛ نامها و گاه جایهای مشایخ یسوی و «مشایخ ترک» نامیدن آنها در منابع نشان می‌دهد که بیشترین استقبال از این طریقه، حتى در بخارا، در محافل ترکان بوده است (جامی، 388-389؛ نیز نک‍ : دِوِسه، «مشایخ ترک...1»، 181). با این همه، با آغاز قرن 10ق/16م و انتقال حکومت به ازبکان، و سیاست بخارا در حمایت از نقشبندیه، رقابت شدیدی میان این دو طریقه به وجود آورد و قدرت گرفتن تدریجی نقشبندیه، یسویه را در ماوراءالنهر به شدت تضعیف کرد، تا آنجا که برخی از مشایخ یسوی ماوراءالنهر و پیروان آنها به نقشبندیه یا کبرویه پیوستند (جامی، 301 بب‍ ؛ دِوِسه، همان، 203-204). از آن پس، یسویه افزون بر حضور محدود در خانات بخارا، در شرق و شمال شرق ماوراءالنهر و نواحی شمال خوارزم در مجاورت دشت قپچاق و به خصوص در قلمرو خانات قزاق نیز حضور پایداری داشت (وامبری، 478؛ بنیگسن، 139-142، جم‍ ؛ دِوِسه، «افول کبرویه»، 72-73).
در حدود دهۀ 70 سدۀ 19م، سانیوار نامی از شیوخ یسویه در درۀ فرغانه فرقه‌ای پدید آورد که در وقایع سیاسی دوره‌های بعد با نام «لاچیها» یادی از خود بر جای نهادند. اما سانیوار به جرم ارتداد به دار آویخته شد و لاچیها همواره گروهی بددین به شمار می‌آمدند و مطرود بودند (محمد علیف، «بازمانده‌ها...2»، 39؛ بنیگسن، 34).
1. »The Mashāºikh...« 2. Perezhitki...
نقشبندیه و غلبۀ آن بر ماوراءالنهر: طریقۀ خواجگان حاصل جریانی سنت‌گرا در حوزۀ تصوف مشرق بود که از اندیشه‌های صوفیانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 539 ق) نشئت گرفت و با کوششهای خواجه عبدالخالق غُجدوانی (د 575 ق)، تدوین یافت و مرکز آن در

بخارا بود. بر پایۀ توالی طبقات، چنین می‌نماید که در اوایل استقرار مغولان در این منطقه، خواجه محمود انجیر فغنوی، و پس از او خواجه علی رامتینی، خواجه محمد باباسماسی و سیدامیر کُلال، استاد بهاءالدین نقشبند به ترتیب به خلافت نشستند (جامی، 385-388؛ نثاری، 13، 385؛ کاشفی، 1/59-62، 73-77). دورۀ ارشاد خواجه بهاءالدین (د 791ق) با انتقال حکومت از مغولان به امیرتیمور (ح 771-807ق) مصادف بود.
علاءالدین محمد بخارایی یا علاءالدین عطار (د 802ق)، نخستین خلیفۀ خواجه بهاءالدین نقشبند، ادامه‌دهندۀ جریان اصلی نقشبندیه با عنوان «طایفۀ علائیه» است که پس از او به طور محدود در چغانیان ادامه یافت (جامی، 294-296، 407؛ کاشفی، 1/139-144، 161؛ خانی، 144-147؛ نیز زرین‌کوب 209). پس از علاءالدین عطار، فرزندش خواجه حسن عطار و سپس نظام‌الدین خاموش در این شاخه به خلافت رسیدند (جامی، 401-402، 404-407؛ کاشفی، 1/158-160). اما مهم‌ترین اندیشمند علائیه، یعقوب چرخی (د 851ق) بود که آثار متعددی پدید آورد و در گسترش این مکتب در شرق ماوراءالنهر نقش مهمی داشت و با تربیت خواجه عبیدالله احرار، زمینۀ تثبیت نقشبندیه را فراهم آورد (خواجه محمد پارسا، 55، 88، 97؛ جامی، 402-404؛ نثاری، 17؛ کاشفی، 1/116-121).
شاخـۀ دیگر نقشبندیه، از سوی خواجه محمد پارسا
(د 822 ق)، دیگر خلیفۀ بهاءالدین نقشبند در بخارا تداوم یافت که مهم‌ترین ویژگی آن توجه به عرفان نظری، و به خصوص آشنایی با افکار محیی‌الدین ابن عربی بود (جامی، 401) که آشکارترین بازتاب آن، شرح او بر فصوص الحکم است. خواجه محمد پارسا در مقایسه با علائیه از ظواهر شریعت فاصلۀ بیشتری داشت. با انتقال ابونصر پارسا، پسر و جانشین وی به بلخ، مکتب خواجه محمد پارسا در بخارا روی به افول نهاد. آنچه زمینۀ این امر را بیشتر فراهم آورد، به میدان آمدن شخصیتی چون خواجه عبیدالله احرار (د 895 ق) بود که تمامی محافل نقشبندی ماوراءالنهر را تحت‌الشعاع خود قرار داد. او که خود تاشکندی بود، عملاً اندیشه‌های علائیه را بر تمامی محافل نقشبندیه غلبه داد و با درخشش او هم بخارا و هم محفل خواجه محمد پارسا رونق پیشین خود را از کف داد (نک‍ : همو، 416-417؛ کاشفی، 1/121؛ نثاری، 17، نیز نک‍ : بولر، 211). جانشینان خواجۀ احرار روابط نزدیک خود را با تیموریان حفظ کردند و با بهره‌گیری از احترام آنان، بر قدرت و نفوذ خود افزودند. برخی محققان این تعامل مشایخ نقشبند با حاکمان زمان خود را یکی از مهم‌ترین میراثهای تصوف آسیای مرکزی دانسته‌اند که تأثیری ماندگار بر روابط نقشبندیه و دولتمردان، به‌ویژه در هند داشته است (همو، 212-215, 217).
پس از تیموریان، در دوران حکومت محمد شیبانی، بخش بزرگی از اموال خواجۀ احرار مصادره شد و خواجه یحیى، پسر عبیدالله احرار، و 3 تن از پسرانش کشته شدند، اما ازبکان شیبانی به زودی دریافتند که تثبیت مبانی حکومت آنان در گرو جلب حمایت مشایخ صوفیه، به‌خصوص نقشبندیه است؛ به این ترتیب، طریقۀ نقشبندیه به تنها طریقۀ مقبول در ماوراءالنهر مبدل شد و دیگر طریقه‌ها در این منطقه روی به افول نهادند. در این هنگام، بخارا دیگر در مرکزیت نقشبندیان اهمیت پیشین را نداشت و بزرگان این طریقه چون خواجه محمد قاضی سمرقندی (د 921 یا 926ق) در تاشکند، یا چون مولى احمد خواجگی کاسانی (د 949ق) در فرغانه فعالیت داشتند (ابوطاهر، 96؛ خانی، 175-176؛ نثاری، 47، 106-107؛ نبهانی، 2/140، 236؛ بولر، 211-212). در این دوره، محافل نقشبندیه در نواحی چاچ و فرغانه در انتقال سنن خواجگان نقش اصلی را ایفا کردند (نک‍ : نثاری، 13). در عصر اخیر ازبکی نیز، به رغم انحطاط محافل نظری، نقشبندیه در خانات بخارا و خوقند طریقۀ غالب بوده است.
طریقه‌های دیگر صوفیه: چنان‌که پیش‌تر آمد، غلبۀ طریقه‌های سه‌گانه در آسیای مرکزی، چندان زمینه‌ای برای رونق طریقه‌های دیگر باقی نمی‌گذاشت و از این‌رو، اندک گزارشهای موجود از طریقه‌های دیگر، بسیار دشواریاب‌اند. همین رونق محدود این طریقه‌ها نیز بیشتر در شرق ماوراءالنهر دیده می‌شد که در آنجا وابستگی ریشه‌داری به یکی از طریقه‌های سه گانه وجود نداشت و صوفیان در روی آوردن به طریقه‌ها، خود را به انتساب بر خاستگاه آنها مقید نمی‌دانستند.
دربارۀ چشتیه، نخستین یادداشتها به تبلیغ طریقه در منطقۀ فرغانه توسط خواجه معین‌الدین سجزی چشتی در حدود سال 599 ق/1203م، یعنی به آستانۀ حملۀ مغول بازمی‌گردد (لعلی بدخشی، 150-151). از مریدان او قطب‌الدین بختیار کاکی
(د 632ق) از مردم اوش را می‌شناسیم که دیری در موطنش نماند و به هند مهاجرت کرد (همو، 183-200؛ رازی، 3/444-446؛ نیز تریمینگام، 64-65).
چنین به نظر می‌رسد که از سدۀ 7ق به بعد، ارتباط نزدیکی میان پیروان چشتیه در شرق ماوراءالنهر و حتى سمرقند و بخارا، با محافل تعلیمی چشتیه در هند وجود داشته است، زیرا شماری از رجال برجستۀ این طریقه در هند از جمله قطب‌الدین بختیار کاکی و خواجه بدرالدین محمود خجندی از خلفای خواجه معین‌الدین چشتی، نظام‌الدین محمد بخاری مشهور به نظام‌الدین اولیاء (د 725ق) و خواجه کریم‌الدین سمرقندی، خاستگاهی ماوراءالنهری داشتند (لعلی بدخشی، 177، 341-343، 568-569). شواهدی وجود دارد که این طریقه دیگر بار در سدۀ 10ق/16م در شرق ماوراءالنهر اهمیت یافته است. می‌دانیم که حاکمی محلی در بدخشان به نام سلیمان شاه میرزا (د پس از 974ق) از حامیان چشتیه بوده است (نثاری، 64). در سده‌های پسین نشانی از رونق این طریقه در آسیای مرکزی بر جای نمانده است (شوخاروا، 52-53؛ قس: آکینر، 285-286، که از حضور محدود آنان در فرغانه سخن به میان آورده است).
دربارۀ قادریه، برخی را گمان بر آن است که از همان عصر حیات عبدالقادر گیلانی (د 561ق)، تعالیم آنان از طریق بازرگانانی که به ماوراءالنهر، به خصوص به منطقۀ فرغانه آمدوشد داشتند، تبلیغ شده است (نک‍ : بنیگسن، 9). اما دربارۀ این طریقه در سده‌های اخیر تنها از حوزۀ نفوذ کوچکی در منطقۀ فرغانه گزارش رسیده است (همو، نیز آکینر، همانجاها). طریقۀ کوچک زینیه، منتسب به شیخ زین‌الدین خوافی (د 838ق) نیز در طی سده‌های 9 و 10ق، توفیقی بسیار محدود در ماوراءالنهر به دست آورد. نخستین کوششهای تبلیغی این طریقه از شخص زین‌الدین است که بر آن بود تا برخی رجال ماوراءالنهری چون سعدالدین کاشغری را به محفل خود جذب نماید و از آنان بیعت گیرد (جامی، 408). به هر حال محفل او برخی از مریدان ماوراءالنهری، از جمله درویش احمد سمرقندی و احمد اسفرغابادی را به سوی خود کشید (همو، 408، 494؛ نثاری، 180، 230-231؛ معصوم علیشاه، 3/66-67).
کارکرد اجتمـاعی ـ سیاسی طریقه‌ها: این یک واقعیت تاریخی است که خواجه احمد یسوی (د 562 ق) شیخ طریقۀ یسویه، خواجه عبدالخالق غجدوانی (د 575 ق) شیخ سلسلۀ خواجگان و شیخ نجم‌الدین کبرى (د 618 ق) شیخ طریقۀ کبرویه، همه در آستانۀ حملۀ مغول آموزه‌های خود را عرضه کرده‌اند؛ این نیز واقعیتی است که کسانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 535ق) در شالودۀ اندیشۀ یسویه و خواجگان جایگاه بسیار مهمی داشتند؛ و این نیز از تاریخ تأیید می‌شود که تنها پس از حملۀ مغول مکتبهای آنان صورت طریقت به خود گرفته و سازمان یافته است. این دانسته‌ها نشان می‌دهد که در تأسیس طریقه‌های سه‌گانۀ آسیای مرکزی، بازگشت سرچشمه‌ها به «گذشتۀ نزدیک» موضوعیت داشته است؛ این گذشتۀ نزدیک و بازگرداندن سابقه به آخرین حلقه‌های پیش از گسست، دارای کارکردی دوگانه بود: از سویی ارتباط جامعۀ فاجعه‌زده و پیوندگسسته را با پیشینه‌ای موجه و متصل به اصل، برقرار می‌کرد و از سوی دیگر، این ارتباط آن اندازه نزدیک بود که نه پیشینه‌ای اسطوره‌ای، بلکه سابقه‌ای واقع‌گرایانه به نظر برسد.
آنچه دربارۀ پیوندهای زمانی گفته شد، وجه مشترک طریقه‌های سه‌گانه است؛ اما وجه افتراق آنها در پیوندهای مکانی، یعنی رابطۀ این 3 طریقه با 3 حوزۀ جغرافیایی متمایز در آسیای مرکزی است. تقسیمات کشوری از عصر سامانیان تا حملۀ مغول، ماوراءالنهر را در عرض خوارزم قرار می‌داد و در عصر مغول نیز، ماوراءالنهر قلب الوس چغتای بود، حال آنکه خوارزم به الوس جوچی (بعدها اردوی زرین) ملحق شد. سازمان یافتن طریقۀ کبرویه در خوارزم، و خواجگان متقدم در بخارا، و وضعیت پیچیدۀ شرق ماوراءالنهر در عدم پایبندی به هیچ‌یک از این دو طریقه، و میدان دادن به گسترش طریقه‌های غیربومی چشتیه و قادریه را می‌توان از این زاویه دید که چگونه طریقۀ کبرویه و خواجگان در آن دو منطقه کارکرد هویت‌ساز ایجابی، و در شرق ماوراءالنهر کارکرد سلبی داشته‌اند. در توضیح باید گفت: در طی عصر مغولی، جدایی چشمگیری میان شیوخ یسوی و بدنۀ خواجگان بخارا وجود نداشت. یسویان به عنوان مشایخ ترک مورد احترام شیوخ بخارا بودند و حتى برخی از پیران خواجه بهاءالدین نقشبند در بخارا، چون قثم شیخ و خلیل آتا از جمله خلیفه‌های خواجه احمد یسوی بودند (بخاری، 18؛ ابوالمحسن، 7، 33؛ جامی، 388-389). اما با استیلای تیمور بر ماوراءالنهر در 771ق/1369م و بقای قدرت سیاسی نزد چغتاییان مغول در شرق ماوراءالنهر، تعارضهای سیاسی ـ اجتماعی میان ماوراءالنهر و حاشیۀ شرقی آن پررنگ‌تر شد. این تعارضها در طریقه‌های صوفیه دو تحول به بار آورد: نخست آنکه طریقۀ خواجگان سازمان منسجم‌تری به خود گرفت و با محوریت شخصیتی چون بهاءالدین نقشبند (د 791ق)، در بخارا تمرکز یافت و زمینه برای جدایی قطعی آن از یسویه فراهم آمد؛ دیگر آنکه در حاشیه‌های شرقی، در مناطق چاچ و فرغانه، زمینۀ چندصدایی برچیده شد، چنان‌که در عصر تیموری در کنار شواهد روشن از گسترش طریقۀ خواجگان، دیگر نشانی از طریقه‌های قادریه و چشتیه، جز در محدوده‌ای بسیار کوچک در نقاط دورافتادۀ فرغانه دیده نمی‌شود.
تحول بعدی مربوط به عصر ازبکی است. جدایی خوارزم و تفاوت تمدنی میان بخارا و شرق ماوراءالنهر سبب شد تا سرزمین ازبکان به 3 خانات اصلی خیوه (خوارزم)، بخارا (ماوراءالنهر اصلی) و خوقند (شرق ماوراءالنهر) تقسیم شود و واحد سیاسی مستقلی نیز در شرق دشت قپچاق با عنوان خانات قزاق پدیدار گردد. در این عصر، طریقۀ کبرویه در خانات خیوه، خواجگان یا نقشبندیه در خانات بخارا، و طریقۀ یسویه در خانات قزاق کارکرد هویتی و میثاق اجتماعی داشت و خانات خوقند نیز پس از برهم خوردن موازنه‌های عصر تیموری، به تنوع طریقه‌ای خود بازگشت. اهمیت طریقۀ یسوی در سرزمینهای شمالی تا آنجا بود که توسعه‌طلبی ازبکان در شمال، تأکید بر احترام به جایگاه احمد یسوی را ضروری می‌نمود (نک‍ : فضل‌الله، 254-255).
حیات صوفیه در عصر جدید: تصرف خانات آسیای مرکزی توسط روسیۀ تزاری در فاصلۀ سالهای 1847-1881م، شرایط را برای مسلمانان منطقه دگرگون ساخت. در طی چندین دهه، قیامهایی بر ضد حاکمیت تزاری صورت گرفت که رهبران صوفی در برخی از آنها مؤثر بودند؛ از آن جمله قیام اندیجان در 1876م که احتمالاً با صوفیه مرتبط بود، و قیام گستردۀ فرغانه در 1898م که تحت رهبری ایشان دوکچی از شیوخ نقشبندی رخ داد (میرزا سراج‌الدین، 41-42؛ باخروشین، 357-370؛ مومنوف، 156؛ طوغان، 332). خوجه ایشان قول قره، رهبر قیام دره چیرچیک در 1872م نیز از صوفیه بود (بنیگسن، 32).
در این دوره، زمینۀ روشن‌فکری و بازاندیشی دینی در میان صوفیه بیشتر از محافل غیرصوفی دیده می‌شد و این نکته توسط مالیتسکی در کتاب «ایشانها و صوفیه1» (تاشکند، 1898م) مورد توجه قرار گرفته است (همو، 114).
پس از غلبۀ بلشویکها در روسیه، قیامها بر ضد آنان گسترش یافت و سلسله شورشهایی در آسیای مرکزی برخاست که به قیامهای باسماچیان (ه‍ م) شهرت یافت و در کنار گروههای مختلف اجتماعی و دینی، صوفیان نیز در آنها نقش داشتند (نک‍ : طوغان، 426-427, 439، جم‍ ؛ محمد علیف، «صوفی‌گری...2»، 45-54؛ رورلیچ، 203؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 11/182).
در دهه‌های بعد به سبب سرکوب فعالیتهای مذهبی، گزارشهای روشنی دربارۀ صوفیه در دست نیست، اما تألیف برخی آثار ضدصوفیانه نشان از دوام اهمیت اجتماعی آنان در نهان جوامع آسیای مرکزی دارد. کتاب صفروف با عنوان «باقی‌مانده‌های پرستش ایشانها و راههای برطرف کردن آنها در تاجیکستان» (دوشنبه، 1965م)، دو اثر از محمد علیف با عناوین «بازمانده‌های چند جریان اسلامی در قرقیزستان و تاریخ آن» و «صوفی‌گری و بازمانده‌های آن در قرقیزستان» (نک‍ : مآخذ) و اثری از دمیدف با عنوان «صوفی‌گری در ترکمنستان: تحول و بازمانده‌ها» (عشق‌آباد، 1978م) شاخص‌ترین آنها ست. بنیگسن و ویمبوش نیز کتاب «تصوف و کمیسرها: صوفی‌گری در اتحاد شوروی» را به تحلیل جایگاه صوفیه در دورۀ شوروی اختصاص داده‌اند (نک‍ : مآخذ). در این دوره، صوفیه اصلی‌ترین شاخص «اسلام موازی» به شمار می‌آمد که حکومت آن را در تقابل با «اسلام رسمی» قرار می‌داد (بنیگسن، 45، جم‍ ؛ رورلیچ، 187 ff.).

1. Ishany i sufizm: materialy po musulmanstvu. 2. Sufizm...
مآخذ: ابن بطوطه، الرحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، 1405ق؛ ابوطاهر سمرقندی، سمریه، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ ابوالمحسن، محمدباقـر، مقامات حضرات خواجۀ نقشبند، بمبئی؛ بخاری، صلاح، امین الطالبین،

به‌ کـوشش صـاری اوغلو و توفیـق هاشم‌پور سبحانـی، تهـران، 1383ش؛ جامـی،

عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ خانی خالدی
نقشبندی، عبدالمجید، الحدائق الوردیة، دمشق، 1306ق؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه، تهران، 1362ش؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، 1360ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، انتشارات علمی؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو، تهران، 1369ش؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1375ق/1956م؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، ترجمۀ فخری هراتی و محمد بن مبارک قزوینی، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1363ش؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، 1339ش؛ فضل‌الله بن روزبهان، مهمان‌نامۀ بخارا، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1355ش؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ گازرگاهی، حسین، مجالس العشاق، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، 1375ش؛ لعلی بدخشی، لعل بیگ، ثمرات القدس، به کوشش کمال حاج سیدجوادی، تهران، 1376ش؛ مایل هروی، نجیب، تعلیقات بر مذکر احباب (نک‍ : هم‍ ، نثاری)؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339-1345ش؛ میرزا سراج‌الدین، تحف اهل بخارا، تهران، 1369ش؛ نبهانی، یوسف، جامع کرامات الاولیاء، قاهره، 1329ق؛ نثاری، حسن، مذکر احباب، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1377ش؛ وامبری، آرمینیوس، سیاحت درویشی دروغین، ترجمۀ فتحعلی خواجه نوریان، تهران، 1365ش؛ نیز:
Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Bakhrushin, S. B. et al., Istoriya narodov Uzbekistana, Tashkent, 1947, vol. II; Bennigsen, A. and S. E. Wimbush, Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, London, 1985; Buehler, A. F., »The Naqshbandiyya in Timurid India: The Central Asian Legacy«, Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996; Deweese, D., »The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia«, Iranian Studies, 1988, vol. XXI; id, »The Mashāºikh Turk and the Khojagan: Rethinking the Links Between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions«, ibid; Fazylov, E., StarouzbekskiĮ yazyk: Khorezmskie pamyatniki XIV veka, Tashkent, 1971; Mambetaliev, S., Perezhitki nekotorykh musul’manskikh techenii v Kirgizii I ikh istoriya, Frunze, 1969; id, Sufizm zhana anyng Qyrgyzstandagy agymdary, Frunze, 1972; Muminov, I. M. et al., Istoriya UzbekskoĮ SSR, Tashkent, 1974; Rorlich, A., »Islam and Atheism: Dynamic Tension in Soviet Central Asia«, Soviet Central Asia: The Failed Transformation Westview, ed. W. Fierman, 1991; Shukhareva, O. A., Islam v Uzbekistane, Tashkent, 1960; Togan, A. Z. V., Bugünkü türkili (Türkistan) ve yakın tarihi, Istanbul, 1981; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zajączkowski, A., »Zabytek językowy ze Zlotei Ordy: Ĥusrev i Šīrīn Qutba«, Rocznik orientalisticzny, 1954, vol. XIX.
احمد پاکتچی
شبه قارۀ هند: فاتحان عربی که در سده‌های نخست هجری به هند راه یافتند، به سختی توانستند اسلام را از وادی سند فراتر ببرند. از زمان غزنویان به بعد بود که اسلام توسط بزرگان دین، به‌ویژه صوفیان به نقاط دوردست هند راه یافت. کهن‌‌ترین نشانه‌های ارتباط تصوف اسلامی با شبه قاره به سده‌های 3 و 4ق می‌رسد. دیدار ابوعلی سندی با بایزید بسطامی (د 261 یا 264ق) شاید نخستین آگاهی ما در این زمینه باشد (سراج، 177، 325؛ جامی، 56). پس از آن سفر تبلیغی حلاج (مق‍ 309 ق‌) است که از طریق دریا به هند رفت و از راه خشکی به عراق بر


برگشت (حکمت، 63-64؛ رضوی، I/57؛ ریدل، 71). براساس روایتی افسانه‌آمیز، نخستین صوفی که در سند اقامت گزید، شیخ صفی‌الدین، مرید و خواهرزادۀ شیخ ابواسحاق کازرونی (د 426ق) بود. بنابر همین داستان، وی در سند شهری بنا نهاد که بعدها به نام اُچه یا اوچ شهرت یافت (اکرام، 72؛ دهلوی، 205؛ رضوی، I/110-111). گزارش دیگر مربوط به سفر شیخ حسین زنجانی است که به دستور پیر و مرشدش محمدبن حسین خُتَلی، از پیروان جنیدیه، رهسپار هند گردید. ختلی پس از چندی از مرید جوان‌تر خود، علی بن عثمان هجویری نیز خواست که در پی حسین زنجانی به پنجاب رود. وی احتمالاً در 426ق/1035م، به لاهور رسید (حکمت، 64؛ حسن دهلوی، 57). هجویری در لاهور خانقاهی ساخت و به تعلیم و ارشاد پرداخت و کتاب مشهور خود کشف المحجوب را در تصوف به فارسی نوشت. وی در همانجا، میان سالهای 465-469‌ق درگذشت (رضوی، I/112).
فعالیتهای انفرادی صوفیان در هند از سدۀ 4 تا 6 ق ادامه داشت، اما فعالیتهای تشکل‌یافته و ورود سلسله‌های تصوف از اواخر سدۀ 6 و اوایل سدۀ 7ق، در دورۀ سلاطین غوری (حک‍ 543-612ق) و جانشینان آنان در هند آغاز شد و به ترتیب 4 طریقۀ مهم چشتیه، سهروردیه، قادریه و نقشبندیه، و سپس سلسله‌های کبرویه و نعمت‌اللٰهیه که همۀ آنها خاستگاهی ایرانی داشتند، در هند انتشار یافتند (آریا، طریقه...، 42).
چشتیه کهن‌‌ترین سلسله‌ای است که در هند آغاز به فعالیت کرد. از آنجا که این طریقه، در ایران بزرگ چندان نپایید و از سدۀ 7ق به بعد تنها در هند گسترش یافت، می‌باید آن را یک سلسلۀ به تمام معنا هندی دانست (رضوی، I/114؛ آریا، همان، تکمله، 257 بب‍ ‌). مؤسس این سلسله در هند خواجه معین‌الدین حسن سجزی (د 633ق‌)، پس از سیر و سفرهای بسیار سرانجام در 561ق/1166م در اجمیر هندوستان ساکن شد (رضوی، I/116-125؛ غلام‌سرور، 1/259؛ فرشته، 2/377؛ سبحان، 200). پس از وی جانشینانش قطب‌الدین بختیار کاکی (د 634ق) و فریدالدین گنج شکر (د 664ق‌)، معروف به بابا فرید این سلسله را در دهلی و نواحی پنجاب گسترش دادند (نک‍ : رضوی، I/133-150).
پس از بابا فرید، طریقۀ چشتیه به دو شاخۀ نظامیه و صابریه تقسیم شد. مهم‌ترین خلیفۀ بابافرید، نظام‌الدین اولیاء (د 725 ق) پایه‌گذار شاخۀ نظامیه بود که دو شاعر پارسی‌گوی، امیرخسرو دهلوی معروف به سعدی هند و امیرحسن سجزی از مریدان وی بودند. طریقۀ چشتیه در زمان شیخ نظام‌الدین اولیاء و خلیفه‌اش نصیرالدین محمود، «چراغ دهلی» (د 757ق)، از طریق شیخ اخی سراج‌الدین عثمان (د 758ق) در بنگال (فرشته، 2/399-400؛ نک‍ : رضوی، I/138-189) و به توسط محمد گیسودراز (د 825 ق‌‌)، جانشین چراغ دهلی، در سرزمین دکن گسترش یافت (آریا، همان، 179). شاخۀ صابریۀ چشتیه به شیخ علی احمد صابر کُلیَری (د 690ق)، خلیفۀ دیگر بابا فرید منسوب است. از صوفیان مشهور شاخۀ صابریه، عبدالقدوس‌گنگوهی (د 945ق‌) بود که در سده‌های 9 و 10ق، این شاخه را در هند رونق بخشید (دهلوی،69؛ آریا، همان، 168؛ احمد، 57؛ رضوی،I/154, 272). سلسلۀ چشتیه از آن پس به عللی چند رو به افول نهاد (نک‍ : آریا، همان، 173-177).
طریقۀ دیگری که پس از چشتیه در شبه قاره گسترش یافت، طریقۀ سهروردیه است. نخستین کسی که از این سلسله رهسپار هند گردید، سخی سرور (د 557ق) بود، اما چون پیروان چندانی نداشت، طریقۀ او رونقی نیافت، تا اینکه شیخ بهاءالدین زکریای ملتانی (د 661ق‌) و شیخ جلال تبریزی به هند آمدند (فرشته، 2/405؛ رضوی،ff. I/190). درواقع مؤسس این سلسله در شبه قاره بهاءالدین زکریای ملتانی (ه‍ م) است که در 566ق/1171م در اطراف ملتان زاده شد و پس از چندی به سیر و سفر پرداخت و سرانجام در بغداد، با شهاب‌الدین عمر سهروردی (د 632ق‌) دیدار کرد و به حلقۀ مریدان او پیوست (زیدی، 23-25؛ دهلوی، 26-28؛ داراشکوه، 114-115؛ رضوی، همانجا). وی در شهر ملتان خانقاهی تأسیس نمود و به ارشاد مردم پرداخت و با سلاطین و امرا روابط نیکویی داشت. شیخ جلال (جلال‌الدین) تبریزی نیز طریقۀ سهروردیه را در بنگال گسترش داد (احمد، 58؛ رضوی، I/199, 202). پس از مرگ بهاءالدین زکریا، پسرش صدرالدین محمدعارف (د 684ق) و پس از وی پسرش رکن‌الدین عالم (د 735ق‌) به خلافت رسید که ظاهراً آوازۀ او تا اسکندریۀ مصر نیز رسیده بود (ابن بطوطه، 397؛ رضوی، I/213). بیشترین شهرت بهاءالدین زکریای ملتانی، مدیون مرید و دامادش فخرالدین عراقی (د 671ق‌)، شاعر معروف پارسی‌گوی است (زیدی، 32؛ رضوی، I/204 ).
از دیگر مریدان شیخ بهاءالدین زکریا، سیدجلال‌الدین شاه میرسرخ بخاری است که شاخۀ جلالیه بدو منسوب است. نوۀ او، سیدجلال مخدوم جهانیان جهانگشت (د 785ق)، شاخۀ مخدومیه را در اوچ پایه‌گذاری کرد (احمد، همانجا؛ آریا، همان، 45؛ رضوی، I/203). از مریدان دیگر شیخ بهاءالدین زکریا، لعل شهباز قلندر مرندی یا مروندی (د 650ق‌)، مؤسس شاخۀ لعل شهبازیه است که پیروان وی به اباحه‌گری و قلندری مشهورند (آریا، همان، 46؛ زرین‌کوب، دنباله...، 216). اگرچه پس از حملۀ تیمور به هند، سلسلۀ سهروردیه کم‌کم رو به زوال نهاد، در گجرات به کوشش قطب عالم (د 857ق) و پسرش شاه عالم، این سلسله از رونق بیشتری برخوردار بود (احمد، 59؛ رضوی، I/282-283). پیروان سهروردیه در شبه قاره همانند چشتیه غالباً از نظر فقهی‌حنفی‌مذهب و برخلاف چشتیه، مخالف سماع بوده‌اند.
سومین طریقه که پس از دو سلسلۀ پیشین به هند راه یافت، طریقۀ قادریه است که در دورۀ جدید از فراگیرترین سلسله‌ها در شبه‌قاره بوده است (احمد، 61). مؤسس قادریه شیخ عبدالقادر گیلانی است (د 561ق) که از خانقاه خود در بغداد، مریدانی را برای تبلیغ به نقاط دیگر جهان گسیل داشت. نخستین کسی که از این سلسله رهسپار هند شد، صفی‌الدین گیلانی (د 611ق)، نـوۀ شیخ عبدالقـادر بود. سپس ابوالحسـن ضیاءالدین گیلانی
(د 715ق) به هند سفر کرد و سرانجام ابوعبدالله محمد غوث گیلانی (د 922ق) که در هند مقیم شد و در واقع اساس این سلسله را در این سرزمین بنیاد نهاد (آریا، همان، 56-58؛ شرافت نوشاهی، 1(2)/776، 802، 819-822، 852). وی در 887 ق/1482م در اوچ خانقاهی ایجاد کرد و به ارشاد مریدان پرداخت (احمد، همانجا؛ شرافت نوشاهی، 1(2)/822؛ آریا، همان، 57). پس از وی کسانی چون شاه نعمت‌الله قادری (د 834ق) و شیخ عبدالحق محدث دهلوی، مؤلف اخبار الاخیار از مروجان این طریقه در هند بوده‌اند. این سلسله در عهد تیموریان گسترش بیشتری یافت و یکی از اقطاب آن به نام محمد بن شامیر (د 1045ق)، مشهور به میان‌میر یا میانجیو، و جانشینش ملاشاه محمد بدخشی ــ‌که‌هر دو از مشـایخ و پیران داراشکـوه ‌(د‌1049ق) بودند ــ در رونق طریقۀ قادریه کوشیدند (جلالی، 144 بب‍ ؛ آریا، همان، 58؛ احمد، 61-62؛ نظامی، 134؛ رضوی، II/57-58).
در سده‌های 10 و 11ق مشایخ قادریه، از جمله میان‌میر، ملاشاه و محب‌الله الله‌آبادی (د 1058ق)، به تدریج تحت تأثیر آراء ابن‌عربی قرار گرفتند و به اندیشۀ وحدت وجود گرایش یافتند و نسبت به پیروان ادیان دیگر تسامح بیشتری از خود نشان دادند، چنان‌که این گرایش در آثار داراشکوه نیز نمایان است. این سلسله در دوران حکومت اورنگ‌زیب (د 1118ق)، برادر داراشکوه، در تنگنا قرار گرفت و از رونق افتاد، اما امروزه رونق پیشین خود را بازیافته است (احمد، همانجا). هرچند که خود شیخ عبدالقادر گیلانی حنبلی‌مذهب بود، اما پیروان قادریه در هند و پاکستان حنفی مذهب‌اند (شرافت نوشاهی، 1(2)/777؛ آریا، همان، 55).
سلسلۀ دیگری که از سدۀ 11ق در شبه قاره رواج یافت، طریقۀ نقشبندیه است. مؤسس نقشبندیه، خواجه بهاءالدین نقشبند بخاری (د 791ق) است. این سلسله خود دنبالۀ سلسلۀ خواجگان است که از زمان بهاءالدین نقشبند به این نام شهرت یافت (نک‍ : ه‍ د، بهاءالدین نقشبند). هرچند که در میان دیگر طریقه‌های تصوف، تنها این سلسله است که براساس یک روایت شجرۀ طریقت خود را به خلیفۀ اول می‌رساند (آریا، همان، 63)، اما بزرگان این سلسله، از جمله نورالدین جامی، نسبت به اهل بیت(ع) ارادت خاصی داشته‌اند. این سلسله توسط خواجه محمد باقی بالله (د 1012ق) در عصر فرمانروایی اکبر در شبه قاره رواج یافت (نظامی، 131، 134؛ احمد، 59). بیشترین گسترش این سلسله به کوشش احمد سرهندی (ه‍ م)، معروف به مجدد الف ثانی (د 1034ق) صورت پذیرفت که خود مرید و خلیفۀ خواجه باقی‌بالله بود. او به شدت از توحید فلسفی مبتنی بر وحدت وجود ابن عربی انتقاد کرد و به این ترتیب، مسیر اندیشۀ عرفانی را در هند تغییر داد و در برابر وحدت وجود، نظریۀ «وحدت شهود» را مطرح کرد. وی به شریعت و سنت پایبند بود و با نوشتن نامه‌های بسیاری که به «مکتوبات» شهرت یافتند، توانست گروهی از اشراف و درباریان تیموری هند را با خود هم‌رأی کند (آریا، همان، 67-68؛ احمد، 60؛ دانشنامه...، 10/1275-1277).
پس از شیخ احمد، سلسلۀ نقشبندیه بیشتر به مجددیه شهرت یافت و خلفای او به نامهای آدم بنوری (د 1053ق)، و خواجه محمد معصوم و شیخ محمدسعید، فرزندان سرهندی، و شاه‌حسین طریقۀ او را در هندوستان گسترش دادند (آریا، همان، 68). از دیگر‌شخصیتهای برجستۀ‌نقشبندیه، شاه ولی‌الله‌دهلوی (د1176ق) و مظهرجان جانان (د 1195ق) بودند. از ویژگیهای مهم نقشبندیه مخالفت آنان با سماع صوفیانه است (احمد، 61). این طریقه به جز مجدّدیه، به چند شاخۀ دیگر از جمله مظهریه، منسوب به مظهرجان جانان تقسیم شده است (آریا، همان، 65؛ شرافت نوشاهی، 1(1)/149، 166). پیروان این سلسله نیز در شبه‌قاره حنفی‌مذهب‌اند.
پنجمین سلسله‌ای که در هند گسترش یافت، طریقۀ کبرویه، منسوب به شیخ نجم‌الدین کبرى (د 618ق) است که به رغم پیشینۀ تاریخی‌اش، نسبت به دو طریقۀ قادریه و نقشبندیه پیروان کمتری دارد. کبرویه در هند، به دو شاخۀ مهم فردوسیه و همدانیه تقسیم می‌شود. فردوسیه که نام خود را از رکن‌الدین فردوسی، از مشایخ کبرویه در هند گرفته است و نسبت روحانی آن به سیف‌الدین باخرزی، از مریدان شیخ نجم‌الدین کبرى می‌رسد، توسط خواجه بدرالدین سمرقندی ایجاد گردید. از آنجا که فردوسیان نتوانستند در دهلی جای پایی به دست آورند، در اواخر سدۀ 8 ق به بهار رفتند و در آنجا پیروان بسیار یافتند (احمد، 62-63؛ رضوی، I/226-228). یکی از مشایخ مشهور فردوسیه، شرف‌الدین احمد یحیى مُنیَری (د 782ق) است که مورد احترام تغلق بود و در گسترش نثر فارسی صوفیانه، در شبه‌قاره سهم مهمی داشت (همو، I/228-240).
شاخۀ همدانیه نیز به میرسیدعلی همدانی (د 786ق) منسوب است. وی پس از تحصیلات مقدماتی، توسط شیخ محمود نظام‌الدین مزدقانی، از مریدان علاءالدولۀ سمنانی به طریقۀ کبرویه وارد شد و پس از استقرار در کشمیر سلسلۀ کبرویه را در آنجا رواج داد (ریاض، 6، 13، 39). گفته‌اند که در نتیجۀ کوششهای او گروه بسیاری از مردم آن نواحی مسلمان شدند (زیدی،14). وی همچنین در زمینۀ عرفان و تصوف آثار بسیاری به فارسی و عربی دارد، و از این‌رو، از مروجان زبان فارسی در کشمیر نیز به شمار می‌آید. همدانی مساجد و خانقاهی در کشمیر بنا نهاد و کتابخانه‌ای نیز تأسیس کرد (ریاض، 48، 50، 58-60، 71؛ رضوی، I/292).
شاخۀ دیگری از کبرویه که به سادات بیهقی شهرت داشتند، نیز در کشمیر فعالیت می‌کردند که با دستگاه حکومتی مرتبط بودند و غالباً هم با سادات همدانیه روابط خوبی نداشتند (همو، I/297-298). از سدۀ 9ق به بعد و با ادامۀ مهاجرت صوفیان از ایران و آسیای میانه به کشمیر، فعالیت پیروان سیدمحمد نوربخش (د 869 ق)، یکی دیگر از اقطاب کبرویه، موجب ترویج مذهب شیعۀ امامیه در این ناحیه گردید (همو، I/298).
طریقۀ دیگری که در هند، به ویژه در دکن، سبب گسترش تشیع و تصوف و همراه با آن باعث ترویج زبان فارسی شد، سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه، منسوب به شاه نعمت‌الله ولی (د 834 ق) است که در سدۀ 9ق علاوه بر پیروانش در ایران، سلاطین دکن هم در حق وی اعتقادی تمام داشتند (پازوکی، 119؛ زرین‌کوب، ارزش...، 76)، چندان‌که شاه احمد، پادشاه بهمنی دکن، از وی خواست که فرزندش را برای ارشاد مردم به هند بفرستد. اما از آنجا که وی جز شاه خلیل‌الله فرزند ذکوری نداشت، نوه‌اش شاه نورالله را به هند فرستاد که به گرمی در دکن پذیرفته شد (فرشته، 1/329؛ رضوی، II/56-57).
پس از درگذشت شاه نعمت‌الله ولی، شاه خلیل‌الله نیز رهسپار دکن گردید و در 860 ق/1456م در همانجا وفات یافت (فرشته، همانجا). پس از او، در دکن فرزندش محب‌الدین حبیب‌الله، و در ایران فرزند دیگرش میرشمس‌الدین، ادارۀ امور طریقه را برعهده گرفتند (فرزام، 207-210). در دورۀ صفویه، اگرچه اقطاب این سلسله در ایران با دربار نزدیک بودند (همانجا)، اما به تدریج در سدۀ 11ق از رونق آنان کاسته شد و پس از آن مرکزیت این طریقه به دکن انتقال یافت (دیوان‌بیگی، 2/1036-1037) و در آنجا از چنان نفوذی برخوردار شد که پیروان چشتیه، از جمله گیسودراز را تحت‌الشعاع خود قرار داد و زمینه را برای تغییر گرایش سلاطین دکن به مذهب شیعۀ امامیه فراهم نمود (رضوی، II/57). از اواخر دورۀ صفویه به بعد، سلسلـۀ نعمت‌اللهیـه در هند پایگـاه محکمـی یافت و شاخـۀ هاشـم شاهیّۀ آن ــ که منسـوب بـه میـرهاشم جهانگیـر است ــ نیز در دهلی به فعالیت پرداخت (زرین‌کوب، دنباله، 215). در 1190ق/1786م، در اواخر سلطنت کریم‌خان زند، به دستور رضاعلیشاه دکنی، قطب وقت نعمت‌اللهیه، دو تن از مشایخ این سلسله به نامهای سیدمیرعبدالحمید معصوم‌علیشاه و سیدشاه طاهر دکنی به منظور احیای این طریقه در ایران، از دکن به ایران آمدند (زین‌العابدین، 26؛ پازوکی، 120؛ دیوان‌بیگی، همانجا).
افزون بر طریقه‌هایی که شرح آنها آمد، گروههای دیگری از صوفیان نیز در شبه‌قارۀ هند حضور داشته‌اند که به «بی‌شریعتها» مشهـورند. این گـروهها ــ کـه قلنـدران نیز از جملـۀ آنان‌اند ــ چندان پایبند شریعت نبودند و به اباحیگری شهرت داشتند. از بنیان‌گذاران قلندریه در سدۀ 7ق شیخ جمال‌الدین ساوجی بود که رسم تراشیدن موی سر و صورت و ابرو را متداول کرد (ابن‌بطوطه، 33-34)، و دیگری حسن جوالیقی (جوال پوش) بود که پیروان او به جوالیقیان شهرت یافتند. قلندران و جوالیقیان، درویشان دوره‌گردی بودند که پس از حملۀ مغول به ایران به سیر و سفر پرداختند و از آسیای صغیر تا هند در آمد‌و‌شد بودند (رضوی، I/303). قلندران بیشتر با چشتیان و سهروردیان هند ارتباط داشتند و هنگامی که به ملتان می‌رسیدند، گاه میان برخی از سران ایشان و شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی نزاعی برمی‌خاست، اما شیوۀ همراه با مدارای بابافرید، غالباً چنین برخوردهایی را جبران می‌کرد. شیخ‌ نصیرالدین چراغ دهلی نیز در خانقاه خود از نیش خنجر یکی از قلندران مضروب شد، اما او را بخشید. قلندران همانند یوگیان گوشواره در گوش می‌کردند و از استعمال حشیش نیز ابایی نداشتند (رضوی، I/303).
شیخ‌ فخرالدین عراقی، لعل شهباز قلندر و راجو قتّال، برادر جلال‌الدین بخاری، از قلندران معروف سهروردیه بودند. ابوعلی قلندر پانی پتی (ه‍ م)، وابسته به سلسلۀ چشتیه نیز گرایشهای قلندری داشت (رضوی، I/305). گروهی از قلندران هم که به نعمتی شهرت داشتند، سلسلۀ خود را به شاه نعمت‌الله ولی می‌رسانیدند (نفیسی، 50؛ رضوی، I/306). برخی دیگر از آنان نیز که به حیدری شهرت داشتند، سلسلۀ خود را به قطب‌الدین حیدر (د 618ق)، مدفون در تربت حیدریۀ خراسان می‌رساندند (نک‍ : زرین‌کوب، جست و جو...، 367-370؛ معصوم‌علیشاه، 2/642). قلندران حیدری، طوق و حلقۀ آهنی به گوش و گردن خود می‌آویختند (نک‍ : همانجاها؛ ابن بطوطه، 388-389). معروف‌ترین فرد این گروه در هند، ابوبکر طوسی حیدری (ه‍ م‌)، معاصر نظام‌الدین اولیاء بود که پیروانی نیز داشت (احمد، 66-67؛ دهلوی، 79؛ رضوی، I/306-309). در دورۀ تیموریان نیز، محمد سعید سرمد کاشانی، شاعر مشهور از جملۀ قلندران بود که غالباً در حالت وجد برهنه می‌شد و سرانجام اورنگ‌زیب وی را به جرم کفر و بدعت به قتل رسانید (احمد، 66). «مجذوبان» نیز گروه دیگری از قلندران بودند که همواره در نوعی حالت جذبه و بی‌خودی به سر می‌بردند. امروزه واژۀ قلندر در شمال هند به گدایان آواره‌ای گفته می‌شود که از راه نمایش امرار معاش می‌کنند (همانجا).
گروه دیگری از صوفیان بی‌شریعت، بدعت‌گرایان «مداریه»، از پیروان بدیع‌الدین قطب‌مدار، مشهور به «شاه‌مدار » (ه‍ م) بودند. اگرچه مداریه خود را با چشتیه مرتبط می‌دانستند، اما آداب آنها تلفیقی از تصوف اسلامی و هندویی بود. آنان لباس مرتاضان هندو را می‌پوشیدند و بر تن خود خاکستر می‌مالیدند، بنگ یا حشیش مصرف می‌کردند، و به احکام شرعی اسلامی اعتنایی نداشتند (احمد، 67؛ دهلوی، 170؛ رضوی، I/318). این گروه تا سدۀ 13ق به حیات خود ادامه دادند و چون طبل کوچکی با خود داشتند، به «دفلی» هم شهرت یافته بودند (احمد، همانجا).
طریقۀ دیگری که تأثیرات آداب هندوان در آن دیده می‌شود، «شطاریه» بود. شطاریه در جونپور و مالوه توسط شیخ عبدالله شکاری (د 890 ق) رواج یافت، و از معروف‌ترین شخصیتهای آن، محمدغوث گوالیوری (د 971ق) بود که در گجرات می‌زیست و ریاضت را با تنعم و رفاه‌طلبی تلفیق کرده بود و از این روی، علمای گجرات روش او را بدعت می‌دانستند (احمد، 63).
داستان زندگی افسانه‌آمیز اولیای جنگاور که از سدۀ 8 ق شکل گرفت، نیز بخشی از تاریخ تصوف هند را تشکیل می‌دهد. اینان معمولاً غازیانی بودند که در جهاد برضد هندوان، به شهادت‌ رسیدند، مانند سالار مسعود غازی (د 555 ق)، شیخ جلال سیلهتی (د 748ق‌) و شیخ‌ بدرالدین بدر عالم یا پیر بدر (د844 ق) که برای برخی از آنان آرامگاههای نمادین هم ساخته‌اند و عُرس آنان را نیز برگذار می‌کنند. همچنین دربارۀ شاه‌مدار، نیز که شخصیتی تاریخی داشته است، افسانه‌ها و قصه‌های فراوان ساخته‌اند (نک‍ : رضوی، I/311-321).
رشد و گسترش تصوف در شبه قارۀ هند از دیرباز زمینۀ تعامل صوفیان مسلمان با سالکان هندو و آشنایی آنان با اندیشۀ هندویی را فراهم آورد. این تعامل، بی‌تردید حاصل کوشش صوفیان در زمینۀ فراگیری زبانهای محلی و آشنایی آنان با مهم‌ترین آثار نوشته شده در زمینۀ فلسفه و جهان‌بینی هندویی، و سپس ترجمه و تفسیر برخی از این آثار بوده است. از جمله صوفیانی که در این زمینه کوشیده‌اند، می‌توان به اینها اشاره کرد: محمد گیسودراز که با زبان سنسکریت آشنایی داشته و مبادی تفکر هندویی را می‌شناخت؛ فیضی‌دکنی که منظومۀ بهگودگیتا و منظومۀ نل و دمن را به شعر فارسی نقل کرد؛ محمد غوث گوالیوری که با یوگیان و عارفان هندو ارتباط نزدیکی داشت و فلسفۀ هندویی را نیز آموخته بود. وی کتاب امریته کونده را به فارسی ترجمه کرد؛ میرابوالقاسم فندرسکی که کتاب یوگه واسیشتهه را مطالعه کرد، برآن حاشیه نوشته، فهرستی از اصطلاحات تخصصی آن را تنظیم کرد و منتخبی از آن کتاب را فراهم آورد. داراشکوه که برای صوفیان مسلمان و عارفان هندو احترام بسیار قائل بود و شماری از کتابهای مهم هندویی همچون اوپانیشادها و یوگه واسیشتهه را به فارسی ترجمه کرد و رساله‌ای دربارۀ فلسفۀ ودانته به زبان سنسکریت، و آثار دیگری چون مجمع البحرین را دربارۀ ودانته و تصوف به فارسی نوشت؛ حسین عمبرخان که تفسیری بر بهگود گیتا به زبان ماراتهی نوشت؛ شیخ محمد که رساله‌ای درباره فلسفۀ یوگا دارد؛ و شیخ عبدالقدوس گنگوهی که دانش گسترده‌ای از مبانی یوگا داشت و امریته کونده را برای شاگردش شیخ سلیمان تقریر کرد (مجتبائی، 8-13، نیز 101-103؛ سن، 387-389؛ رضوی، I/335).
از دیگر نشانه‌های تعامل صوفیان و عارفان هندی می‌توان به فراگیری و به کار بستن شیوه‌های سلوک هندویی، همچون نماز معکوس که صوفیانی چون فریدالدین گنج شکر و عبدالقدوس گنگوهی به آن عمل می‌کردند؛ روشهای حبس نَفَس یا پاس اَنفاس که از شیوه‌های شیخ عبدالقدوس گنگوهی و پیران او بود؛ و نیز به کارگیری روشهای یوگایی مراقبه اشاره کرد (دیگبی، 20-21؛ رضوی، I/335-336, 342-343).
سرودن اشعار عاشقانه دربارۀ عشق الاهی و آرزوی وصل معشوق نیز یکی از ویژگیهای تصوف هندی است. این اشعار که همراه با موسیقی در حلقه‌های صوفیان و در مراسم سماع خوانده می‌شد، همراه و همسو با اشعار عارفانۀ هندویی بود که آنها نیز در آیینهای سماع ترنم می‌شد و بسیاری از خوانندگان آنها هندوان نومسلمان بودند (مجتبائی، 104-105؛ رضوی، I/326- 327). این اشعار، و درواقع گرایش عاشقانه‌ای که از نظر مبانی و مضامین با آیین بهکتی هندویی مشابهت و همگونی بسیار داشت، در کنار روحیۀ تساهل و مدارای صوفیان، نقش مهمی در پذیرفته شدن صوفیه در جوامع هندو، و سپس گرایش هندوان به اسلام و در نتیجه، گسترش این دین در شبه قاره داشته است، چندان که بسیاری از مشایخ صوفیه علاوه بر پیروان مسلمان خود، پیروان پرشماری از هندوان داشتند و گاه حتى پادشاهان و حاکمان محلی هندو برای کسب تبرک و یا طلب حاجت به دیدار آنان می‌آمدند (چوپرا، 569؛ بوتانی، 609-610؛ مجتبائی، 105-106؛ رضوی، .I/354 ff).
این مقبولیت مشایخ صوفیه در دوره‌های پس از مرگ آنان نیز ادامه داشته است، چنان‌که از دیرباز، یکی از مهم‌ترین آیینهای صوفیان شبه قاره برگذاری مراسم عُرس بوده است که معمولاً در کنار آرامگاه اقطاب صوفیه برگذار می‌شود. روزهای مراسم عرس اغلب مصادف با سالگرد وفات مشایخ بزرگ است که در برخی از تقویمها نیز ثبت شده است. مراسم عرس معمولاً با سماع و قوالی همراه است که در طریقۀ چشتیه بیش از سلسله‌های دیگر دارای اهمیت است (آریا، همان، 94؛ احمد، 68؛ سبحان، 369-376 207,)
برخی از زیارتگاههای صوفیه در شبه‌قاره از چنان اهمیتی برخوردار بوده است که نه تنها عامۀ مردم مسلمان و حتى هندوها به زیارت آنها می‌رفتند، بلکه پادشاهان نیز در طول تاریخ آنها را زیارت می‌کردند و از روح صاحبان آنها مدد می‌جستند. پاره‌ای از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: آرامگاه هجویری (داتا گنج‌بخش) در لاهور؛ مزار معین‌الدین چشتی در اجمیر؛ آرامگاه بابافرید گنج شکر در پاک پتن؛ آرامگاه نظام‌الدین اولیاء در دهلی؛ مزار گیسودراز در گلبرگۀ حیدرآباد دکن؛ مرقد شیخ بهاءالدین زکریا در ملتان؛ مقابر برخی بزرگان سهروردیه در اوچ شریف؛ آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب؛ مزار شاه‌مدار در کانپور؛ و آرامگاههای یحیى مُنیَری و پیر بدرالدین در بهار (داراشکوه، 98؛ آریا، همان، 35، 75، 180، 216-217؛ سبحان، 128؛ رضوی، I/317, 319).
در سده‌های 9 و 10ق، به تدریج گروهی از این متفکران با گرایش به توحید عارفانه، برآن شدند که نوعی اتحاد میان دو جامعۀ بزرگ مسلمان و هندو به وجود آورند. یکی از اینان شخصی به نام کبیر (د 1518م) بود که ظاهراً از پدری مسلمان و مادری برهمن به دنیا آمد و تحت تأثیر اندیشه‌های عرفانی اسلام و فلسفۀ بهکتی، مکتبی بنا نهاد که به آیین کبیر معروف است (نک‍ : ه‍ د، 8/575؛ رضوی، I/372-383). وی که در مدتی اندک پیروان پرشماری از میان مسلمانان و هندوان یافت، مردم را به سوی خدای یگانه دعوت می کرد و «رام» خدای هندو را با «رحمان و رحیم» اسلام یکی می‌دانست (مجتبائی، 122؛ سن، 381-382). بابانانک (د 1538م) فرد دیگری با همین گرایش از اهالی پنجاب، و هندویی عارف‌مسلک بود، و تحت تأثیر تعلیمات اسلامی مردم را به توحید و نیکوکاری و مساوات دعوت می‌کرد. وی معتقد بود که خدا را به هر نامی که بخوانند یکی است، و او حق است. بابانانک دینی جدید بنا نهاد که پیروان آن بعدها به نام سیک شهرت یافتند (حکمت، 226؛ رضوی، I/383-396؛ سینگ، 314-317).
موضوع شایان ذکر دیگر رابطۀ تصوف و ادبیات فارسی است. در طول هزار سال رونق زبان و ادب فارسی در شبه قاره، صوفیان سهم عمده‌ای در گسترش آن داشته‌اند. ادبیات صوفیانه با نثر هجویری در لاهور آغاز شد، و با حملۀ مغول در آغاز سدۀ هفتم رو به رشد و گسترش نهاد، و با شعر اقبال لاهوری به کمال رسید.
از شعرای متصوفۀ پارسی‌سرای این سرزمین می‌توان از جمال‌الدین‌هانسوی (د 658ق) و سپس از ابوعلی‌قلندر (د724ق) که اشعار پرشوری بدو منسوب است، یاد کرد. اما امیرخسرو دهلوی (د 726ق) بی‌تردید بزرگ‌ترین شاعر هندی پارسی‌گوی است که از نظر عرفانی یکی از برجسته‌ترین مریدان نظام‌الدین اولیاء بود و به سعدی هند شهرت داشت. حسن سجزی دهلوی
(د 738ق) نیز از دیگر شاگردان نظام‌الدین اولیاء بود که اشعارش سرشار از مضامین عرفانی است (احمد، 104-106). ضیاءالدین نخشبی (د 751ق‌‍‌)، مؤلف طوطی‌نامه و سلک السلوک از دیگر شاعران متصوفۀ هند است که اشعاری به زبان ساده با سبک خاص خود دارد (نک‍ : آریا، مقدمه بر...، 5 بب‍ ‌). سیدمحمد گیسودراز نیز با اشعار صوفیانۀ خود در ترویج زبان فارسی در دکن سهیم بوده است. حمید بن فضل‌الله جمالی دهلوی (د 943ق)، صوفی معاصر عبدالرحمان جامی، نیز شاعری خوش‌قریحه و مورد احترام دربار لودیان بود (احمد، 108).
شعر فارسی دورۀ تیموریان با جریانی تازه از آسیای میانه و ایران رواج و رونق بیشتری یافت، و در این میان، شعر عرفانی شاعران مهاجر نسبت به شاعران بومی هند کیفیت بهتری داشت، و کسانی چون صائب، سرمد کاشانی، کلیم، ظهوری و جمعی دیگر در این جریان سهم بزرگی داشتند. گسترش و رواج زبان فارسی تا آنجا بود که سرودن اشعار عارفانه حتى در میان هندوها نیز رواج یافت که از میان آنان می‌توان به پندیت دونگرمل و میرزا منوهرتوسنی اشاره کرد. اما چندربهان برهمن (د 1073ق) را باید بزرگ‌ترین شاعر برجستۀ هندو به شمار آورد که اشعار عارفانه‌ای به فارسی سرود (همو، 109؛ سیدعبدالله، 8، 38-41، 70-76؛ حکمت، 84، 90-91). آخرین شاعر بزرگ فارسی‌سرای، محمد اقبال لاهوری (ه‍ م) بود که برای بیان اندیشه‌های عرفانی و فلسفی خویش زبان فارسی را برگزید. به نظر می‌رسد که قلندران دوره‌گرد نیز با خواندن اشعار صوفیانه به زبان فارسی، در ترویج شعر عرفانی و تصوف و اسلام در شبه قاره نقش عمده‌ای داشته‌اند.
نثر صوفیانه در این سرزمین نیز بیشتر به زبان فارسی است. آثار منثور فارسی صوفیان‌ هند را می‌توان در چند گروه جای داد:
1. کتابهایی در زمینۀ سیر و سلوک و آراء و نظریات عرفانی، مانند کشف المحجوب هجویری، خلاصةالعارفین از بهاءالدین زکریا، طوالع الشموس قاضی حمیدالدین ناگوری، سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، و رسالۀ مراقبۀ گیسودراز.
2. شروح فارسی بر کتابهای مهم صوفیه مانند شرح فصوص الحکم ابن عربی، مثنوی مولوی، دیوان حافظ، رسالۀ قشیریه، و التعرف (نک‍ : منزوی، خطی مشترک، 3/1639-1652، 1742-1744).
3. تذکره‌هایی مشتمل بر شرح احوال مشایخ مانند سیرالاولیاء از سیدمحمد مبارک کرمانی معروف به میرخورد، سیرالعارفین از محمدبن فضل‌الله جمالی دهلوی، اخبار الاخیار از عبدالحق محدث دهلوی، تذکرۀ گلزار ابرار از محمد غوث شطاری، سفینة الاولیاء، و سکینة الاولیاء هر دو از محمد داراشکوه، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی، و خزینة الاصفیاء از غلام سرور لاهوری.
4. مکتوبات که شامل مجموعه نامه‌هایی است که برخی مشایخ دربارۀ سیر و سلوک، و توصیه‌هایی دینی و اجتماعی به مریدان و یا به امرای عصر نوشته‌اند، مانند مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری، مکتوبات منسوب به ابوعلی قلندر پانی پتی، مکتوبات شرف‌الدین یحیى منیری، مکتوبات محمد گیسودراز، و مشهورتر از همه، مکتوبات احمد سرهندی در 3 جلد. افرادی چون مظهر جان جانان و عبدالحق محدث دهلوی و شاه‌ولی‌الله دهلوی نیز مکتوباتی دارند که برخی از آنها عرفانی است (احمد، 123-124).
5. ملفوظات یا امالی که نوعی از ادبیات صوفیانۀ شبه قاره است، و آن گردآوری و تحریر مجموعۀ سخنان مشایخ در مجالس مخصوص توسط یکی از مریدان است که بیشتر در طریقۀ چشتیه متداول بوده است. برخی از این‌گونه آثار عبارت‌اند از: دلیل العارفین، ملفوظات معین‌الدین چشتی که قطب‌الدین بختیار کاکی گردآوری کرده است (دهلوی، 23) و فوائدالسالکین، ملفوظات خود قطب‌الدین بختیار، گردآوردۀ حسن علاء سجزی (نک‍ : آریا، طریقه، 150-152؛ منزوی، همان، 3/1294-1295؛ احمد، 124)، خیرالمجالس ملفوظات نصیرالدین چراغ دهلی، به قلم حمید قلندر (منزوی، فهرست، 609)، ملفوظات شرف‌الدین احمد یحیى منیری، نیز ملفوظات گیسودراز که به نام جوامع الکلم مشهور است (احمد، همانجا؛ آریا، همان، 179؛ غلام سرور، 1/381-382؛ رحمان علی، 82).
6. اجازه‌نامه‌ها و خلافت نامه‌هایی که مشایخ تا این اواخر برای جانشینان خود می‌نوشتند (آریا، همان، 189).

مآخذ: آریا، غلامعلی، طریقۀ چشتیه در هند و پاکستان، تهران، 1382ش؛ همو، مقدمه بر سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، تهران، 1369ش؛ ابن بطوطه، محمد، رحلة، بیروت، 1384ق/1964م؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، 1367ش؛ اکرام، محمد، آب کوثر، لاهور، 1986م؛ پازوکی، شهرام، «مجدد طریقۀ نعمت اللهیه در دورۀ جدید»، مجموعۀ مقالات دربارۀ شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1383ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جلالی‌نائینی، محمدرضا، مقدمه بر اوپانیشاد، ترجمۀ محمد داراشکوه، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، 1374ش؛ حسن دهلوی، فوائد الفؤاد، به کوشش محمدلطیف ملک، لاهور، 1386ق/1966م؛ حکمت، علی‌اصغر، سرزمین هند، تهران، 1337ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1883م؛ دانشنامۀ ایران و اسلام، تهران،
1360ش؛ دهلوی، عبدالحق، اخبار الاخیار، خیـرپور، فاروق‌اکیدمـی؛ دیوان بیگـی

شیرازی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1365ش؛ رحمان‌علی، محمد عبدالشکور، تذکرۀ علمای هند، لکهنو، 1914م؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1370ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1380ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ زیدی، شمیم محمود، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی و خلاصة العارفین، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1353ش/1974م؛ 1351ش؛ زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحة، تهران، 1348ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سیدعبدالله، ادبیات فارسی میں هندوؤں کاحصه، لاهور، 1967م؛ شرافت نوشاهی، شریف‌احمد، شریف التواریخ، لاهور، 1399ق؛ غلام‌سرور لاهوری، خزینة الاصفیا، کانپور، 1307ق؛ فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1374ش؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، 1874م؛ مجتبائی، فتح‌الله، مقدمه بر منتخب جوگ باسشت میرابوالقاسم فندرسکی، تهران، 1385ش؛ معصوم علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339ش؛ منزوی، خطی مشترک؛ همو، فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ گنج‌بخش، اسلام‌آباد، 1357-1361ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1372ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ نیز:

Butani, N. B., »Sufism, II«, The Cultural Heritage of India, ed. H. Bhattacharyya, Calcutta, 1969, vol. IV; Chopar, H. L., »Sufism, I«, ibid; Digby, S., »ªAbd Al-Quddus Gangohi (1456-1537A.D): The Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi«, Medieval India, ed. S. N. Hasan, Bombay, 1975, vol. III; Mujtabai, F., Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Riddell, P. G., Islam and the Malay-Indonasian World, Honolulu, 2001; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Sen, K., »The Mediaeval Mystics of North India«, The Cultural Heritage of India, ed. H. Bhattacharyya, Calcutta, 1969, vol. IV; Singh, T., »The Religion of The Sikh Gurus«, ibid; Subhan, J. A., Sufism, Its Saints and Shrines, New York, 1970.
غلامعلی آریا
چین: اسلام از حدود سدۀ 2ق/ 8م، از طریق راه ابریشم دریایی، از خلیج‌فارس به سواحل جنوبی چین رسید، اما انتشار اندیشه‌های صوفیانه در چین قرنها بعد، به‌ویژه در دورۀ سلطۀ مغول بر بخشهای وسیعی از شرق و غرب آسیا، از طریق راه ابریشم زمینی از ایران و آسیای مرکزی صورت پذیرفت (امیدوارنیا، «قـادریه...»، 87). بیشترِ گروههای اسلامیِ چین ــ که یا در نتیجۀ فعالیت مبلغان خارجی و یا به کوشش چینیان مسلمانی که به خارج از چین رفته، و تحت تأثیر اندیشه‌های فرقه‌های اسلامیِ کشورهای دیگر قرار گرفته بودند، شکل گرفته‌اند ــ در خاورمیانه و آسیای مرکزی ریشه دارند. تعیین زمان مشخص پیدایی نخستین فرقه‌های صوفیه در چین به سادگی ممکن نیست، زیرا پیروان گروههای مختلف اسلامی از گذشته‌های دور در سرزمین چین فعالیت داشته‌اند؛ برای نمونه از اوایل سدۀ2ق/ 8م بسیاری از شیعیان برای فرار از فشار و تعقیب امویان، از خراسان به جانب شرق مهاجرت کردند و تا مناطق شمال غربی چین پیش آمدند. با این‌همه، تردیدی نیست که صوفیان از سدۀ 5ق/11م به بعد به‌طور پراکنده در چین حضور داشته‌اند و در دوران سلسلۀ سونگ شمارشان فزونی یافته بوده، و این امر، بی‌شک حاصل افزایش شمار کلیِ مسلمانان در این دوره بوده است (جین یوان، 93-94؛ چانگ، 65).
در سدۀ 12م دفترهای شعر احمد یسوی (د 561ق/1166م) عقاید صوفیه را در میان قبایل چادرنشینِ ترک در آسیای مرکزی گسترش داد. در میان سربازان مسلمان، بازرگانان و اشخاص بسیار دیگری که پس از فتح امپراتوری چین به دست مغولان، برای کمک به حکومت آنان بر مردم چین به آنجا آمده بودند، به یقین صوفیانی هم وجود داشتند. این امر را از آیین‌نامه‌ای که قوبلای‌خان در 670ق/1271م وضع کرده، و در آن، درویشان خانقاه‌نشین بدون کار و دارایی را از مالیات معاف شمرده بود، می‌توان دریافت؛ همچنین در سالنامۀ سلسلۀ یوآن در چند جا نام مقامات مسلمانی که در بخشهای اداری امپراتوری مشغول به کار بوده‌اند، با لقب درویش آمده است (همانجا؛ پینگ وانگ، 511-512) و ابن بطوطه که در اواخر سلسلۀ یوآن (670-770ق/1271- 1368م) به چین سفر کرده بوده، از حضور صوفیان و زاویه‌های گوناگون همراه با موقوفات و نذورات یاد کرده است (نک‍ : ص 645- 648، 651-652، 655).
اسلام آوردنِ بسیاری از امیرانِ مغولِ ماوراءالنهر به دست صوفیان نیز زمینه را برای گسترش فعالیت آنان مساعد ساخت (دوغلات، 17-23، 177، 532-533). در همین دوره شواهدی از حضور برخی از مشایخ صوفیه، همچون شیخ برهان‌الدین ساغرچی از سهروردیه که در شمال چین (ختای) فعال بود، شیخی با نام ناشناختۀ بابِ ماچین که ظاهراً از آسیای مرکزی به چین آمده بود و در جنوب این کشور فعالیت می‌کرد، و نیز شیخ برهان‌الدین بخاری از مریدان سیف‌الدین باخرزی و از سلسلۀ کبرویه ــ که ابتدا در شمال و سپس در جنوب چین به تبلیغ پرداخت ــ وجود دارد (ابوالحسن خواجه سیف‌الدین، 67، 72-74، 78-82؛ کاشفی، 2/376؛ رشیدالدین، 2/654).
به این ترتیب، به نظر می‌رسد که در سده‌های 6-11ق/12-17م، همراه با رشد جامعۀ مسلمانان، گرایش به تصوف نیز در میان آنان افزایش یافته باشد. این جامعه در این دوره‌ها عموماً متشکل از جوامع کوچک‌تری بود که هریک پیرامون مسجد و امام خود متمرکز بودند و با دیگر جوامع مسلمانان در مناطق دیگر ارتباط چندانی نداشتند و در زبان چینی «گِدیمو»، برگرفته از واژۀ عربی «قدیم»، نامیده می‌شدند (فلچر، 16؛ لیپمن، 554؛ شریف شبّی، 576-577).
در سدۀ 11ق/17م، روی کار آمدن سلسلۀ چینگ، عوامل گوناگون آرامش دیرپای این جوامع را برهم زد و موجب تحولاتی گردید. نخست آنکه در بیست و سومین سال امپراتوری کانگ شی (1095ق/1684م) ممنوعیت سفرهای دریایی لغو گردید، بازرگانی خارجی رونق یافت و از این طریق، راه نفوذ اندیشه‌های صوفیانه به چین هموار شد. در نتیجه، از سویی بازرگانان و مبلغان مسلمان فراوانی از کشورهای مختلف وارد چین شدند و در شمال غربی و جنوب غربی به انتشار اندیشه‌های خود، به‌ویژه اندیشه‌های صوفیانه پرداختند؛ و از سوی دیگر، مسلمانان چین برای زیارت خانۀ خدا سفر کردند و در سرزمینهای اسلامی مختلف با اندیشه‌های گوناگون صوفیانه آشنایی یافتند و در بازگشت به کشورشان تبلیغ و انتشار آن را برعهده گرفتند. افزون بر آن، در اوایل دوران حکمروایی سلسلۀ چینگ، تصمیماتی که برای اصلاح امور اقتصادی به اجرا درآمد، به‌تدریج اوضاع و احوال اجتماعی را بهبود بخشید و موجب افزایش امنیت گشت. این امر نیز به نوبۀ خود موجب شکوفا شدن اقتصاد فئودالی و قدرت گرفتن مناسبتهای فئودالی گردید و تقسیمات طبقاتی را عمیق‌تر ساخت. تشدیدِ تضادها و نابسامانیهای اجتماعی از یک‌سو، و تفرقه و انشعاب فرقه‌های مذهبی از سوی دیگر، همراه با مخالفت حاکمان سلسلۀ چینگ با مسلمانان و افزایش فشار بر آنان، موجب بروز اختلافات خونین داخلی و نیز قیامهای متعدد و سرکوبهای خشونت‌آمیز گردید (جین یوان، 95-99؛ چانگ، 67-68).
از نظر تاریخ تصوف، ورودِ صوفی مشهور احمد خواجگی کاسانی، معروف به «مخدوم اعظم» به سین کیانگ، تحول بزرگی را در سدۀ 10ق/16م به وجود آورد. مخدوم اعظم که از صوفیان بخارایی و از پیروان نقشبندیه بود، این طریقه را در شمال غربی چین رواج داد و با جذب پیروان بسیار، تصوفِ پراکنده و نامنسجمِ جوامع مسلمان چین را به سوی تصوفِ طریقتی سوق داد. وی نخست در کاشغر ساکن شد و در آنجا به فعالیت پرداخت، اما سرانجام به آسیای مرکزی بازگشت و در سمرقند درگذشت. از مخدوم اعظم دو پسر به نامهای محمد امین، معروف به «ایشان کلان»، و اسحاق ولی باقی ماند که پس از چندی با سر باز زدن اسحاق ولی از پیرویِ محمد امین ــ که برادر بزرگ‌تر بود ــ دچار اختلاف شدند (جین یوان، 95؛ پینگ وانگ، 516).
اسحاق‌ولی در ترویج اسلام بسیار می‌کوشید و همراه با پیروانش چندین طایفۀ شمنی قرقیز را به اسلام متمایل ساخت. وی همچنین اسلام را در میان مغولان اویرات نیز تبلیغ می‌کرد. اسحاق‌ولی به سنت سیاسی فعالِ خواجۀ احرار پایبندی داشت و در پی آن بود که علاوه بر گسترشِ قلمرو نفوذ خود، حکومتهای محلی را نیز تابع خویش سازد. وی در غرب آسیای مرکزی نفوذ قابل توجهی بر شاهزادگان ازبک داشت و در شرق این محدوده، به شاهزادۀ چغتایی، محمدخان در رسیدن به حکومت یاری رساند (فلچر، 15). اما با گذشت زمان اختلافات میان اسحاق ولی و برادرش به‌تدریج رو به فزونی نهاد و رقابت بر سر پیروان بیشتر و قلمرو گسترده‌تر همچنان در میان فرزندان آنان نیز ادامه یافت. در دوران زندگی نوۀ محمدامین، یعنی هدایت‌الله، معروف به «آفاق خواجه» (یا خواجۀ آفاق) این درگیریها به بیشترین میزان خود رسید و با شکل‌گیریِ دو شاخۀ اسحاقیه یا قره تاغلیق (سیاه کوهیان)، و آفاقیه یا آق تاغلیق (سپید کوهیان)، موجب بروز نزاعهای خونین میان این دو گروه گشت. در نتیجۀ این نزاعها آفاق خواجه با کمک خان زونگار (جونگار) اسحاقیه را وادار به تسلیم و عقب‌نشینی از منطقۀ کاشغر و سین‌کیانگ جنوبی کرد و خود در آنجا به حکومت پرداخت و سلسلۀ کوچک خواجگان را به وجود آورد. در طول حکمرانی کوتاه این سلسله (1089-1173ق/1678-1759م)، طریقه‌های صوفیه به سرعت گسترش یافتند و هریک در کاشغر، یارغند، تورفان و مناطق دیگر، سازمان طریقتـی خاص خود، مشهور به «گنبد» را ایجاد کردند. با این‌همه، درگیریهای اسحاقیه (قره تاغلیق) و آفاقیه (آق تاغلیق) تا سدۀ بعد نیز ادامه یافت؛ تا آنکه سرانجام، با اشغال کاشغر توسط سپاه منچو از سلسلۀ چینگ در میانۀ سدۀ 6ق/12م سلسلۀ کم‌دوام خواجگان از میان رفت (جین یوان، پینگ وانگ، همانجاها؛ فلچر، 16؛ طوغان، 33؛ گروسه، 818-820).
پس از این دودستگیها و نزاعها، اختلافات فرقه‌ای میان صوفیان در سدۀ 12ق/18م شکل تازه‌ای به خود گرفت. در میانۀ این سده یکی از صوفیان نقشبندی از شهر هژو، به نام ما لایچی (1084-1167ق/1673-1753م) که جانشین معنوی ماتای بابا، خلیفۀ آفاق خواجه بود، پس از سفر حج و تحصیل در یمن و اقامت در سرزمینهای اسلامی دیگر، به چین بازگشت و به دعوت و گردآوری پیروان پرداخت. طریقۀ ما لایچی که شاخه‌ای از نقشبندیه به‌شمار می‌آمد، با عمل به ذکر خفی، افطار کردن پیش از خواندن نماز مغرب و تکریم اولیا از گروههای مسلمانان غیرصوفی (قدیمها یا گِه یموها) متمایز بود. اما مهم‌ترین جنبۀ نوآورانۀ این طریقه ــ که «خفیّه» (یـا خوفیّه) خوانده می‌شود ــ قرائت کتاب گزیده‌ای به نام مینگ شاله، تألیف ما لایچی به عوض قرآن بود. قرائت این کتاب دو جنبه داشت: یکی آنکه بسیار کوتاه‌تر بود و از این‌رو، صرف وقت بسیار کمتری را می‌طلبید؛ و دیگر آنکه برای خواندن آن نیازی به روحانی مسلمان و پرداخت وجه به او نبود (ظاهراً بخشی از این وجه به سازمان طریقه پرداخت می‌شد). این نوآوری ما لایچی به‌تدریج مخالفت روحانیان جوامع قدیم را برانگیخت، تا آنجا که به دادگاه مدنی چینی شکایت بردند و طریقۀ خفیه را به بدعت متهم کردند (لیپمن، 556-559؛ فلچر، 16-17).
اما این اختلافات با ظهور شخصیتی دیگر، شکل جدیدی به خود گرفت. ما مینگ شین (1131-1195ق/1719-1781م) صوفی دیگری بود که پس از سفر حج و تحصیل در یمن و بخارا، در 1175ق/1761م به چین آمد. وی که به پیروی از استادانش تحت تأثیر جریان فکری تجدید در دنیای اسلام بود، نزدیکی طریقت و شریعت را تبلیغ می‌نمود و به دلیل موروثی شدنِ رهبری طریقۀ خفیه و افزایش ثروت این طریقه به واسطۀ عطایای مردم، با خفیه به مخالفت پرداخت. از آنجایی که استادان او در یمن ذکر جهری، همراه با حرکت بدن را شیوۀ خود ساخته بودند، وی نیز پیرو چنین ذکری بود و از این‌رو، طریقتی که او بنیان نهاد، «جهریه» نامیده شد. باورهای خاص ما مینگ شین و شیوۀ ذکر او، به‌تدریج وی را در رویارویی با خفیه و نیز مسلمانان غیرصوفی گانسو قرار داد (همو، 17-20؛ لیپمن، 559).
ما مینگ شین به زودی پیروان بسیاری در میان سالارها (اقوام ترک‌زبان ساکن آن منطقه) و دیگر مسلمانان به دست آورد و این امر شعلۀ رقابتها و درگیریهای طولانی میان دو گروه خفیه و جهریه را برافروخت. در این تقابلها، دو طرف بارها دادخواستهایی را بر ضد یکدیگر در دادگاه مدنی چین مطرح کردند که منجر به تبعید رهبران آنها و افزایش دشمنیها گردید و به‌تدریج، حساسیت دولت چینگ را نسبت به مسلمانان، و به‌ویژه جهریه، برانگیخت. این اختلافات همچنین از یک‌سو موجب نزدیک شدن فرقۀ خفیه به مسلمانان قدیم و در آمیختن تدریجی آنان با یکدیگر، و از سوی دیگر موجب نزدیک شدن این فرقه به دولت چینگ و همراهی پیروان آن و قدیمها در سرکوب جهریه گردید. حاصل آنکه طی دهه‌های آخر سدۀ 12ق/18م، تقابل خفیه و جهریه، به تقابل «قدیمها» (خفیه و مسلمانان گِدیمو) و «جدیدها» (جهریه) تبدیل شد و موج درگیریها و برخوردها، و نیز قیامهایی را که یکی پس از دیگری توسط رهبران جهریه صورت می‌گرفت، به دنبال آورد. چنین به نظر می‌رسد که در این هنگام جهریه بیش از آنکه طریقتی صوفی باشد، فرقه‌ای آمیخته از عقاید صوفیه و شیعه، و نیز باورهای منجی‌گرایانه بود. در هر حال، این ناآرامیها و شورشها در طی سدۀ 12ق/18م موجب دخالتهای پی‌درپیِ ارتش چینگ و سرکوب گسترده و خشونت‌بار آنها، و درنتیجه کشتار هزاران نفر، پراکنده شدن اجباری جوامع مسلمان در نقاط بسیار دور از هم، و وضع قوانین به شدت محدودکننده برای آنان گردید. به این ترتیب، جمعیت مسلمانان چین به شدت کاهش یافت و نشاط و پویایی خود را تا مدتها از دست داد (ایزرائیلی، 263-294؛ امیدوارنیا، «نقشبندیه...»، 30- 48؛ لیپمن، 559-571؛ فلچر، 19-21؛ شریف شبی، 577؛ چانگ، 68).
در سدۀ 20م، روی کار آمدن حکومت کمونیستی، انقلاب فرهنگی و دیگر تحولات بزرگی که در کشور چین رخ داد، جوامع مسلمان آن را نیز دستخوش دگرگونی ساخت و توجه صوفیان را از اختلافات بین فرقه‌ای به سوی مسائلی چون کمونیسم و تقابل آن با دین، ملی‌گرایی و دیگر موضوعات سیاسی معطوف کرد. در این سده، طریقۀ نقشبندیه در قالب شاخه‌های کوچک‌تری چون شاگو، بن چیائو، بی‌شان، شین دیان زی و نن چوان در مناطق مختلف چین به فعالیت خود ادامه داده است (فلچر، 24-25؛ امیدوارنیا، همان، 49-51).
پس از نقشبندیه و در درجۀ بعدی، طریقه‌های قادریه و کبرویه از مهم‌ترین فرقه‌های صوفی در چین‌اند. چنان‌که در اغلب منابع چینی آمده است، بنیان‌گذار طریقت قادریه در چین خواجه عبدالله نام داشت که در اواخر سدۀ 11ق/17م وارد چین شد و پس از او رهبری این طریقه به چی جینگ‌یی (هلال‌الدین)، و سپس به ما کای چینگ (نورمحمد) رسید. چی جینگ‌یی طریقۀ گنبد اعظم، شاخۀ اصلی قادریۀ چین را بنا نهاد؛ اما در میان جانشینان او تفرقه افتاد و مانند دیگر فرق صوفیه، به گروههای چندی تقسیم شدند (پینگ‌وانگ، 520-521؛ امیدوارنیا، «قادریه»، 88-92).
چنان‌کـه پیش‌تر اشاره شـد، شواهدی از حضـور برهان‌الدین بخاری، از صوفیان طریقۀ کبرویه، در سدۀ 7ق/13م در چین وجود دارد، اما پیروان کبرویه در چین، طریقت خود را بیشتر منسـوب به محیی‌الدین عبدالقادر گیلانی و فعالیتهای او در نقـاط مختلف چین می‌دانند. محققان دربارۀ تاریخ بعدی این طریقـه نیز بیشتر بر روایتهای عامیانه استناد می‌کنند. در هر حال، آنچه به یقین می‌توان گفت، آن است که بیشتر پیروان این طریقه از میان قوم «دونگ شیان»اند که محققان به دلیلهای گوناگون آنان را دارای نژاد ایرانی و برخاسته از آسیای مرکزی می‌دانند. مهم‌ترین مرکزِ گردهماییِ این طریقه خانقاهِ «داون تو» در قلۀ کوه فن خوان شن، در شمال غربی چین است (پینگ وانگ، 521؛ جین یوان، 91؛ امیدوارنیا، «طریقت...»، 40-45، 48).
از دیگر فرق صوفیه در چین کنونی می‌توان به سهروردیه، شاذلیه، چشتیه، ایشانی و اخوانی اشاره کرد که نسبت به دیگر طریقه‌ها پیروان کمتری دارند (نک‍ : پینگ وانگ، 517- 518؛ امیدوارنیا، «نقشبندیه»، 30). سلسله‌های صوفیه در چین مِنهوان نامیده می‌شوند و خانقاههای آنان ماهیتی اقتصادی، اجتماعی، دینی و سیاسی دارند و اغلب در کنار مزار شیوخ نخستین و به همت اخلاف آنها بنا شده‌اند (فلچر، 16؛ بن آدام، 199). معروف‌ترین محقق غیربومی تاریخ تصوف در چین، ژوزف فلچر است و پس از او شاگردانش ایزنبک طوغان و جاناتان لیپمن از محققانِ بنام این زمینه به‌شمار می‌روند.

مآخذ: ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمدعبدالمنعم عرفان و مصطفى قصاص، بیروت، 1987م؛ ابوالحسن بن خواجه سیف‌الدین، «مناقب قطب چهاردهم، نـورالدین بصیر»، قندیـه، به کـوشش ایرج افشار، تهـران، 1334ش؛ امیدوارنیـا،
محمدجـواد، «طریقت کبرویـه در چین»، مجموع مقالات همایش علمی ـ بین‌المللی

بزرگداشت شیخ نجم‌الدین کبرى، مشهد، 1380ش؛ همو، «قادریه در چین»، مطالعات
آسیای مرکزی و قفقاز، تهـران، 1376ش، س 6، دورۀ 3، شم‍ 18؛ همو، «نقشبندیه و نقش آن در حوزۀ آسیای مرکزی چین»، همان، 1373ش، س 3، دورۀ 2، شم‍ 6؛ ایزرائیلی، رافائل، مسلمانان چین، ترجمۀ حسن تقی‌زادۀ طوسی، مشهد، 1368ش؛ پینگ وانگ، جیان، «ارتباط صوفیان ایرانی با طریقه‌های امپراتوری چین»، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج 10 (ملاصدرا، عرفان، کلام و دین)، تهران، 1383ش؛ جین یوان، فنگ، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین، ترجمۀ محمدجواد امیدوارنیا، تهران، الهدى؛ دوغلات، محمدحیدر، تاریخ رشیدی، به کوشش عباسقلی غفاری فرد، تهران، 1383ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1335ش؛ کاشفی، علی، رشحات عین‌الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ گروسه، رنه، امپراتوری صحرانوردان، ترجمۀ عبدالحسین میکده، تهران، 1353ش؛ نیز:
Ben-Adam, J., »China«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Suanberg, London, 1999; Chang, H. Y., »The Hui )Muslim( Minority in China: An Historical Overview«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, London, 1987, vol. VII)1(; Cherif-Chebbi, L., »L’Yihwani, une machine de guerre contre le soufisme en Chine«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Fletcher, J., »Les »Voies« )ŧuruq( soufie en Chine«, Les Orders mystique dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Lipman, J., »Sufism in the Chinese Courts: Islam and Qing Law in the Eighteenth and Nineteenth Centuries«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Togan, İ., »The Khafī, Jahrī Controversy in Central Asia Revisited«, Naqshbandis in Western and Central Asia, ed. E. Özdalga, Istanbul, 1999.
حسین خندق‌آبادی
جهان مالایی: امروزه بیشترین تمرکز جمعیت مسلمانان جهان نه در خاورمیانه، بلکه در جنوب شرقی آسیا، در محدوده‌ای است که از جنوب تایلند به طرف مالزی، سنگاپور، برونئی و اندونزی گسترش می‌یابد و تا جنوب فیلیپین را دربر می‌گیرد. در این منطقه که مجمع الجزایر مالایی یا جهان مالایی نامیده می‌شود و سرزمین مردم مالایی است، بیش از 200 میلیون مسلمان زندگی می‌کنند (هوکر، 284).
تاریخ دقیق ورود اسلام به مجمع‌الجزایر مالایی، و خاستگاه مسلمانانی که اسلام را به این بخش از جهان آوردند، به خوبی روشن نیست و دربارۀ هر دو موضوع نظریه‌های گوناگونی وجود دارد، اما در این نکته که رابطۀ مستقیمی میان بازرگانی و گسترش اسلام در این منطقه وجود داشته است، تردیدی نیست و چنین به نظر می‌رسد که در این میان بازرگانان مسلمان هندی و چینی که در تجارت بین‌المللی ادویه و کالاهای دیگر دست داشتند، نقش مهمی در ورود اسلام به این منطقه ایفا کرده‌اند (بلسدل، 118-121؛ هوکر، 285؛ لفان، 11-12). منابع چینی زمان نخستین‌ استقرار اعراب و دیگر مسلمانان در ساحل غربی سوماترا را در حدود سال 54ق/674م ذکر کرده‌اند (آرنولد، 368). این منطقه، به سبب موقعیت مهمش در مسیر بازرگانی میان عربستان و چین، نقش بندرگاه موقتی، و مرکز تجاری مهمی را برای بازرگانان عرب و ایرانی ایفا می‌کرد (هوکر، همانجـا). مورخ مشهـور مسلمان، ابـوالحسـن علـی مسعـودی (د 345ق/859م) نیز گـزارش می‌کند که پس از قیام هوانگ‌چئائو1 در جنـوب چین که در آن هزاران بازرگان مسلمان ــ که اغلب ایرانی و عـرب بودند ــ قتل‌عام شدند، بازماندگان آنان به مجمع‌الجزایر مالایی گریختند و در کالاه، در ساحل غربی شبه‌جزیرۀ مالایا، و در سان فوچئی2 (پالمبانگ)، در سوماترای شرقی، ساکن شدند (ص 137-139؛ هیرت، 18). دیگر محلهای استقرار نخستینِ مسلمانان که در منابع چینی از آنها نام برده شـده است، عبـارت‌انـد از چـامپـا (در 430ق/1039م) و جاوه (در 475ق/1082م) (بکار، 261).
بنابر گزارش تاریخ‌نگارانِ آچه‌ای، اسلام در حدود سال 506ق/1112م به وسیلۀ مبلّغی عرب به نام شیخ عبدالله عارف به شمالی‌ترین نقطۀ سوماترا آورده شد و در حدود سال 600ق/1204م، هنگامی که جُهان شاه نخستین سلطان آن منطقه گردید، در آنجا استقرار یافت (عطاس، «رانیری...3»، 4). این نکته با گزارش مارکوپولو، جهانگرد مشهور ایتالیایی تأیید می‌شود که در 691ق/1292م اکثر ساکنان شمال سوماترا را مسلمان یافته بود (لفان، 12؛ آرچر، 95؛ وینستد، 71). سنگ‌نبشته‌ای به تاریخ 702ق/1303م که در ترنگانو، در ساحل شمال شرقی مالزی کشف شده است، نیز نشان‌دهندۀ آن است که در زمان قبل از نگارش آن جوامع مسلمان در منطقه وجود داشته‌اند (پَترسن، 253-258).
به این ترتیب، بی‌تردید اسلام از طریق بازرگانی و فعالیت مبلّغان به جهان مالایی وارد شده است. مهم‌ترین مراکز تعلیمی و تبلیغی اسلام همچون پاسای، مالاکا و آچه مراکز مهم بازرگانی بین‌المللی نیز بودند. گرچه وجود مراکز استقرار مسلمانان از حدود سدۀ 1ق/7م در جهان مالایی محتمل است، اما هیچ نشانه‌ای از فعالیت تبلیغی مسلمانان تا حدود اواخر سدۀ 7ق/13م وجود ندارد، فعالیتی که به طور مداوم در سده‌های بعد ادامه یافت و به دورۀ طلاییِ رشد و شکوفایی فعالیتهای عقلانی و معنوی مسلمانان مالایی در سده‌های 11-12ق/17-18م انجامید. چنان‌که از زندگی و آثار صوفیان و عالمان مالایی همچون حمزۀ فنصـوری (د پس از 1010ق/1601م)، شمـس‌الدین سوماترایـی (د 1040ق/1630م)، و عبدالرئوف سینگکیلی (د 1140ق/1728م) می‌توان دریافت، تصوف در طول این دوره آشکارا نقش اصلی و مؤثری را در بستر دینی، معنوی و عقلانی جهان مالایی ایفا کرده است (آرچر، همانجا؛ عطاس، «برخی جنبه‌ها...4»، 21-22؛ میلن، 11؛ جونز، «تصوف...5»، 8).
براساس روایتهای تاریخی مالایی و جاوه‌ای، صوفیان سهم بزرگی در رواج اسلام در جهان مالایی داشته‌اند. در سجاره

ملایو6 (سالنامۀ مالایی) و حکایت راجه ـ راجه پاسای (تواریخ پاسای) آمده است که در سدۀ 7ق/13م، شریف مکه فردی به نام شیخ اسماعیل را برای تبلیغ اسلام به سوماترا فرستاد. شیخ اسماعیل و مرید او سلطان محمد مَعَبْری که تاج و تخت خود را برای زندگی به شیوۀ صوفیانه ترک گفت، موفق شدند مردم پِرلاک و سوماترا را به اسلام درآورند. حاکم سومادرا، مِره سیلو (د 696ق/1297م) نیز اسلام را پذیرفت و لقب ملک الصالح یافت (عطاس، «رانیری»، 4-5 ؛ بکار، 262؛ وینستد، همانجا).
برخی از محققان برآن‌اند که اسلام تا هنگام ظهور طریقه‌های صوفیه در این منطقه پا نگرفت و فعالیتهای تبلیغی چشمگیر مسلمـانان در جهان مالایـی ــ که از سدۀ 7ق ثبت شده است ــ پیوند نزدیکی با کوششهای تبلیغی صوفیان دارد (جونز، «تصوف همچون...7»، 23). برخی نیز معتقدند که تصوف هم‌زمان با ورود اسلام به این منطقه وارد شده است (عطاس، «برخی جنبه‌ها»، 21). وان مُهد شَغیر عبدالله، محقق و گردآورندۀ نسخ خطی مالایـی نیز بر آن است که شیخ عبدالله عارف ــ مبلّغی که در سدۀ 6ق/12م اسلام را به سوماترا آورد ــ نویسندۀ کهن‌‌ترین نسخۀ خطیِ شناخته‌شده دربارۀ اسلام در جهان مالایی، به نام بحر اللاهوت است. این کتاب اثری است مربوط به مابعدالطبیعه که ترجمه‌ای به زبان مالایی نیز دارد (ص 11-17).
از دیدگاه بسیاری از محققان، تصوف بیش از هر عامل دیگری پذیرش اسلام را برای مالاییها آسان کرد، زیرا به گرایشهای روحی و معنوی آنان ــ که اساساً به امور روحانی متمایل‌اند ــ پاسخی شایسته می‌داد. به علاوه، رویکرد صوفیان در دعوت مالاییها به اسلام چنان بود که از آنان نمی‌خواست یکباره اعتقادات دینیِ موجود و جهان‌بینی هندویی ـ بودایی خویش را رها کنند، بلکه در عوض می‌کوشید تا این باورها را در زمینۀ تعالیم دینی و معنوی اسلام دوباره تفسیر کند. همچنین صوفیان، به‌ویژه در جاوه از ابزار ارتباط جمعیِ عامه‌پسندِ «وَیَنگ» (تئاتر عروسکی سایه‌ای) نیز برای گسترش اسلام بهره گرفتند. نیروهای معنوی یا کرامات صوفیان، همچون شفا بخشیدن به بیماران نیز نقش مؤثری در گرویدن مالاییها به اسلام به طور کلی، و به تصوف به طور خاص ایفا می‌کرد (بکار، 268-270).
1. Huang Ch’ao 2. San-fo-Ch’i 3. »Rānīrī…« 4. Some Aspects… 5. »Malay…« 6. Sejarah Melayu. 7. »Sufism as…«
به سبب فعالیت تبلیغیِ صوفیان، بسیاری از مالاییها نه تنها به اسلام روی آوردند، بلکه به عضویت یکی از طریقه‌های متعدد صوفیه نیز درآمدند. برخی از آیینهای تصوف همچون «راتب»، قرائت قصیده یا سروده‌هایی در مدح پیامبر اکرم(ص)، و نشید یا خواندن اشعاری در ستایش خداوند به صورت عامیانۀ

آن، نیز به‌تدریج به‌صورت بخشی از فرهنگ عامۀ مردم درآمد. اصول اعتقادی باطنی تصوف ــ همچون وحدت وجود، انسان کامل، نور محمدیه و اعیان ثابته ــ در میان اندیشمندان صوفی مالایی ــ که آثار آنان دربارۀ این موضوعات آغازگر دورۀ برجستـه‌ای از فعـالیت عقلانـی و ادبـی مـردم مالایی بود ــ به آسانی پذیرفته شد.
طریقه‌ها و شیوه‌های صوفیۀ مالایی: به دلیل فقدان شواهد و اطلاعات تاریخی، ارائۀ شرح دقیقی از خاستگاهها و سیر تحول طریقه‌های صوفیه در جهان مالایی دشوار است. نخستین نشانه در این زمینه، اشاره‌ای به طریقۀ قادریه در آثار حمزۀ فنصوری، حکیم و شاعر صوفی مالایی است. او در اشعار خود ذکر می‌کند که در بغداد به طریقۀ قادریه وارد شد و اجازۀ ارشاد یافت (بخاری، 277؛ عطاس، «رانیری»، 43؛ موریس، 123). با این همه، چنین به نظر می‌رسد که این طریقه‌ها پیش از فنصوری نیز در جهان مالایی وجود داشته‌اند، زیرا «مخدوم»ها یا پیران تصوف از جایگاه معتبری برخوردار بوده‌اند و سلطان محمودشاه مالاکایی، خود یکی از مریدان آنان بوده است. به هر روی، طریقه‌هایی که به‌تدریج در جهان مالایی گسترش یافتند عبارت‌اند از قادریه، چشتیه، شاذلیه، رفاعیه، نقشبندیه، شطاریه و احمدیه (عطاس، «برخی جنبه‌ها»، 31-32؛ بکار، 271؛ ریدل، 168-169؛ تریمینگام، 130).
طریقه‌های صوفیۀ مالایی الگوهای هدایت معنوی و سازماندهی درونی شبیه به دیگر طریقه‌های موجود در نقاط مختلف جهان اسلام دارند. در رأسِ طریقه شیخی است که ادارۀ کامل امور طریقه در تمام نقاط این منطقه برعهدۀ او ست، و وی معمولاً برجسته‌ترین مریدان خود را به عنوان خلفای خویش برای نظارت بر امور دیگر مریدان متعددش، به‌ویژه در نقاط دوردست، منصوب می‌کند. از شیخ صوفی انتظار می‌رود که دارای ژرف‌بینی معنوی و دانشی جامع دربارۀ اصول دین، فقه و مبانی و آداب صوفیه باشد. بسیاری از مشایخ صوفیه به سبب نقش چندگانۀ رهبری و هدایت معنوی، آموزش دینی، امامت جماعت، قضاوت و مشاوره برای حاکمان و سلاطین، و نیز نقش درمانگری و شفابخشی، نفوذ و قدرت قابل توجهی در جوامع خود داشتند (عطاس، همان، 34-38؛ بکار، 274-276). در مواردی نادر، حاکم یا سلطان مرشد یا راهنمای طریقه نیز بوده است؛ مانند اِنگْکو حاجی موده راجه عبدالله (د 1274ق/1858م)، حاکم پادشاهیِ مالاییِ ریائو که مرشد طریقۀ نقشبندیه بود و در گسترش این طریقه در قلمرو خویش نقش مهمی داشت. بسیاری از شاهزادگان ریائو نیز نقشبندی بودند و در مدتی طولانی در تاریخ این پادشاهی، رهبریِ معنوی و دنیوی در شخص واحدی گرد آمده بود (همو، 276).
وابستگی به چند طریقه نیز در میان صوفیان مالایی امری رایج است، هرچند که ممکن است برخی از آنان فقط به یک طریقه وابسته باشند. برای عضویت در یک طریقه و تشرف به آن، سالک باید پیش از آن آزمونهای معینی را برای سنجش میزان عزم معنوی، تواناییها و آمادگی‌اش برای تسلیم به ارادۀ شیخ یا راهنمای آینده‌اش پشت سربگذارد. وی باید دوره‌های تنهایی و گوشه‌نشینی لازم (خلوت) برای پرداختن به ذکر و متمرکز نمودن توجهش بر یاد خدا، و روزه‌داری به منظور غلبه بر خواسته‌ها و تمایلات نفسانی را طی کند و تنها پس از گذراندن چنین آموزشهایی ــ که برای هر فرد به تناسب میزان پیشرفت و عملش متفاوت است ــ به طریقه‌ای مشرف می‌شود و عضوی از آن می‌گردد و اجازه می‌یابد که در گردهماییهای معنوی آن حاضر شود و آیینهای خاص آن را اجرا کند (عطاس، همان، 39-40).
ورود به طریقه متضمن بیعت کردن یا ادای پیمان وفاداری است که مرید را به شیخ یا مرشد (راهنمای معنوی)، و زنجیرۀ اعتبار او (سلسله) می‌پیوندد. مراسم تشرف معمولاً پس از دو رکعت نماز مستحبی ــ که پس از ادای نمازهای واجب گزارده می‌شود ــ برگذار می‌گردد. آیینهای تشرف ممکن است در حضور دیگر اعضای طریقه، یا در حضور شیخ به تنهایی انجام گیرد. در طریقه‌های قادریه و نقشبندیه، شیخ اندکی پیش از بیعت مرید با او، اعمال و آداب معنوی‌ای را که مرید باید از آن پس انجام دهد، همراه با چگونگی آنها به او می‌آموزد. در برخی طریقه‌ها نمادگرایی حروف الفبا در تعیین مقدار برخی اعمال معنوی که شیخ آنها را به مریدان توصیه می‌‌کند، نقش دارد. برای نمونه، در انتخاب یک اسم از میان 99 اسم متبارک خداوند که مرید باید در ورد خود بر آن متمرکز شود و مراقبه کند، محاسبات عددی خاصی با در نظر گرفتن ارزش عددی حروف نام مرید و نام مادرش صورت می‌گیرد، تا مناسب‌ترین اسم خداوند برای او انتخاب شود (همان، 40, 45؛ بکار، 277-278).
طریقه‌های مالایی ــ همچون طریقه‌های دیگر سرزمینهای اسلامی ــ علاوه بر ذکر و ورد که سالک به طور روزانه و به تنهایی ادا می‌کند، آیینها و مراسم جمعی گوناگونی نیز دارند که به طور دوره‌ای برگذار می‌شوند. یکی از آیینها ذکر هفتگی است که اغلب در خانۀ شیخ یا در مسجدی مناسب، در شبهای پنجشنبه یا جمعه، پس از نماز گزارده می‌شود. یکی از شناخته‌شده‌ترین ذکرهای هفتگی در جهان مالایی، ذکر نقشبندی است که «خَتَّم تَوَجُّه» نامیده می‌شود و در روزهای جمعه پس از نمازهای عصر، عشا و صبح ادا می‌گردد (همو، 278). گردهمایی ماهانه در منزل شیخ نیز مراسم دیگری است که در آن ذکر خاص طریقه برگذار می‌شود. گاه ذکرهای جمعی با همراهی موسیقی صورت می‌پذیرد، مانند آیینهایی که در دو طریقۀ رفاعیه و شاذلیه معمول است (عطاس، «رانیری»، 44؛ آرچر، 93). «راتب» نیز از جمله آیینهای دوره‌ای شبیه به ذکر است، اما با قرائت شعرهایی از نوع قصیده و «نشید» (سروده‌هایی در ستایش خداوند) همراه است. راتبها انواع گوناگونی دارند که هر یک از آنها به ولیِ خاصی بازمی‌گردد که راتب به نام او نامیده شـده است. یکی از پرطرف‌دارترین راتبهایی که در جهان مالایی، به‌ویژه در سوماترا، در سدۀ 12ق/18م برگذار می‌شد، «راتب سمّان» بود که منسوب به شیخ محمد بن عبدالکریم سمانی است. براساس برخی منابع عربی و مالایی، شیخ سمان به طریقه‌های شطاریه، خلوتیه و قادریه وابسته بوده است. راتب سمان که هنوز در برخی نقاط جهان مالایی رواج دارد، معمولاً به طور عام در مناسبتهایی چون اعیاد دینی، ادای نذرها، یا هنگامی که بلایای خاصی چون بیماریهای واگیردار جامعه را تهدید می‌کند، برگذار می‌شود (بکار، 278-279).
در شبه‌جزیرۀ مالایی، مشهورترین راتبها، راتبهای طریقۀ علوی، همچون راتب حداد، راتب عطاس، راتب عِدروس، و نیز راتب شیخ عبدالقادر گیلانی است. همۀ این راتبها را می‌توان به‌صورت فردی یا جمعی اجرا کرد و همۀ مسلمانان می‌توانند در آنها شرکت کنند (ریدل، 170-171؛ عطاس، همان، 68-69, 73-74؛ بکار، 280). نمونۀ دیگری از آیینهای جمعی که صوفیان مالایی برگذار می‌کنند، «حول» یا مراسم بزرگداشت سالانۀ بنیان‌گذار طریقه است. در این آیین، بسیاری از اعضای طریقه از دور و نزدیک سفر می‌کنند و در مکان خاصی که اغلب محل زندگی شیخ است، گرد می‌آیند. در این روز، همراه با یادکرد مناقب بنیان‌گذار، ذکرها و راتبها، همراه با نواختن موسیقی و برپاییِ رقصهای دینی اجرا می‌شود. مراسم حول وعدۀ غذای خاصی نیز دارد و ممکن است بیش از یک روز طول بکشد (همانجا؛ عطاس، همان، 43).
صوفیان برجستۀ مالایی و آثار آنها: آثار صوفیان برجستۀ مالایی همچون حمزۀ فنصوری ، شمس‌الدین سوماترایی، عبدالرئوف سینگکیلی و یوسف مَقَصَّری (د 1110ق)، در سدۀ 11ق/17م آغازگر تاریخ فعالیتهای عقلانی و ادب اسلامی مالایی، و معرف برخی از مهم‌ترین و عمیق‌ترین آثار در زمینۀ اندیشۀ اسلامی به زبان مالایی است.
حمزۀ فنصوری که در آچه، در شمال سوماترا می‌زیست، صوفی واصلی از طریقۀ قادریه بود. وی تحصیلات کاملی داشت و آثار بسیاری از اندیشمندان مسلمان همچون ابوحامد محمد غزالی (د 505ق/1111م)، ابن عربی (د 638ق/1240م)، عبدالکریم جیلی (د 832ق/1429م) و عبدالرحمان جامی (د 897 ق/ 1491م) را به خوبی می‌شناخت. وی سفرهای بسیاری کرده بود و زبانهای فارسی و عربی را نیز به خوبی می‌دانست. شهرت و اهمیت فنصوری به عنوان شخصیتی معنوی و عقلانی در جهان مالایی، نه تنها مربوط به آموزه‌های عمیق صوفیانۀ او، بلکه همچنین مربوط به این واقعیت است که وی نخستین اندیشمند بومی این منطقه بود که اصول لطیف و انتزاعی مابعدالطبیعی را به زبان مالایی نوشت. نوشته‌های او به نثر فاخر و نظم زیبا کهن‌‌ترین آثار پرحجم به زبان مالایی به شمار می‌روند. از جمله آثار مشهور و در دسترس فنصوری، 3 اثر او به نثر، یعنی اسرار العارفین، شراب العاشقین و المنتهی، و نیز مجموعه‌ای از اشعار او ست (همان، 23؛ بخاری، 274-281؛ آزرا، 217- 218). وی در آثار نظم و نثر خود اصل وحدت وجود ابن عربی، تعینات وجود یا امر مطلق در حضرات خمس الاهی، نسبت میان خداوند و خلقت او، انسان کامل و معرفت خداوند را شرح می‌دهد (موریس، 124؛ بخاری، 281 ff.؛ کنیش، 286؛ ریدل، 106-108).
فنصوری اغلب به عنوان ابن عربیِ جهان مالایی، و بنیان‌گذار مکتب بحث برانگیز «وجودیه» ــ که تعالیم آن بعدها بدعت‌آمیز به شمار آمد ــ معرفی می‌شود. او نخستین کسی است که رباعی و شعر، و نیز تفسیر معنوی را به سنت ادبی مالایی وارد کرد (عطاس، همان، 184؛ بخاری، 281-282؛ آزرا، 218-219). نثر فاخر فنصوری، رباعیهای موزون و اشعار استادانۀ او در میان آثار ادبی مالایی بی‌نظیرند و سرمشق و منبع الهام ماندگاری برای نسلهای متعدد اندیشمندان و شاعران مالاییِ دوستدار تصوف بوده‌اند. وی یکی از اندیشمندان برجسته و تأثیرگذار مالایی بود که آثارش مجموعۀ اصطلاحات عقلانی جدیدی را به وجود آورد و بحث و گفت و گو دربارۀ موضوعات عمیق مابعدالطبیعی به زبان مالایی را ممکن ساخت (هوکر، 285؛ وینستد، 116-117).
شمس‌الدین سوماترایی برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین پیرو حمزۀ فنصوری بود. وی که شیخ‌الاسلامِ پادشاهی آچه، و مرشدِ معنوی اسکندر موده (د 1026ق/1617م)، سلطان زمان خود بود، آثاری در پیِ خط فکری فنصوری به وجود آورد و از این‌رو، به عنوان بزرگ‌ترین مفسر آثار فنصوری شناخته می‌شود. در «نورالدقائق» که نخستین بخش از اثر مابعدالطبیعی به جای مانده از سوماترایی به نام مرآة المحققین است، وی اصل 7 مرتبۀ وجود را که از ذات الاهیِ بی‌تعین تا عالم اشیاء مادی را در بر می‌گیرد، شرح می‌دهد. این اصل اعتقادی عرفانی به گستردگی در جهان مالایی شناخته شده است و آموزش داده می‌شود (جونز، «تصوف»، 101؛ ریدل، 110-116؛ بخاری، 270-273؛ کنیش، همانجا؛ وینستد، 118-119).
نورالدین رانیری (د 1076ق/1665م) که از صوفیان مالایی از طریقۀ رفاعیه بود و خاستگاهی حضرمی ـ هندی داشت، تنها به مدت 7 سال در سرزمینهای مالایی ساکن بود، اما جایگاه پرنفوذی در دربار سلطان وقت، اسکندر ثانی به دست آورد. وی نویسنده‌ای پرکار بود و چندین اثر مهم به زبان مالایی نوشت که از جمله آثار ماندگار و تأثیرگذار در جهان مالایی به شمار می‌روند. رانیری که به عنوان سرسخت‌ترین منتقد مکتب وجودیه شناخته می‌شود، سلطان را مجاب کرد که بیشتر تعالیم فنصوری و سوماترایی بدعت‌آمیز است. در پی این امر بسیاری از کتـابهای این مکتب در آتـش سوزانده شد و طرف‌داران آن دچار تعقیب و آزار گشتند. یکی از آثار مهم رانیری حجة الصدیق لدفع الزندیق است که نقدی بر آموزه‌های متافیزیکی فنصوری و سوماترایی به شمار می‌رود (عطاس، «رانیری»، 12 ff.؛ کنیش، 287؛ وینستد، 119-121؛ ریدل، 116-120). بستان السلاطین وی نیز متشکل از 7 کتاب، و نوعی تاریخ‌نگاری جهانی است که با آفرینش عالم آغاز می‌شود و با تاریخ پیامبران، پادشاهان، مقدسان و حکیمان ادامه می‌یابد. اثر کوچک دیگرِ او صراط المستقیم است که در آن موضوعات عملی عبادات، ازدواج، طلاق و... مورد بحث قرار گرفته است و همچنان در مدرسه‌های علمیه در مالزی و اندونزی امروز تدریس می‌شود (وینستد، 120-121).
عبدالرئوف سینگکیلی که از دیگر صوفیان نامدار مالایی است، نیز اشاعه‌دهندۀ طریقۀ پر رهرو شطاریه در جهان مالایی است (جونز، همان، 10؛ بکار، 287؛ ریدل، 169؛ تریمینگام، 130؛ عطاس، «برخی جنبه‌ها»، 28-29). وی همچنین نخستین کسی است که ترجمه و تفسیری از کل قرآن به زبان مالایی تدوین کرد. ترجمان المستفید وی که مبتنی بر تفسیر الجلالین است، به مدت 300 سال تنها ترجمه و تفسیر مالایی قـرآن بود و نقش مهمـی در گسترش اصطلاحـات ثبت شدۀ دینی اسلامی به زبان مالایی داشت و سرمشقی برای درک زبان و معنای قرآن توسط مالاییها به شمار می‌آمد (ریدل، 125, 165-169 ff.؛ وینستد، 121-122؛ کنیش، 287؛ عطاس، همان، 28-29).
دیگر صوفیان برجستۀ مالایی که شایان ذکرند، عبارت‌اند از: 1. عبدالصمد پالمبانی (د 1190ق/1776م) (ه‍ م)، که بخشهایی از احیاء علوم‌الدین غزالی را به زبان مالایی ترجمه کرد، بر آن تفسیر نوشت و اثر خود را سیر السالکین نامید؛ 2. داوود بن عبدالله پَتَنی (د ح 1266ق/1850م) که او نیز بخشهایی از احیاء علوم را ترجمه و تفسیر کرد (ریدل، 190, 198-199؛ وینستد، 126؛ هوکر، 286)؛ 3. کماس فخرالدین پالمبانی که اثری با نام المختصر نوشت که ترجمۀ خلاصه‌ای از رسالة فی التوحید ولی الرسلان دمشقی دربارۀ توحید الاهی است (وینستد، همانجا). در سدۀ 20م نیز دو تن از نویسندگانی که تحت تأثیر تصوف بودند، همکا، نویسندۀ اندونزیایی، و امیر حمزۀ شاعر شایان ذکرند (ریدل، 216-220).
با پشت سرگذاشتن تجربۀ استعمار، به‌ویژه تحت حاکمیت انگلیسیها در سده‌های 19 و 20م، و نیز با رواج تعلیم و تربیت غربی و تجددگرایی در همۀ جنبه‌های زندگی، نفوذ گستردۀ تصوف در جهان مالایی رو به افول نهاد. اگرچه از 1349ش/1970م به بعد، در این بخش از جهان، به‌ویژه در اندونزی و مالزی، گرایشی دوباره به اسلام شکل گرفت، اما میراث عقلانی و معنوی صوفیان مالایی تنها در برخی حلقه‌های سنتی باقی ماند. اکثریت مالاییهای امروزی به جنبه‌های ظاهری دین می‌پردازند و به تعالیم باطنی و آداب معنوی تصوف به دیدۀ تردید می‌نگرند. با این همه، در دهه‌های اخیر گرایش به تصوف، به عنوان جنبه‌ای اساسی از اسلام مالایی، در میان گروههای مختلف، به ویژه تحصیل‌کردگان به وجود آمده است.

مآخذ: آزرا، عظیمردی، «تعلیم و تربیت، شریعت و عرفان: ساخت واقعیتهای اجتماعی»، تمدن اسلامی در سرزمینهای مالایی، به کوشش تائب عثمان و دیگران، ترجمۀ محمدجواد ناطق‌پور و دیگران، تهران، 1380ش؛ مسعودی، علی، مروج‌الذهب، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، 1409ق؛ نیز:

Abdullah, W.M.S., Penyebaran Islam dan Silsilah Ulama Sejagat Dunia Malayu, Kuala Lumpur, 2001; Archer, R.L., »Muhammadan Mysticism in Sumatra«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1937, vol. XI(2); Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahor, 1979; Al-Attas, S.M.N., »Rānīrī and the Wujūdiyyah of 17th Century Acheh«, Monographs of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, 1996, vol. III; id, Some Aspects of Ԩūfism as Understood and Practiced among the Malays, Singapore, 1963; Bakar, O., »Sufism in the Malay-Indonasian World«, Islamic Spirituality, ed. S.H. Nasr, New York, 1991, vol. II; Blasdell, R. A., »How Islam Came to the Malay Peninsula«, The Moslem World, New York, 1942, vol. XXXII; Bukhari Lubis, M., The Ocean of Unity, Kuala Lumpur, 1994; Hirth, F.and W.W. Rockhill, introd. and tr. Chau Ju-Kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, St. Petersburg, 1911; Hooker, M. B., »Islam in Southeast Asia and the Pasific«, The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, New York, 1995; Johns, A.H., »Malay Sufism«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Oxford, 1957, vol. XXX; id, »Sufism as a Category in Indonesian Literature and History«, Journal of South East Asian History, 1961, vol. II; Knysh, A., Islamic Mysticism, a Short History, Leiden, 2000; Laffan, M.F., Islamic Nationhood and Colonial Indonasia, London, 2003; Milne, R. S. and D.K. Mauzy, Malaysia, London, 1989; Moris, Z., »Fansuri, Hamzah«, The Biographical Encyclopaedia of Islamic Philosophy, ed. O. Leaman, London, 2006, vol. I; Patterson, H. S., »An Early Malay Inscription from Trengganu«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1924, vol. II(3); Riddell, P. G., Islam and the Malay-Indonasian World, Singapore, 2001; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Winstedt, R. O., »A History of Classical Malay Literature«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1958, vol. XXXI(3).
زیلان موریس
یمن: دربارۀ تاریخ تصوف در سده‌های آغازین هجری در یمن اطلاع چندانی در دست نیست، اما با توجه به شواهدی پراکنده می‌توان گفت که تصوف در این منطقه بیشتر جنبۀ زهدورزی و سلوک عملی داشته است و تا سدۀ 8ق/14م گرایشی به جنبه‌های نظری و فلسفی در آن دیده نمی‌شود. از این‌رو ست که بیشتر کتابهای اهل تصوف یمن دربارۀ موضوعاتی چون زهد و تهذیب نفس نوشته شده است و نخستین کتاب در این زمینه اثری با عنوان کتاب فی‌الزهد نوشتۀ ابوالحسن علی بن احمدبن ابوحریصه (د 352ق) است (حبشی، مصادر...، 271).
با آنکه مورخان عبدالله بن احمد بن عیسى مهاجر (د 383ق)، از شاگردان ابوطالب مکی (د 386ق) را نخستین صوفیِ صاحب‌نام این منطقه دانسته‌اند، اما نمی‌توان شواهدی از نقش او در ترویج تصوف در یمن یافت. وی ظاهراً در حدود سال 339ق/950م همراه پدرش احمد(د 345ق)، از نوادگان امام صادق(ع)، از بصره به حضرموت مهاجرت کرد و در نزدیکی تریم ساکن شد (شاطری، 1/152، 158-159؛ حامد، 1/294، 334؛ باعلوی، 74؛ معلم، 185؛ بنگ، 12). پس از آن، در سده‌های 5 و 6ق/11 و 12م می‌توان به صوفیانی چون سَود بن کمیت (د 436ق) و احمد بن ابی الخیـر صیـاد (د 579ق) ــ که تکمله‌ای بر کتاب المقالات فی طرق اهل التصوفِ ابن خمر دارد ــ اشاره کرد. به نظر می‌رسد که در این سده‌ها، صوفیۀ یمن فاقد تشکیلات خانقاهی و طریقتی بوده‌اند و مریدان در قالب گروههای پراکنده، در مساجد پیرامون مشایخ خود گرد می‌آمدند. ظاهراً این گردهماییها بیشتر از آنکه به هدف کسب علم و دانش باشد، برای کسب فیض معنوی و سلوک فردی بوده است (معلم، 185-186؛ شرجی، 64، 150؛ نیز نک‍ : یافعی، 4/358؛ حبشی، همان، 272).
در سدۀ 7ق یعنی قرن شکوفایی تصوف در دیگر سرزمینهای اسلامی، یمن نیز شاهد تحولات بسیاری بود. از جملۀ این تحولات، یکی ورود مکتب وحدت وجودی ابن عربی به آنجا توسط شخصی به نام مقدسی است که ظاهراً به سبب خشم فقها و علما نسبت به وی، از نام کامل و شرح حال او اطلاعی در دست نیست(اکوع، 83-84؛ معلم، 186-187). پس از او، صوفیانی چون ابوالغیث بن جمیل ملقب به شمس‌الشموس (د 651ق) و احمدبن علوان (د 665ق)، مکتب فلسفی صوفیه را در یمن بنیاد نهادند. جالب توجه آنکه این دو، به‌رغم معاصر بودن با ابن عربی (د 638ق)، از مکتوبات وی استفاده نکردند و زیربنای مکتب خود را همان خط‌مشی ذوقی عرفای پیشین و بر مبنای موضوعاتی چون حب و قرب قرار دادند (یافعی، 4/121-127؛ شرجی، 69-71؛ حبشی، الصوفیة...، 73، مصادر، 273-274).
در این دوره همچنین بشارات صوفیان دربارۀ حکومت خاندان بنی رسول و استمرار آن، سبب شد تا دولت رسولیه (حک‍ 626-858 ق) نظر مساعدی نسبت به صوفیان داشته باشد. از این‌رو، دستگاه حکومت اعتراضات فقها نسبت به آنها را، به‌ویژه بر سر مسئلۀ وحدت وجود، نادیده می‌گرفت و اشتباهات و انحرافات صوفیان را تأویل می‌کرد. این حمایتها موجب قدرت گرفتن تصوف در این دوره گردید، چندان‌که علاوه بر شکل‌گیری طریقه‌های محلی، طریقه‌هایی نیز از خارج بدان‌جا وارد شدند و در آن سرزمین پا گرفتند (معلم، 188، 194-195؛ خزرجی، 1/51).
قادریه یکی از مشهورترین این طریقه‌ها ست و ظاهراً توسط علی بن عبدالرحمان حداد و شیخ عبدالله اسدی ــ که در موسم حج عبدالقادر گیلانی (د 561ق) را ملاقات کرده، و از او خرقه گرفته بودند ــ به یمن وارد شد (شرجی، 179-180، 204). اما نقش حقیقی این دو در ترویج این طریقه در یمن چندان روشن نیست و با توجه به قول یافعی (د 768ق) که سلسلۀ خرقۀ بیشتر مشایخ یمنی معاصر و پیش از خود را متصل به شیخ عبدالقادر گیلانی می‌داند، و نیز با توجه به تاریخ درگذشت دو تن از صـوفیۀ نامدار قادریـۀ یمن به نامهای احمـد بن ابوجعـد (د اندکی پس از 770ق) و ابوبکر بن محمد بن ابوحربه (د 794ق) که توسط صوفیان قادریۀ پیش از خود به این طریقه پیوسته بودند، به‌نظر می‌رسد که طریقۀ قادریه در سدۀ 7ق/13م یا اندکی پیش از آن در یمن پایگاه محکمی یافته بود (4/ 328-330؛ نیز نک‍ : شرجی، 72-74، 380-381؛ معلم، 188).
طریقۀ دیگر مَدیَنیه منسوب به ابومدین شعیب تلمسانی
(د 594ق) است. بنابر روایات، شیخ ابومدین شاگرد خود عبدالرحمان مقعد را برای نشر طریقۀ خود به حضرموت فرستاد؛ اما عبدالرحمان در راه درگذشت و پیش از مرگ خود شاگردش عبدالله صالح مغربی را مأمور کرد تا محمدبن علی باعلوی مشهور به فقیه‌المقدم (د 653ق) را که نزد علی بن احمد ابومروان فقه می‌خواند، به طریقۀ مدینیه درآورد. پس از روی آوردن باعلوی به این طریقه، مغربی در تریم به او خرقه پوشانید و پیش از درگذشت خود، وی را به جانشینی خود برگزید و به این ترتیب، باعلوی شیخ طریقۀ مدینیه در حضرموت شد. وی که از نوادگان احمد بن عیسى مهاجر بود، بعدها این طریقه را گسترش‌داد و طریقۀ مستقل علویه ــ از طریقه‌های محلی یمن ــ که بیشترین تأثیر را در حیات اسلامی حضرموت داشت، به وجود آورد. تحت تأثیر شخصیت برجسته و جاذبۀ وی، اهالی حضرموت در مدتی نسبتاً کوتاه به تصوف روی آوردند، چندان‌که از میزان توجه به فقه و حدیث، شعر و ادبیات کاسته شد و به این ترتیب، تصوف سازمان‌یافته در حضرموت پا گرفت. در این دوره، تصوف یمن مبتنی بر شریعت، معتدل و میانه‌رو بود، بدین معنا که در عین ترغیب به زهد، کسب معاش در آن مذموم به شمار نمی‌آمد (حامد، 2/ 709-710، 715، 717-719؛ معلم، 188-189؛ تریمینگام، 16 12,؛ بنگ، 12-15).
از دیگر طریقه‌ها می‌توان از طریقۀ شاذلیه که توسط علی بن عمر بن دعسین شاذلی به یمن وارد شد، نام برد و نیز به طریقۀ رفاعیه که توسط عمربن عبدالرحمان قدسی (د 688ق) در یمن رواج یافت، و طریقۀ سهروردیه اشاره کرد. افزون بر اینها طریقه‌هایی محلی نیز در سدۀ 7ق در یمن پدید آمدند که عبارت‌اند از علویه که ذکر آن گذشت، اَهدَلیه منسوب‌به علی‌بن عمر اهدل (د پس از 600ق) و علوانیه منسوب به احمد بن علوان (معلم، 190-191؛ شرجی، 245؛ حکیمی، 1). طریقه‌هایی چون ادریسیه، حَسَنیه، نقشبندیه، تیجانیه، برهانیه، دَندَراویه و خلوتیه نیز در یمن پیروانی داشتند(بوچمن،2؛ تریمینگام،46, 75).
در سدۀ 7ق/13م تصوف در سرتاسر یمن، به‌ویژه در حضرموت، تهامه و به‌خصوص در مناطق مربوط به شافعیان گسترش یافت و این گستردگی در سده‌های بعد با دگرگونیهایی همراه بود (معلم، 193-194؛ حامد، 2/ 638-639؛ بوچمن، همانجا). انتشار سماع و شطح نیز از دیگر تحولات سدۀ 7ق در یمن است. ابوالغیث بن جمیل، محمدبن علی باعلوی، احمد بن علوان و شیخ سفیان اَبینی از پیشتازان سماع و شطح در یمن بودند (معلم، 191-193؛ مناوی، 429-430؛ یافعی، 361).
در سدۀ 8ق/14م صوفیان برجسته‌ای چون احمدبن عمر زیلعی، ابوعبدالله محمدبن عمربن حشیبر، علی بن عبدالله طواشی و عبدالله بن اسعد یافعی، نویسندۀ مرآةالجنان، در یمن به ظهور رسیدند. از دیگر تحولات این سده انتشار اندیشه‌های ابن عربی در میان صوفیه، به‌ویژه در شهر زبید بود. چنین به نظر می‌رسد که ورود آثار و افکار ابن عربی به یمن، بیش از آنکه حاصل فعالیت متصوفۀ یمنی باشد، نتیجۀ کوشش صوفیانی بود که از سرزمینهای دیگر به آنجا آمده بودند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، نخستینِ این صوفیان شخصی به نام مقدسی بود که ظاهراً از بیت‌المقدس به یمن آمد، در شهر تَعِزّ ساکن شد و در آنجا به تدریس پرداخت. پس از او، یکی از شاگردانش به نام محمدبن سالم ابن بانه اندیشه‌های ابن عربی را رواج داد و پس از او نیز شاگردش رضی‌الدین ابوبکربن محمدبن عمر یحیوی، معروف به هزاز، این راه را ادامه داد.
هزاز در بازگشت از سفر حج، کتابهای ابن عربی را که در مکه گرد آورده بود، با خود به یمن آورد و با استفاده از حمایت حاکمان وقت که مانع از مقابلۀ فقها با او می‌شدند، به نشر آراء ابن عربی پرداخت. وی سرانجام در 709ق/ 1309م در زبید درگذشت. به این ترتیب، پس از آن شهر زبید مرکز نشر اندیشه‌های عرفانی ابن عربی در یمن شد و از نیمۀ دوم سدۀ
8 ق/14م با ظهور صوفیانی چون اسماعیل بن ابراهیم جبرتی و شاگردانش، احمد بن ابوبکر، معروف به ابن ردّاد (ه‍ م)، و محمدبن محمد مزجاجی، رواج این افکار به اوج خود رسید. با آنکه فقها و متشرعین با این دیدگاهها مخالف بودند، اما حمایت حکومت از صوفیان، و به‌ویژه اشتغال ابن رداد به منصب قضا و مقابلۀ او با فقها، زمینه‌های این انتشار را فراهم آورد. با این‌همه، این رواج دوام چندانی نیافت و با قدرت گرفتن دوبارۀ فقیهان و به ابتذال گراییدن صوفیان پیرو این افکار، از سدۀ 10ق/16م به بعد، اندیشه‌های ابن عربی در یمن رو به فراموشی نهاد (سخاوی، 1/260-261، 2/282-283؛ حبشی، الصوفیة، 73-79، مصادر، 275-276؛ بعکر، 447-450).
سده‌های 10-13ق/16-19م را باید دوران افول تدریجی تصوف در یمن به شمار آورد، زیرا رواج خرافات، تکریم بیش از اندازۀ مشایخ، زیارت مقبرۀ صوفیانِ درگذشته به قصد طلب حاجت و... تصوف را از نشاط معنوی خود دور کرد. پس از اشغال یمن توسط دولت عثمانی، نخست رابطۀ خوبی میان این دولت و صوفیه برقرار شد، چنان‌که فرزند ابوبکر بن عبدالله عیدروسِ صوفی از سوی حاکم عثمانی حمایت شد و حسن پاشا ساختمان مقبرۀ احمدبن علوان را بازسازی کرد. اما این رابطه به‌تدریج رو به تیرگی نهاد و موجب قیامهای پراکندۀ صوفیه بر ضد ترکان عثمانی گردید (حبشی، الصوفیة، 19-20، 51-53).
بنا بر تحقیقات جدیدی که در یمن صورت گرفته، در دورۀ کنونی فرقه‌های صوفیۀ یمن سازمان‌دهی و تشکیلات ضعیفی دارند و جلسات آنها عموماً به شکل مخفیانه برگذار می‌شود؛ زیرا زیدیان به سبب گرایشهای عقل‌گرایانۀ معتزلی، و حزب سیاسی اصلاح و به‌ویژه اعضای وهابی آن، و نیز افراطیهای سلفیه که شیوه‌های برخورد خشونت‌آمیزی دارند و از حمایت حزب اصلاح بهره‌مندند، با آنان مخالفت می‌کنند و آداب و عقایدشان را کفر و شرک می‌دانند. در این میان، فرقۀ شاذلیه ـ علویه که از فرقه‌های مهم یمن به شمار می‌رود، نسبت به دیگر طریقه‌های موجود با مخالفتها و موانع بیشتری روبه‌رو بوده است، زیرا مرکز این طریقه در صنعا ست که همچنین مقر اصلی زیدیه و خاستگاه بسیاری از اعضای مهم حزب اصلاح به شمار می‌رود.
امروزه می‌توان گفت که شمار صوفیان و مسلمانان غیرصوفی که آداب صوفیه را به جا می‌آورند، به عللی که در پی می‌آید، رو به کاهش است: الف ـ ترویج آموزه‌های اسلامی ضدتصوف از سوی گروههای داخلی حزب سیاسی اصلاح، به‌ویژه پیروان وهابیت، و حتى تخریب مقابر بزرگان صوفیه؛ ب ـ درگذشت مشایخ قدرتمند صوفیه یا مهاجرت آنان به دیگر سرزمینهای اسلامی؛ ج ـ دشواریهای اقتصادی و فقر معیشتی که موجب می‌شود جـوانان بـه حزب سیـاسی اصلاح ــ کـه مخالف آموزه‌های صوفیه است ــ روی آورند، به امید آنکه با عضویت در این حزب وضع معیشتی خود را بهبود بخشند. این امر سبب شده است تا شهر تعز که در سده‌های پیشین یکی از مراکز مهم صوفیه به‌شمار می‌رفت، اکنون به یکی از مراکز اصلی حمایت از حزب اصلاح تبدیل شود؛ د ـ نظارت حزب اصلاح بر مراکز آموزش دینی دولتی و نقش آن در انتصاب ائمۀ مساجد دولتی (بوچمن، 1-7).
از این تحقیقات همچنین می‌توان دریافت که یمنیانی که از اعضای طریقه‌های صوفیه نیستند، به طور روزانه، هفتگی، ماهانه و یا سالانه گردهماییهایی دارند و دست‌کم به یکی از آداب صوفیه یعنی ذکر (تکرار اسماء الاهی)، سماع (خواندن اشعار صوفیانه به صورت گروهی)، مولِد (بزرگداشت ولادت پیامبر(ص) یا مشایخ درگذشته)، و زیارت مقبرۀ شیوخ صوفیه، به‌ویژه آرامگاه شیخ احمدبن علوان در یَفرُس و مقبرۀ علی بن عمر شاذلی (د 821ق) در شهر مَخا می‌پردازند. بسیاری از زائران، صوفی نیستند، بلکه به عنوان محبّان و نه مریدان، شیخ را میان خود و خداوند میانجی قرار می‌دهند تا خیر و برکت را برای آنها طلب کند. با این‌همه، باید توجه داشت که پرداختن به به این اعمال نیز نسبت به گذشته، و به‌ویژه در میان جوانان، به شدت کاهش یافته است (شرجی، 71؛ بوچمن، همانجا).

مآخذ: اکوع، اسماعیل، المدارس الاسلامیة فی الیمن، بیروت، 1980م؛ باعلوی، محمد، الغرر، قاهره، 1405ق؛ بعکر، عبدالرحمان، کواکب یمنیة فی سماءالاسلام، بیروت، 1990م؛ حامد، صالح، تاریخ حضرموت، صنعا، 2003م؛ حبشی، عبدالله محمد، الصوفیة والفقها فی الیمن، صنعا، 1976م؛ همو، مصادر الفکر العربی الاسلامی فی الیمن، صنعا، مرکز الدراسات الیمنیه؛ خزرجی، علی، العقوداللؤلؤیة، به کوشش محمدبن علی اکوع، بیروت، 1983م؛ سخاوی، محمد، الضوء اللامع، قاهره، 1353ق؛ شاطری، عمر، ادوارالتاریخ الحضرمی، جده، مکتبة الارشاد؛ شرجی، احمد، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، بیروت، 1986م؛ معلم، احمد، القبوریة فی الیمن، صنعا، 2003م؛ مناوی، محمد، التوقیف على مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت، 1990م؛ یافعی، عبدالله، مرآةالجنان، بیروت، 1970م؛ نیز:

Bang, A. K., Sufis and Scholars of the Sea, London, 2003; Buchman, D., »The Underground Friends of God and Their Adversaries«, American Institute for Yemeni Studies, www.aiys.org/webdate/ sufi.html; Hakeemi, M., »Sufism in Yemen: Concept and Reality«, Yemen Times, www. yementimes. com / 00 / iss32 / report. htm ; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.
نوشین صاحب
مصر: سرزمین مصر از پیش از اسلام نیز مهد نمودهای مختلف پرستش و عبادت بود و نقوش و آثار باستانی آن دیار گواه این ادعا ست (طویل، 1/36). این سرزمین در پی فتح اسلامی (21ق/641م) موردتوجه خاص مسلمانان قرار گرفت، زیرا محل مهاجرت و زادگاه یا آرامگاه شماری از پیامبران بزرگ الاهی بود و نه تنها در ادیان پیشین، بلکه در برخی از روایات اسلامی نیز قداست داشت. افزون بر آن، تکرار نام، و بیان رویدادهای آنجا در قرآن نیز بر اهمیت آن می‌افزود. به همین سبب، بسیاری از صحابه و تابعین و به‌ویژه فرزندان اهل بیت پیامبر(ص) از دیرباز به آنجا مهاجرت کردند و حضور ایشان در گسترش اسلام و گرایش مصریان به زهد و عبادت نقش مهمی داشت. جالب توجه اینکه آرامگاه آنان به‌ویژه در قرافه و دامنۀ کوه مقدس المقطم نیز به زیارتگاه تبدیل شده بود (یاقوت، 5/137-138، 142-143، 176؛ ابن جبیر، 20-24) و بسیاری را برای تبرک جستن، عبادت و خلوت‌گزینی به خود جلب می‌کرد که پایه‌گذاران گرایشی زهدآمیز در مصر بودند. بزرگانی مانند سلیم بن عنز تجیبی، ابوتمیم جیشانی،عبدالرحمان بن حجیره و مرثد بن عبدالله حمیری که برخی از آنان از مصاحبان ابوذر بودند و از او روایت می‌کردند (احمد بن حنبل، 5/145؛ مزی، 17/54)، و نیز شماری از بستگان امامان شیعه (ع) در سدۀ اول هجری، از نخستین زاهدان مصری بودند (نک‍ : خفاجی، 27).
در سدۀ 2ق نیز افزون بر نوادگان پیامبر(ص) و از همه ارجمندتر، سیده نفیسه که از اعقاب امام حسن(ع) بود و مزارش از مهم‌ترین پایگاههای تصوف در مصر شد، به نامهایی مانند یزید بن ابی حبیب، حیوة بن شریح، مفضل بن فضاله و عبدالله بن وهب برمی‌خوریم که به زهد و عبادت نامور بودند (همو، 31-36؛ ذهبی، میزان...، 4/170، سیر...، 9/223-233؛ مزی، 7/481). در این دو سده، این‌گونه افراد تنها به زهد و عبادت بسیار، از دیگران متمایز می‌شدند و شیوۀ زندگی آنان، جز در آنچه اقتضای زندگی زاهدانه بود، با دیگران تفاوتی نداشت و از این‌رو، تا سده‌های بعد دو اصطلاح زاهد و صوفی همراه با یکدیگر به کار می‌رفت و قلمرو مفهومیِ آنها به دقت از هم جدا نشده بود، اما اندک‌اندک نشانه‌هایی از تصوف، و تفاوتهای آن با زهد ساده و رایج آشکار می‌گشت. در مصر نیز از همان اواخر سدۀ 2ق، اصطلاح صوفی، به‌ویژه برای زاهدان اهل ریاضتهای خاص، و یا آنان که نهی از منکر و امر به معروف می‌کردند و بی‌پروا در برابر حکام می‌ایستادند، به کار می‌رفت. کندی در بیان ماجرای آغاز ولایت سری بن حکم بر اسکندریه (200ق/816م) از طایفه‌ای به نام صوفیه سخن می‌گوید که خود را اهل امر به معروف می‌دانستند و به رهبری ابوعبدالرحمان صوفی با سلطان درگیر شده بودند (ص 186).
سدۀ 3ق را می‌توان نقطۀ عطفی در تاریخ تصوف مصر دانست، زیرا در این سده مبانی تصوف به عنوان مکتبی فکری و معنوی پایه‌گذاری شد. آغازگر این تحول، ذوالنون مصری (د 246ق/ 861م) بود که نخستین‌بار اشارات و عقاید صوفیه را تفسیر کرد و در تبیین مبانی توحید و معرفت، و نیز احوال و مقامات عرفانی کوشید. به باور برخی از محققان، او از نخستین کسانی بود که گرایشهای نوافلاطونی را در تصوف وارد کرد و برای بیان معانی عرفانی از استعاره‌هایی مانند شراب برای عشق بهره گرفت (خفاجی، 39-40). یکی از اسباب پیدایش این زبان رمزی آن بود که صوفیان نمی‌خواستند اندیشه‌های خود را برای همگان آشکار کنند و این نشان می‌دهد که مخالفتهای فقیهان ظاهرگرا با صوفیان باطن‌گرا از همان زمان آغاز شده بود (محمد، 3/10). این مخالفتها تا آنجا پیش رفت که ذوالنون را به جرم آوردن علمی که صحابه درباره‌اش چیزی نگفته‌اند، به کفر و زندقه متهم کردند (سیوطی، 1/442). با این حال، ذوالنون همواره از شخصیتهای موردتوجه صوفیان در همه جای جهان اسلام و به‌ویژه ایران بود که نخستین صوفیان سیاح برای دیدار او به مصر می‌آمدند (رزق، 1/60) و احتمالاً نشانه‌هایی از تصوف ایرانی و هندی را با خود به آنجا آوردند. حضور این صوفیان به بارور شدن اندیشه‌های صوفیانه در مصر کمک کرد و سبب شد که جریان این مهاجرت تا چند سده ادامه یابد. ابوالحسن بُنان حمال (د 316ق/928م) یکی از صوفیان برجستۀ این سده بود که خود به شوق دیدار ذوالنون از ایران به مصر آمد. وی که به مقام شیخ‌الاسلامی مصر هم رسید، مانند صوفیان پیشین به امر به معروف و نهی از منکر پرداخت (خطیب، 7/104-105؛ ذهبی، سیر، 14/489؛ سیوطی، 1/443-444). قاضی بکار حنفی، ابوبکر دقاق، بویطی و مزنی هم از بزرگان تصوف این دوره بودند (خفاجی، 47-49). هرچند که در این زمان، تصوف در مصر به عنوان سنتی معنوی، توسط مرشدان به حلقه‌های مریدانِ سالک آموزش داده می‌شد و به صورت شفاهی و گاه کتبی به دیگران منتقل می‌گشت، اما هنوز از نمودهای جمعی تصوف خبری نبود واین پدیده از مرزهای سلوک فردی فراتر نمی‌رفت. از سوی دیگر، چنین پیدا ست که بیشتر صوفیان نه‌تنها تعلق خاطری به خلفا و امرا نداشتند، بلکه در مواقع لزوم، آزادانه در برابر آنها می‌ایستادند و در ارشاد آنان می‌کوشیدند، و این خود از ویژگیهای مهم تصوف مصر بود.
تصوف در این منطقه در اوایل سدۀ 4ق به درجه‌ای از کمال رسید که با مکاتب شرقی‌تر جهان اسلام رقابت می‌کرد و با توجه به اختلافهای نظری و عملی میان شیوخ صوفیه، زمینه برای پیدایش فرقه‌ها و طریقه‌های گوناگون آماده می‌شد. در اواخر سدۀ 3ق، شاگردان سری سقطی (د 253ق/867م)، استاد جنید، تصوف بغدادی را به نقاط مختلف جهان اسلام بردند و ابوعلی رودباری (د 322ق/934م) نیز آن را به مصر و فسطاط درآورد و پس از مدتی پیشوای صوفیان مصر شد (سمعانی، 3/101؛ رزق، همانجا). رودباری در عین توجه به سلوک معنوی، به شدت به شریعت پایبند بود و عمل به آن را ضروری می‌دانست. به نظر می‌رسد که در این هنگام جریانهایی نیز به ظهور رسیده بودند که التزام به شریعت را چندان ضروری نمی‌شمردند و همین امر رودباری را به واکنش واداشته بود (ذهبی، سیر، 14/536؛ خطیب، 1/347-350).
از هنگام به حکومت رسیدن فاطمیان در مصر (359ق/ 969م) تا زمان سقوط دولت آنان (567/1171م) جریان تصوف نیز دچار تحولاتی شد که برخی از آنها با گرایشهای این حکومت پیوندی آشکار داشت. برای نمونه، حضور شیعیان و علویانی که از حجاز و عراق و دیگر سرزمینهای اسلامی به مصر می‌آمدند، اگرچه از سدۀ نخست آغاز شده بود و خود از عوامل به قدرت رسیدن فاطمیان بود، اما با برپایی این حکومت شیعی افزایش یافت. حاکمان فاطمی نیز که در پی گسترش مظاهر شیعی در آن دیار بودند، به احداث مزارها روی آوردند و برای بستگان اهل بیت(ع) و بزرگان شیعه همچون سیده نفیسه، رقیه، عاتکه، جعفری و بدرالجمالی زیارتگاههایی ساختند (محمد، 1/26). وجود این مزارها که با گذشت زمان مرکز برپایی آیینهای گوناگون تصوف شد، از جمله عواملی بود که محبت اهل بیت پیامبر(ص) را یکی از اصول پذیرفته‌شدۀ تصوف مصر کرد. این محبت نیز مردم عامی مصر را بیش از دیگر بلاد اسلامی به طریقه‌های تصوف جذب نمود. به اعتقاد مصریان، مهاجرت شمار بسیاری از اهل بیت(ع) به مصر از آن‌رو بوده است که از عشق خاص مردم این سامان نسبت به خود آگاه بوده‌اند؛ مردمی که هر چند شیعه نیستند، اما به سبب سرشت پاک و خوی نرمشان نمی‌توانند به خاندان پیامبر(ص) عشق نورزند (هافمن، 626).
با پایه‌گذاری الازهر به فرمان خلیفۀ فاطمی، المعزّلدین‌الله در 361ق/972م، یکی از مهم‌ترین مراکز آموزشهای رسمی و سنتی جهان اسلام تشکیل شد و فقهای بلندپایه به اهتمام فاطمیان در آن جای گرفتند (داج، 4). بدین‌ترتیب، به تدریج نهاد پرقدرتی در برابر تصوف سربرآورد که از آن زمان تاکنون در روابط خود فراز و نشیبهای بسیار، از حمایت تا نظارت، رقابت و حتى خصومت را پشت سرگذاشته است. از جمله موضوعات مورد اختلاف این دو نهاد موضوع سماع بود؛ ترانه‌های عاشقانه که صوفیانِ نخست با آن آشنا بودند، از سدۀ 5ق به بعد سبب راهیابی رقص و غنا به مراسم ذکر شد و رفته‌رفته محافل صوفیان را به آفات بسیاری دچار کرد (رزق، 1/63). گزارش ابن تغری بردی از جشن ازدواج مستنجدبالله (562ق/1167م) و حضور و پای‌کوبی صوفیان در آن (5/373) گویای رواج این پدیده در دورۀ فاطمی است. لقب «شیخ التصوف»، «شیخ الصوفیه» و یا «شیخ المشایخ» نیز در همین دوره، و گویا نخستین‌بار به ابن الترجمان، محمد بن حسین غزی (د 448ق/ 1056م) داده شد (ابن عساکر، 52/347؛ ذهبی، سیر، 18/50-51). البته از منابع تاریخی برنمی‌آید که این لقب از جانب خلفای فاطمی به او داده شده باشد و از این‌رو شاید بتوان گفت که فاطمیان برخلاف حکمرانان پس از خویش، مداخلۀ مستقیمی در امور تصوف نمی‌کردند و بر آن نبودند تا با حکومتی کردن تصوف، آشکارا از آن بهره‌برداری کنند.
با درگذشت آخرین خلیفۀ فاطمی در مصر (567ق/1171م)، صلاح‌الدین ایوبی سلسله‌ای در مصر ایجاد نمود که تا حدود یک سده (645ق/1249م) بر آنجا حکم راند. صلاح‌الدین که از یک سو با صلیبیان، و از دیگر سو با فاطمیان درگیر بود، برای پیروزی در نبرد خویش به پشتوانۀ معنوی مردم نیاز داشت و بر این باور بود که گسترش اسلام سنی و تصوف در کنار یکدیگر چنین پشتوانه‌ای را فراهم می‌کند. از این‌رو، از همان آغاز برای بازگرداندن اسلام سنی به مصر، کوشید تا مراسم شیعی را براندازد و چهرۀ شیعی حکومت را تغییر دهد (ابن کثیر، 12/328). او که پیش‌تر در 566ق مدرسۀ ناصریۀ را برای شافعیان ساخته بود (مبارک، 1/219)، پس از چندی خانۀ سعیدالسعداء، خادم قصر خلیفه مستنصر را وقف صوفیانی کرد که از دیگر سرزمینها به مصر می‌آمدند. این نخستین مکانی بود که در مصر به خانقاه معروف شد و «صلاحیه» نام گرفت. صلاح‌الدین ایوبی، صدرالدین محمد جوینی (د 617ق/1220م) را شیخ‌الشیوخ این خانقاه کرد و املاکی را وقف آن نمود (همو، 1/225؛ ابن تغری بردی، 4/50؛ خفاجی، 71-72). برپایی چنین خانقاهی از یک سو آغاز رسمیت تصوف جمعی در مصر بود و از سوی دیگر جریان کلیِ تصوف را زیرسایۀ حکومت می‌برد و به آن وجهه‌ای سیاسی می‌داد، به‌ویژه آنکه شیخ‌الشیوخ آن را امیر منسوب می‌کرد. اما نکتۀ دیگری که از این گزارش به دست می‌آید، آن است که این خانقاه به صوفیانِ غریب و بیگانه اختصاص داشت. ابن بطوطه (د 779ق/1377م) نیز پس از حدود یک سده در گزارشی دربارۀ خانقاههای مصر، تأکید می‌کند که بیشتر ساکنان خانقاهها از اعاجم‌اند (ص 38). به این ترتیب، شاید بتوان یکی از عوامل غیرمصری بودن بیشتر پایه‌گذاران طریقه‌های تصوف در مصر را ــ که پیدایش آنها عموماً به پس از سـدۀ 6ق و پایـه‌گذاری خـانقـاهها بـازمی‌گـردد ــ همین امر دانست. از این‌رو، چنین به نظر می‌رسد که صوفیان مصری غالباً در مکانهایی دیگر و احتمالاً به صورت فردی به عبادت، ریاضت و آداب سلوک و تصوف می‌پرداخته‌اند (محمد، 1/50-51). ابن فارض (د 632ق/1235م)، نامورترین شاعر صوفی مصر و بلکه جهان عرب، نمونه‌ای از این صوفیان غیرِ خانقاهی بود.
آشفتگیهای سیاسی سده‌های 6 و 7ق نقش مهمی در گسترش تصوف در مصر داشت. حملۀ مغولان به شرق جهان اسلام و دست‌اندازیهای صلیبیان به غرب آن، مصر را در موقعیت نسبتاً امنی قرار داده بود. از این‌رو، صوفیان سرزمینهای دیگر به مصر می‌آمدند و در خانقاههای در حال افزایش و برخوردار از حمایتهای مالی و سیاسی حکومت ساکن می‌شدند. از این زمان به بعد نقش خانقاهها و صوفیان در زندگی اجتماعی و سیاسی مردم مصر روزبه‌روز افزایش یافت و تصوف نیز بیش از آنکه جریانی معنوی و سلوکی باشد، به سوی جریانی اجتماعی با نمودهای مردمی و عامه‌پسند تغییر جهت داد. در اینجا باید اشاره کرد که در مصر نیز همچون دیگر نقاطِ سرزمینهای اسلامی، صوفیان افزون بر خانقاه،‌ محلهای اجتماع دیگری همچون رباط، زاویه و تکیه نیز داشته‌اند. رباط در اصل ساختمانی نظامی برای اقامت مرزبانان مجاهد بود، اما به‌تدریج کاربرد دفاعی خود را از دست داد (رزق، 1/98). برخی از رباطها به زنان تارک دنیا، زنان بیوه یا مطلقه و دختران یتیم اختصاص داشت. آنان چون مردان جامۀ پشمین می‌پوشیدند و شیخشان نیز یک زن بود. شماری از این رباطهای زنانه تا سدۀ 9ق/15م نیز برپا بوده است. زاویه نیز مسجدی کوچک برای برپایی نماز و اقامت شمار محدودی از صوفیان بود که هنوز هم در مصر به این معنا به کار می‌رود. در دورۀ عثمانی هم تکیه جایگزین خانقاه شد که البته از نظر معماری تفاوتهای بسیاری با آن داشت (همو، 1/100-103). ایوبیان افزون بر اینها برای برخی صوفیان مسجد و مزار می‌ساختند و برخی از همین مزارها به خانقاه و مدرسه تبدیل می‌شد (محمد، 1/26-27، 2/212).
در آغاز حکومت ممالیک (648-922ق/1250-1516م)، باورهای دینی فراوانی از جمله گرایشهای شیعی، در مصر دیده می‌شد، اما رفته‌رفته اسلامِ سنی و تصوف بر این سرزمین حاکم شد (نورتروپ، 265)، تا آنجا که می‌توان سدۀ 7ق را اوج تصوف مصر دانست، چون ممالیک نیز مانند ایوبیان، جانب اهل تصوف را نگاه می‌داشتند، زیرا تصوف از یک سو با رواج تسامح و تساهل، و از سوی دیگر با آرامش بخشیدن به مردمِ به تنگ آمده از تیره‌روزیها، به آنها کمک می‌کرد (شیبی، 2/130؛ هومرین، 225-226). از این گذشته، آنها برای برقراری ارتباط با توده‌های مردم نیازمند میانجیهایی بودند و صوفیان چنین نقشی را بهتر از علما ایفا می‌کردند، زیرا نفوذ ایشان، به‌ویژه در میان طبقات فروتر جامعه بیشتر بود و آیینهای صوفیانه، بسیاری از مردم عادی را چنان به خود جذب می‌کرد که آنها گاه بی ‌آنکه پیرو شیخ یا وابسته به طریقه‌ای باشند، در مجالس ذکر و سماع حاضر می‌شدند (برکی، 406-407). طریقه‌های اصلی تصوف مصر، یعنی قادریه، رفاعیه، احمدیه و شاذلیه هم با توجه به همین استقبال، در دوران این دو سلسله گسترش یافت.
در روزگار ایوبیان و بخشی از دورۀ ممالیک رابطۀ الازهر با صوفیه همچنان دوستانه و همراه احترام متقابل بود. برخی از مشایخ الازهر خود از صوفیان بودند و شماری از مشایخ صوفیه در الازهر به تدریس اشتغال داشتند (داج، 85؛ خفاجی، 91؛ رزق، 1/62).
در دورۀ ممالیک (بحری و برجی) افزون بر آثار عرفانی، تدریس فقه مذاهب چهارگانه نیز در خانقاهها رسمیت یافت (محمد، 3/12-13)، اما با نزدیک‌تر شدن به دورۀ عثمانی، دنیاطلبی و کجرویهای دیگر به جریان تصوف راه یافت، زیرا از یک‌سو، فراوانیِ اوقافی که سلاطین به زوایا و خانقاهها اختصاص می‌دادند، زهد و دنیاگریزی صوفیان را خدشه‌دار می‌کرد (ابوراس، 29؛ رزق، 1/26؛ رازی، 132-133؛ هومرین، 239-242) و از سوی دیگر، انتصابی بودن شیخ الشیوخی بر کجرویها می‌افزود. صاحب این منصب که دارای وظایف، اختیارات و امتیازات گسترده‌ای بود، از زمان صلاح‌الدین ایوبی همواره از میان شیوخ خانقاه صلاحیه برگزیده می‌شد، هرچند که خانقاههای جدیدتر و بزرگ‌تری هم ساخته شده بود. اما هنگامی که ملک ناصر قلاوون (د 741ق/1340م) خانقاه «ناصریه» را در سریاقوس (شهرکی نزدیک قاهره) ساخت (725ق/1324م)، جشن با شکوهی برپا نمود و در حضور بزرگان صوفیه، از جمله شیخ‌الشیوخ وقت صلاحیه، یعنی علاءالدین قونوی، عنوان شیخ‌الشیوخی را به مجدالدین موسی بن احمد آق‌سرایی عطا نمود، و این در حالی بود که صوفیان صلاحیه همچنان شیخ خود را شیخ الشیوخ می‌دانستند. پس از مرگ آق‌سرایی (740ق/ 1339م) افراد ناشایسته‌ای به این مقام رسیدند که گاه اعتراض صوفیان را نیز برمی‌‌انگیختند. در این میان ملک اشرف ناصرالدین در اقدامی تازه، این مقام را به شیخ مدرسۀ شرفیه که خود آن را ساخته بود (778ق/ 1376م)، اعطا کرد. پس از او، ملک ظاهر نیز با ساختن مدرسۀ ظاهریه (778ق/1386م) منصب شیخ‌الشیوخی را به شیخ این مدرسه داد و پس از آن، این منصب رسماً در دو جا، یعنی مدرسۀ ظاهریه و خانقاه ناصریه استقرار یافت. بدین‌ترتیب، از ارزش این مقام کاسته شد و صوفیانِ هر خانقاهی شیخ خود را شیخ‌الشیوخ خواندند. کم‌آبی نیل در 806ق/ 1403م و وخامت اوضاع اقتصادی هم از اقبال عامه به صوفیان کاست، زیرا کمکهای مالی به خانقاهها قطع شد و یا چنان‌کاهش یافت که مردم و حتى صوفیان از گرد شیوخ بزرگ پراکنده شدند و هر شیخی ادعای شیخ‌الشیوخی کرد، هرچند که حاکمان ممالیک تنها یک نفر را رسماً شیخ‌‌الشیوخ می‌دانستند (ابوراس، 40 بب‍ ).
در یک ارزیابی کلی می‌‌توان گفت که ممالیک در دورۀ حکومت خود، سلطه بر نهادهای دینی و آموزشی را افزودند و شیوۀ سلجوقی ایرانی در زمینۀ سامان دادن و مهار کردن زندگیِ دینی مردم را در سوریه و مصر به کار بستند (لاپیدوس، 358). در این دوره، مراسم عبادیِ بسیاری از صوفیان نیز در شکل ظاهری خلاصه شده بود و آن هم به همراه رقص، موسیقیِ تند و دیگر منکرات انجام می‌شد، تا آنجا که ملک ظاهر جَقمَق در 852ق/1448م از یکی از مشایخ صوفیه خواست که خود و فرقه‌اش از رقص، سماع و موسیقی در زاویه دست بردارند (ابوراس، 26-27).
تصوف در دورۀ عثمانی (923- 1212ق/1517-1798م) نیز مانند اواخر دورۀ ممالیک رواج گسترده‌ای داشت. ترکان عثمانی که اسلامِ خود را نه از علمای سنتی، بلکه بیشتر از صوفیه و دراویش گرفته بودند، با صوفیان رابطۀ خوبی داشتند. علمای الازهر نیز اگرچه همچنان عهده‌دار وظایف رسمی و عادی خود بودند، اما عملاً تأثیری بر جامعه نداشتند (وینتر، 25). در این میان، مردم که در فقر و جهل شدید به سر می‌بردند، درمان همۀ دردهای خود را نزد صوفیان می‌جستند و مانند امرای خویش، حتى برای دفع بلایای طبیعی و جنگها از شیوخ، ورد و ذکر می‌‌خواستند (طویل، 1/5-22). از همین‌رو، به رغم کاسته شدن از ارزش معنوی تصوف، پیوسته بر شمار طریقه‌ها و شاخه‌های آنها، موالید، مراسم، تکایا و زوایا افزوده می‌شد، تا آنجا که شمار طریقه‌های اصلی و فرعی تصوف در آغاز این دوره به حدود 80 می‌رسیده است (همو، 1/75). شاید همین پراکندگی سبب شد که در دورۀ عثمانی منصب شیخ‌الشیوخی وجود نداشته باشد. در عوض به شیخ هر طریقه «شیخ سجاده» گفته می‌شد و شیوخ سجاده معمولاً به خلیفۀ اول و دوم، امام علی(ع) و یا زبیر نسب می‌بردند که به ترتیب، شیخ بکری، شیخ عنانی، شیخ سادات و شیخ خضیری نامیده می‌شدند (دِیونگ، «طرق... 1» ، 13). بدین‌ترتیب خاندانهای صوفیِ اشرافی، به‌ویژه بکریه و سادات وفاییه پدید آمدند که از آن میان بکریه کنترل اوقاف را در دست گرفت و تا سدۀ 20م بر صوفیان ریاست کرد (وینتر، 27-28).
جریان تصوف در این دوره در روستاها نیز به گستردگی رواج یافت و روستاییان هم به طرق صوفیه وابسته شدند (داج، 84). آنها نام روستاهای خود را به نام شیوخی که در آنها زندگی می‌کردند و یا در آنجا درگذشته بودند، تغییر می‌دادند تا مردم را برای زیارت بدانجا جلب کنند و از منافع اقتصادی آن بهره‌مند شوند (محمد، 2/306). این عوام‌زدگی، راه را برای نوعی تصوف مبتنی بر زهد و ریاضت، و تهی از جنبه‌های فکری و نظری باز کرد. از سوی دیگر، حاکمان عثمانی نیز در این دوره با همۀ توان در رواج تصوف ترکی می‌کوشیدند، تا جایی که سلیمان پاشا در 932ق/1526م زاویه‌ای ساخت که اعضای آن از شیخ تا خدمتکاران عادی، همگی ترک بودند (وینتر، 27؛ طویل، 1/55-56).
1. Turuq…

جایگاه ارباب طرق و مشایخ این دوره، نه‌تنها از شیخ‌الاسلام و مفتی‌الدیار و دیگر علما برتر بود و امرا را به اطاعت از ایشان
وا می‌داشت، بلکه آنان را از دین و قانون نیز فراتر می‌برد و همین امر موجب کژرویهای بیشتر می‌شد. برخی از مشایخ همۀ

توجه خود را به مراسم، موالید و مواکب معطوف کرده بودند و همتی جز مال‌اندوزی نداشتند. گفته شده است که برخی صوفیان نامور مانند دشطوطی، متبولی و علی الخواص نماز هم نمی‌خواندند و مدعی بودند که در اماکن مقدس آن را به جا می‌آورند. جالب توجه اینکه برخی از همین شیوخ، همچون شیخ برکات الخیاط (د 923ق/1517م) که به شریعت مقید نبود، نزد ازهریان اعتبار و نفوذ داشت. اختیارات مشایخ به اندازه‌ای بود که مناطق مصر را به اندازۀ توانِ جذب و نفوذ میان خویش تقسیم کرده بودند و از مردم مالیات می‌گرفتند. گاهی مریدان را به بهانۀ کوتاهی در انجام وظایف به چوب و فلک می‌بستند و یا آنان‌را به ضرب و شتم مخالفان خود وا می‌داشتند (طویل، 1/48-50، 108-109، 125؛ زین، 544؛ داج، 86).
حلقه‌های ذکر غالباً با موسیقی، رقص، غش وصعق و جامه دریدن همراه بود (همو، 85). برخی صوفیان در کوچه و بازار برهنه راه می‌رفتند و بی‌تفاوتی به امور شرعی را پیشۀ خود کرده بودند. با این همه، نزد مردم و حتى نزد برخی از صوفیان معتدل، محترم بودند (طویل، 1/112-114). این منشها، واکنش علمای الازهر را برمی‌انگیخت و آنان را به صدور فتوا در حرمت این گونه رفتارها وا می‌داشت (داج، 85-86).
با این همه، جریان معتدلی هم در تصوف دورۀ عثمانی وجود داشت که عبدالوهاب شعرانی (د 973ق/1565م) برجسته‌ترین نمایندۀ آن بود. مبانی تصوف او به باورهای صوفیان اولیه نزدیک‌تر بود و می‌کوشید تا افکار ابن عربی را به گونه‌ای تفسیر کند که با ظاهر شریعت هماهنگ باشد (طویل، 2/60)، اما در آراء او هم نشانه‌هایی از تصوف روزگارش دیده می‌شد. برای نمونه، او نیز اطاعت از حاکم را اگرچه ظالم باشد، واجب می‌دانست، و یا رفتار صوفیان مدعیِ وصال، و سقوط تکالیف شرعی را توجیه می‌کرد (همو، 2/115، 138). با این همه، صوفیان طریقۀ خلوتیه که نمایندۀ تصوف ترکی بودند، مشاجرات شدیدی با شعرانی داشتند و او را اساساً صوفی نمی‌دانستند (وینتر، 26).
زهد، ذکر و سماع از مهم‌ترین موضوعات مورد مناقشه در این دوره بود. زهد چنان تفسیر می‌شد که بیشتر صوفیان را به رجحان بطالت سوق می‌داد و کسانی مانند شعرانی که زهد را امری قلبی می‌دانستند و میان دنیاداری و زهد منافاتی نمی‌دیدند، در اقلیت بودند (طویل، 2/123-124). دربارۀ «ذکر» نیز اگرچه نظر غزالی (د 505ق/1111م) این بود که پس از تلاوت قرآن، بالاترین عبادت زبانی است، اما صوفیان این دوره در این موضوع اختلاف داشتند و بیشتر بر این باور بودند که ذکر برای مریدانِ مبتدی، و تلاوت قرآن برای کاملان ارجح است. البته بیشتر معتقد بودند که اشتغال به ذکر و ریاضت بهتر از اشتغال به علم دین است (همو، 1/62-63). شاید به همین سبب بود که شعرانی نزد 70 شیخ شاگردی کرد که حتى یک نفر از آنها هم نحو نمی‌دانست و برخی سواد خواندن و نوشتن نیز نداشتند (همو، 1/47-48). دامنۀ اختلاف بر سر ذکر، به جلی یا خفی بودن آن نیز کشیده شده بود و ذکر جلی گاهی با سماع، رقص و حرکات نامناسبی همراه می‌شد که میان صوفیان و فقهای الازهر پیرامون مشروعیت آن نامه‌هایی رد و بدل می‌گشت (برای آگاهی از این نامه‌ها، نک‍ : نابلسی، 266-272). سماع نیز از جملۀ موضوعات بحث‌انگیز بود. عبدالغنی نابلسی در مباحثه‌ای با علمای الازهر اعلام کرد که حکم سماع به اختلاف اشخاص و مواظن تفاوت دارد، و هم او قصیدۀ شیخ محمد بکری دربارۀ سماع را تخمیس نمود و بر درستیِ سماع، صحه گذاشت (نابلسی، 221، 228).
شمار طریقه‌ها و انشعابات آنها در مصر در آغاز سدۀ 13ق/19م همچنان رو به افزایش بود و این طریقه‌ها چنان گستردگی داشتند که وابستگی به یکی از آنها، به‌ویژه در مناطق شهری، با مسلمانی مترادف بود (اشلایفر، 198). مشایخ صوفیه نیز که از همان اعتبار گذشته برخوردار بودند، در جریانهای سیاسی نیز مداخله می‌کردند. برای نمونه، در همین دوران، محمـدعلـی پاشا با اعمال نفوذ شیوخـی مانند عبدالله شرقاوی ــ کـه از 1209ق/1795م از رهبـران قیام ضداستبـدادی بـود ــ به حکومت رسید (خفاجی، 165-166).
با برپایی حکومت محمدعلی که می‌خواست دولت مرکزی را تقویت کند و از مصر کشوری متجدد و اروپایی بسازد، اوضاع سیاسی و اقتصادی به گونه‌ای دگرگون شد که رواج طریقه‌های نفوذ و صوفیه را کاهش داد و تحولات بنیادین در تصوف، اصلاح نحوۀ ادارۀ امور طریقه‌ها و افراد وابسته به آنها را ضروری نمود (اشلایفر، همانجا). محمدعلی در نخستین گام خلیل بکری، شیخ سجادۀ بکریه و نقیب الاشراف را که در زمان اشغال مصر با فرانسویان همکاری کرده بود، برکنار نمود. سپس برای سامان دادن به امور طریقه‌ها که بسیار آشفته و بی‌ترتیب بود، در 1227ق/1812م فرمانی صادر نمود که براساس آن نظارت بر طریقه‌های صوفیه، زاویه‌ها، تکیه‌ها و مزارها به شیخ‌الشیوخ وقت، محمد بکری واگذار می‌شد. بدین‌ترتیب، طریقه‌هایی که بکری را به رسمیت شناختند، به پیروی از سیاست تمرکزگرایی حکومت زیر نظر سازمانی مرکزی قرار گرفتند (همو، 198-199؛ دِیونگ، «طرق»، 20). از سوی دیگر تحولات تدریجی مصر برقراری نوعی توازن میان شیخ الشیوخ صوفیه و شیخ الازهر را اقتضا می‌کرد. از این‌رو، حمایت نهادهای دولتی از سیاستهای بکریه، دست ازهریان را از مداخله در امور تصوف کوتاه کرد و رقابت تازه‌ای میان علمای شریعت و صوفیان برانگیخت (اشلایفر، 199). در زمان محمدعلی «حق قدم» برای طریقه‌های تصوف به رسمیت شناخته شد. براساس این حق، هر طریقه‌ای که زودتر از دیگران در یک منطقه حضور می‌یافت، می‌توانست در آن منطقه تبلیغ و عضوگیری کند و مانع از حضور طریقه‌های دیگر شود (دِیونگ، همان، 51).
با سامان یافتن طریقه‌ها زیر نظارت شیخ سجادۀ بکریه، موقعیت بیشتر مشایخ تثبیت شد و این وضعیت تا 1298ق/1881م ادامه یافت. در این سال، فشار جریانهای گوناگون برای ایجاد اصلاحات، عبدالباقی بکری، شیخ‌الشیوخ وقت را واداشت که با صدور اعلامیه‌ای، برخی از مراسم عبادی و آیینهای صوفیه را که از دید اصلاح‌طلبان بدعت شمرده می‌شد، ممنوع کند و در استقلال برخی از مشایخ تجدیدنظر نماید. این امر سبب شد که شماری از طریقه‌ها حفظ استقلال خود را بر به رسمیت شناخته شدن از سوی تشکیلات بکری ترجیح دهند و از شیخ سجاده کناره‌گیری نمایند. تحولات یاد شده، با قیام عُرابی پاشا در برابر اشغالگران اروپایی هم‌زمان بود. طریقه‌های وابسته به بکریه در این کشمکش سیاسی مشارکتی نداشتند، اما برخی از طریقه‌های بیرون از قلمرو شیخ بکری مانند خلوتیه از انقلابیان پشتیبانی می‌کردند (دِیونگ، «طریقه‌ها...1»، 149-151).
از آغاز سدۀ 14ق/20م، با پیدایش و گسترش جریانهایی همچون اسلام سیاسی، وهابیت، مارکسیسم، سکولاریسم و غرب‌گرایی که طبقات متوسط و تحصیل کرده را به خود جذب می‌کرد، تصوف در مصر رو به افول نهاد (هیسکت، 59؛ اشلایفر، 200-201). هنگامی که عبدالباقی بکری درگذشت و برادرش محمد توفیق بکری جانشین او شد (1309ق/1892م)، کسانی مانند محمد عبده، عبدالعزیز جاویش، رشید رضا و در یک کلام، پیروان اندیشۀ اصلاحی سیدجمال‌ اسدآبادی که از مخالفان تصوف بودند، به تدریج در عرصۀ فکری مصر فضای بیشتری را به خود اختصاص ‌دادند و بر انتقاد خود از تصوف ‌افزودند. در مقابل، گروههای مخالف نیز به تهدید و تطمیع آنها ‌پرداختند و حتى کتابخانه و دفتر المنار را به همین بهانه ویران کردند (ابوحمدان، 40، 41).
در پی تشدید تنشها، بار دیگر شیوۀ اصلاح از بالا و از طریق حکومت در پیش گرفته شد. با تأیید خدیو عباس حلمی دوم، «لائحة الطرق الصوفیة» (1312ق/1895م) و سپس اصلاحیۀ آن (1321ق/1903م) به تصویب رسید و محمد توفیق بکری مأمور اجرای آن گردید. بر اساس این لوایح، باید شیخی به عنوان «شیخ مشایخ طرق صوفیه» از سوی خدیو انتخاب شود تا به کمک شورایی برگزیده از سران طریقه‌ها، کار تأیید یا توقیف طرق، تعیین شیوخ آنها و نیز حل و فصل مشکلات و اختلافاتشان را برعهده بگیرد. در این لایحه‌ها، علاوه بر ضوابط تشکیلاتی که اختیارات بی‌سابقه‌ای به شیخ‌المشایخ می‌داد، بر ممنوعیت اعمال بدعت‌آمیز هم تأکید شده بود (مصطفى، 85-90). افزون بر اینها، اساسنامه‌ای داخلی به نام «اللائحة الداخلیة للطرق الصوفیة» نیز به تصویب رسید (1323ق/1905م) که ضمن تحریم بدعتها، حق قدم را هم ملغى می‌کرد (برای آگاهی از متن این 3 لایحه، نک‍ : دِیونگ، «طرق»، 201-214). با این همه، به نظر مـی‌رسد که این لوایـح ــ که تا 1396ق/1976م رسمیت داشتند ــ در عمل تنها واکنشی به صوفی‌ستیزی بودند، جریانی که به‌ویژه از 1338ق/1920م به بعد با شکل‌گیری سازمانهای «جامعة الشریعة» به ریاست محمود خطاب سُبکی (که همان وهابیان بودند)، «جماعة انصار السنة النبویة» به ریاست محمد حمیدفیقی، و «اخوان‌المسلمین» به ریاست حسن‌البنا نیرومندتر شد (همو، «طریقه‌ها»، 189-190). پس از این، برخی طریقه‌ها که حاضر نبودند سیادت شیخ‌المشایخ را بپذیرند، به صورت زیرزمینی و ثبت نشده به فعالیت خود ادامه دادند و شماری از آنها بسیـار پرطرف‌دار هم بودند. در مقابل، برخی طریقه‌ها با پشتیبانی احزاب سیاسی و حتى انگلستان به رسمیت شناخته می‌شدند (هافمن، 616؛ دِیونگ، همان، 163-170).
از 1307ش/1928م موج جدیدی از تقابل میان علمای الازهر و صوفیان پدید آمد. در این هنگام، محمدمصطفى مراغی، رئیس الازهر که می‌خواست همۀ فرقه‌های اسلامی را زیرپوشش الازهر و هیئت کبار العلماء درآورد، پیشنهاد کرد که مشایخ طرق صوفیه از میان تحصیل‌کردگان دانشگاهی برگزیده شوند. هرچند که این طرح، اعتراض محافل صوفی را برانگیخت و راه به جایی نبرد، اما در 1325ش/1946م احمد صاوی از سوی ملک فاروق، پادشاه مصر به عنوان شیخ‌الشیوخ برگزیده شد. این امر به معنای گسترش تفکر اصلاحی در مصر بود، زیرا صاوی از علمای الازهر و از شاگردان محمد عبده به شمار می‌رفت و برای اصلاح طریقه‌ها طرحهای بسیاری در سر داشت که البته با توجه به حمایت دولت از جریان تصوف، عملی نشد (دِیونگ، همان، 191-192).
1. Sufi Orders…

در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت که تصوف مصر، به‌ویژه از سدۀ 7ق/13م به بعد، هرچه بیشتر به تصوفی عملی و مبتنی بر اوراد، اذکار و آیینهای عامه‌پسند گرایش پیدا کرده، ابعاد نظری کمتری در آن دیده شده است. از اواخر سدۀ 13ق و در سراسر سدۀ 14ق مهم‌ترین نشانۀ تصوف در مصر «موالید» یا جشنهایی
بوده است که به مناسبت زادروز پیامبر(ص)، اهل بیت(ع) و یا یکی از اولیا در مزارها و مساجد برپا می‌شود و مردان و زنان و

کودکان در آن شرکت می‌کنند. این جشنها آمیزه‌ای از شادیهای معنوی و دنیایی‌اند و قشرهای گوناگون را به خود جذب می‌کنند (اشلایفر، 200). شاید به سبب همین عوامگرایی است که در سده‌های میانه و متأخر اندیشمندان برجسته‌ای در تصوف مصر پدید نیامده‌اند (غنیمی، 64) و آثار برجای مانده از صوفیان مصری نیز هرگز در سطح دیگر آثار برجستۀ عرفان و تصوف اسلامی نیستند.
بررسی مبانی و آیینهای طریقه‌های صوفیۀ مصر نیز نشان‌دهندۀ همین ویژگی است، چندان‌که تفاوتهای این طریقه‌ها بیشتر به امور ظاهری مانند رنگ پرچمها و عمامه‌ها یا اذکار و شیوۀ ادای آن باز می‌گردد (طویل، 1/79). جالب توجه اینکه در بند پنجم از بخش دوم لایحۀ داخلی به صراحت آمده است که احداث طریقۀ جدید در صورتی ممکن است که در نام و مجموعۀ اصطلاحات، شبیه طریقه‌های پیشین نباشد و این نشان می‌دهد که تفاوت طرق تنها به تفاوت نام و اصطلاح منحصر شده است (همو، 1/88). چنین وضعیتی سبب شده است که شمار این طریقه‌ها پیوسته در حال افزایش باشد و مردم نیز با گرایشهای گوناگون به آنها بپیوندند. منزلت این فرقه‌ها، دست‌کم در برخی از موارد، تا حد هیئتها یا انجمنهای محلی پایین آمده است و وابستگان این طرق، بی‌آنکه از اندیشه‌های صوفیانه بهره‌مند باشند، بیشتر به حضور در مراسم ذکر و موالید بسنده می‌کنند.
مهم‌ترین و کهن‌ترین طریقه‌های مصر ــ که اینک هر یک شاخـه‌های متعدد دارند ــ اینهـا ست:
قادریه، که توسـط شیخ عبدالقادر گیلانی (د 560 یا 561ق/1165 یا 1166م) در بغداد بنیاد نهاده شد و در حدود سدۀ 7ق به مصر راه یافت و به تدریج پیروان پرشماری پیدا کرد. این طریقه در مصر به 4 شاخۀ فارضیه، قاسمیه، شرعیه و نیازیه تقسیم می‌شود. فارضیه که ظاهراً کهن‌ترین شاخۀ قادریه در مصر است، در جامع السادة القادریة، در قاهره استقرار دارد؛ شاخۀ قاسمیه در منطقۀ زقازق و در فیوم دارای تشکیلات و پیروان متعدد است؛ شاخۀ شرعیه که از مغرب به مصر راه یافته است، در مسجد امام شعرانی، در قاهره مستقر است و پیروان محدودی دارد؛ و شاخۀ نیازیه که از آناتولی به مصر آمده است، در اسکندریه استقرار دارد (زیدان، 178، 185 بب‍ ‌).
رفاعیه، که احمد بن علی رفاعی (د 578ق/1182م) پایه‌گذار آن بود. این طریقه پیش از همۀ طریقه‌ها در مصر گسترش یافت. رفاعیان به کارهای خارق‌العاده‌ای مانند راه رفتن روی آب، خوردن مار، گام نهادن بر آتش و جدا کردن اعضای بدن مشهور بودند و به رغم ممنوع شدن این اعمال از سوی شورای صوفیه، هنوز هم می‌کوشند که با چنین کارهایی شناخته شوند. رفاعیه در مصر با فعالیتهای ابوالفتح واسطی (د 632ق/1234م) انتشار گسترده‌ای یافت و تا امروز یکی از طریقه‌های بزرگ مصر باقی مانده است. مرکز این طریقه در مسجد رفاعیه، در قاهره مستقر است و پیروان آن بیشتر از توده‌های مردم‌اند (اشلایفر، 194-195).
شاذلیه، که پایه‌گذار آن ابوالحسن علی بن عبدالله شاذلی
(د 656ق/1258م) از مغرب اقصى است که در اسکندریۀ مصر ساکن شد (خفاجی، 88-90). با آنکه در همان هنگام برخی از فقها به مقابله با او برخاستند، اما اعتدال طریقۀ او از مخالفت فقها کاست و وی با اقبال گستردۀ مردمی روبه‌رو شد (زین، 547). مقبولیت شاذلیه شاید به سبب انعطاف‌پذیری و نداشتن ساختاری تشکیلاتی بود که به آن اجازه می‌داد خود را با شرایط مختلف، عقاید و آداب قشرهای گسترده‌تری از مردم در مناطق مختلف هماهنگ سازد (نورتروپ، I/267). این طریقه با آسایش مادی مخالفتی نداشت و در آن، داشتن ثروت مانع از حضور در جمع فقرا نمی‌شد. شاذلی پیروانش را به کار و کسب و تحصیل علوم ظاهری تشویق می‌کرد. آراستگی ظاهری نیز از نظر او مانعی نداشت و او خود جامۀ فاخر می‌پوشید و بر مرکب نیکو می‌نشست. شاید همین ویژگیها سبب شد که در دورۀ معاصر، صوفیان اصلاحگرا بیشتر به این طریقه روی آوردند (تریمینگام، 48-49؛ مصطفى، 18 بب‍‌ ).
احمدیه، یا بدویه، که احمدبدوی (ه‍ م) بنیان‌گذارآن است. او که از برجسته‌ترین چهره‌های مردمی در زندگی معنوی مصریان است، در آغاز از پیروان رفاعیه بود و پس از مرگِ جانشین رفاعی، یعنی ابوالفتح واسطی، از عراق به مصر آمد و ساکن طنطه شد. در همانجا بود که رفته‌رفته شاگردان و هوادارانش فزونی یافتند و همانها بعدها به احمدیه یا بدویه معروف گشتند. قبر او از مهم‌ترین زیارتگاههای مصر است که همه ساله جمعیتی میلیونی را به مناسبت مولد وی به خود جذب می‌کند. این طریقه بیش از آنکه درگیر ساختار و آداب باشد، یا شخصیتهای برجسته‌ای به وجود آورد، کیشی مردمی است (اشلایفر، 194-195؛ تریمینگام، 45, 79).

مآخذ: ابن بطوطه، رحلة، بیروت، 1384ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن جبیر، محمد، رحلة، بیروت، 1384ق؛ ابن خلدون، العبر؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1415ق؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، 1408ق؛ ابوحمدان، سمیر، الشیخ رشید رضا و الخطاب الاسلامی المعتدل، بیروت، 1413ق؛ ابوراس، عبدالرحمان امین صادق، شیح الشیوخ بالدیار المصریة فی دولتین الایوبیة و المملوکیة، قاهره، 1407ق؛ احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دارصادر؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1417ق؛ خفاجی، محمد، التراث الروحی للتصوف الاسلامی فی مصر، قاهره، دارالعهد الجدید للطباعة؛ داج، بایارد، دانشگاه
الازهر، تاریخ هزار سالۀ تعلیمات عالم اسلامی، ترجمۀ آزرمیدخت مشایخ فریدنی،
تهـران، 1367ش؛ ذهبـی، محمد، تذکرة الحفاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربـی؛
همـو، سیر اعلام النبلاء، به کـوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1413ق؛ همو، میزان

الاعتدال، به کوشش محمدعلی بجاوی، بیروت، 1382ق؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1313ش؛ رزق، عاصم محمد، خانقاوات الصوفیة فی مصر، قاهره، 1417ق؛ زیدان، یوسف، الطریق الصوفی و فروع القادریة، بیروت، 1411ق؛ زین، سمیع عاطف، الصوفیة فی نظر الاسلام، قاهره، 1405ق؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق؛ سیوطی، عبدالرحمان، حسن المحاضرة، قاهره، 1998م؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ طویل، توفیق، التصوف فی مصر ابان العصر العثمانی، قاهره، 1988م؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفاء، ابن عطا اللٰه السکندری و تصوفه، قاهره، 1389ق؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصار، بیروت، 1379ق؛ مبارک، علی‌پاشا، الخطط التوفیقیة، قاهره، 1982م؛ محمد، سعاد ماهر، مساجد مصر، قاهره، 1971م؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، 1413ق؛ مصطفى، فاروق، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر، قاهره، 1980م؛ نابلسی، عبدالغنی، الحقیقة و المجاز فی الرحلة الى بلاد الشام و مصر و الحجاز، به کوشش احمد عبدالمجید هریدی، قاهره، 1986م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:


Berkey, J.P., »Culture and Society During the Late Middle Ages«, The Cambridge History of Egypt, ed. C. F. Petry, Cambridge, 1998, vol. I; De Jong, F., Sufi Orders in Ottoman and Post-Ottoman Egypt and the Middle East, Istanbul, 2000; id, Turuq and Turuq-linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden, 1978; Hiskett, M., The Course of Islam in Africa, Edinburgh, 1994; Hoffman, V.J. »Devotion to the Prophet and His Family in Egyptian Sufism«, International Journal of Middle East Studies, 1992, vol. XXIV, no. 1; Homerin, Th. E., »Sufis and Their Detractors in Mamluk Egypt«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jung and B. Radtke, Leiden, 1999; Lapidus, I. M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 1988; Northrup, L. S., »The Baħrī Mamlūk Sultanate«, The Cambridge History of Egypt, ed. C. F. Petry, Cambridge, 1998, vol. I; Schleifer, A., »Sufism in Egypt and Arab East«, Islamic Spirituality, ed. S. H. Nasr, New York, 1997; Winter, M., »Ottoman Egypt«, The Cambridge History of Egypt, ed. M.W. Daly, Cambridge, 1998, vol. II; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.
علیرضا باقر
افریقای جنوب صحرا: بیشتر طریقه‌های صوفیه در افریقای جنوب صحرا از طریقه‌های اصلی که ابتدا در خاورمیانه و شمال افریقا شکل گرفتند، مشتق شده‌اند. اما برخی از آنها نیز بومی این قاره‌اند و ویژگیهای خود را دارند. طریقه‌های غالب در این منطقه عبارت‌اند از قادریه، شاذلیه و تیجانیه.
قادریه: این طریقه که آن را عبدالقادر گیلانی (د 560 یا 561ق/1165 یا 1166م) در بغداد پایه‌گذاری کرد، رایج‌ترین طریقه در افریقای جنوب صحرا ست. قادریه مرکزیت واحدی ندارد و از این‌رو، هر خلیفه آن‌گونه که می‌خواهد به مریدانش تعلیم مـی‌دهد؛ سازمان‌دهی، ذکر و اوراد نیز در هر منطقه متفاوت است.
طریقۀ قادریه به دلیل گستردگی مراکز انتشارش، و نیز روحیۀ مدارا و تساهلی که در آن وجود دارد، فاقد همگونی قواعدی است که در دیگر طریقه‌ها یافت می‌شود و طوایف پرشمار آن، تنها نوعی پیوند اسمی با بنیان‌گذار آن دارند و شاخـه‌های متعدد آن ــ بستـه به نـام شیـوخ محلـی ــ با نامهای گوناگون خوانده می‌شوند. به این ترتیب، در شرق افریقا، این طریقه با انتساب به شیخ اویس بن محمد بَراوی (د 1327ق/ 1909م) که در 1301ق/1884م به دعوت سلطان برگش بن سعید (سل‍ 1287-1302ق/1870-1885م)، از براوا در سومالی به زنگبار آمد، «اویسیه» نامیده می‌شود. شیخ اویس و مریدانش در ضمن سفرهای گستردۀ خود، اشعار و ترانه‌های دینی را ــ که آموزه‌های طریقۀ قادریه و بصیرت نسبت به سیاستهای محلی به شکلـی استادانه در آنها گنجـانده شده بود ــ به لهجه‌های محلی در سومالی و مناطق اطراف آن پراکندند (هلاندر، 45 ؛ لودی، 101؛ ویکور، 447؛ استید، 62؛ نیمتز، 57 ff.).
پس از شیخ اویس، یکی از خلفای او به نام شیخ عبدالعزیز بن عبدالغنی اموی (د 1314ق/1896م) که او نیز در اصل اهل براوا بود، شاخۀ اویسیۀ خود را تشکیل داد و آن را با انتساب به نورِ محمدی، «نوریه» نامید. دیگر خلیفۀ شیخ اویس، شعوری الحاج، در شمال زنگبار فعال بود و طریقه‌ای که او به وجود آورد، «کِرامه» نامیده می‌شد. در منطقۀ مانْیِمای جمهوری دموکراتیک کنگو (زئیر) نیز، طریقۀ قادریه را شیخ عبدالله کیتِنگه با نام «مولیدی» (که صورتی تغییریافته‌ از واژۀ مرید است)، رواج داد. طایفۀ مستقلی از قادریۀ اویسیه را نیز شیخ رَمیّه (د 1310ش/ 1931م) در باگامویو تأسیس کرد که طایفه‌ای اصیل افریقایی به شمار می‌آید (ویکور، 448؛ الپرس، 311-312؛ نیمتز، 59).
دیگر طایفۀ اویسی را که با نام «سادات قادریه» شناخته می‌شود، در 1322ق/1904م عیسی بن احمد زنگباری در موزامبیک پایه‌گذاری کرد و زیرشاخه‌ای از این طایفه در 1324ش/1925م در آنْگوچه شکل گرفت. اما در 1929م طایفۀ سادات قادریه به چند شاخه تقسیم شد و این امر، سرانجام به شکل‌گیری و بنیان‌گذاری «قادریۀ بغدادی» انجامید. در انشعاب دیگری که در 1324ش/1945م در طایفۀ سادات قادریه رخ داد، «قادریۀ جیلانی» شکل گرفت و در 1332ش/1953م شاخۀ بغدادی خود دچار انشعاب شد و از درون آن «قادریۀ بغدادیِ حجت صالحین (یا سالکین)» برخاست و سرانجام، انشعاب دیگری در طایفۀ سادات قادریه در 1342ش/1963م منجر به شکل‌گیری طایفه‌ای به نام «مَچِرابا» (برگرفته از واژۀ عربی مشربه) گردید (الپرس، 312؛ ژوا، 139-140).
شاذلیه: این طریقه که آن را شیخ تونسی، ابوالحسن علی بن عبدالله شاذلی (د 656ق/1258م) بنیان گذارد، نیز در این منطقه فاقد مرکزیت واحد است و طریقه‌ای نخبه‌گرا به شمار می‌آید که به طایفه‌های متعدد تقسیم شده است. طریقۀ شاذلیه را محمد معروف بن شیخ احمد (د 1323ق/1905م) در شرق افریقا رواج داد. وی در اصل از خاندانی حضرمی در جزایر کومورو برخاست و گرچه در ابتدا وابسته به طریقۀ علویه بود، اما به طریقۀ یاشروطیه پیوست که آن را تونسی دیگری به نام علی نورالدین یاشروطی (د 1310ق/1892م) ایجاد کرد. یاشروطیه از تانزانیا به موزامبیک، مالاوی و اوگاندا راه پیدا کرد و در آنجا پیروانی یافت (الپرس، 311؛ ویکور، 455؛ تریمینگام، «اسلام...1»، 222، «طریقه‌ها...2»، 113).
احمد بن ادریس بن محمد بن علی مراکشی (ه‍ م) (د 1253ق/ 1837م) از طریقۀ خضیریه، ورد شاذلی را ترجیح می‌داد و پیروان او ایجادکنندگان طایفه‌های متعددی بودند که گاه با نام احمدیه و گاه با نام ادریسیه گروه‌بندی می‌شوند. ادریسیه طریقه‌ای انزواطلب و کناره‌گیر است که به امور اجتماعی و سیاسی نمی‌پردازد. محمدبن علی سنوسی، عثمان مرغنی و ابراهیم رشید 3 تن از مریدان برجستۀ احمد بن ادریس بودند که خود طریقه‌های جداگانه‌ای را به وجود آوردند (ویکور، 460؛ کرار، 54؛ تریمینگام، همان، 114-116، «اسلام»، 199, 228).
مشهورترین شاگرد احمد بن ادریس، فردی لیبیایی به نام محمد بن علی سَنوسی (د 1276ق/1859م) بود که طریقۀ «سنوسیه» را تشکیل داد. این طریقه در چاد، نیجر و نیجریه رواج یافت و از همان ابتدا به سازمانی برای بازرگانان تبدیل شد که با ساختارهای نژادی پیوند نزدیکی داشت. طریقۀ سنوسیه ذکر خفی احمد بن ادریس را حفظ کرده است (ویکور، 456-457؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، 118-120).
شاخۀ «مرغنیه» را نیز که به احمد بن ادریس بازمی‌گردد، در 1230ق/1815م محمد عثمان مرغنی (د 1268ق/1852م)، مرید دیگر او، به سودان وارد ساخت. این طریقه ادعای آن دارد که ختم طرق است، از این‌رو به «ختمیه» نیز شهرت یافته است. رهبری طریقۀ مرغنیه در خانوادۀ مرغنی که مخالف المهدی بود و پس از استقلال سودان به حزبی سیاسی تبدیل شد، باقی مانده است. رهبری این طایفه که وظایف فقیه، فقیر (سالک)، و معلم را در خود جمع کرده است، با اصطلاح «فِکی» خوانده می‌شود. مراکز طریقۀ مرغنیه خلوات نام دارند و این طریقه، به جز انشعاب اسماعیل بن عبدالله همچنان یکپارچه باقی مانده است (کرار، 42؛ تریمینگام، «اسلام»، 232-235 ، «طریقه‌ها»، 116-118).
اسماعیل بن عبدالله ولی (د 1280ق/1863م)، که یکی از شاگردان محمد عثمان مرغنی بود، در 1258ق/1842م «اسماعیلیه» را بنیان گذاشت. پس از درگذشت او، پسرش ازهری، طریقۀ «ازهریه» را در سودان به وجود آورد. اسماعیلیه طریقه‌ای محلی است که دو صورتِ سازماندهی طریقه‌های سنتی و ادریسی را در خود دارد (ویکور، 459-460؛ کرار، 71، نیز 49-51).
1. Islam… 2. The Sufī… 3. Wolof (گروهی قومی) 4. »Betwin…« 5. »Malik Sy...«
ابراهیم رشید (د 1291ق/1874م)، شاگرد دیگر ابن ادریس

که از قبیلۀ شائقیه بود، شاخۀ «رشیدیه» را در سودان بنیان نهاد. البته این رشیدیه را باید از رشیدیۀ مراکشی که از سنت شاذلی پیروی می‌کند و توسط احمد بن یوسف مِلیانی (د 931ق/ 1525م) شکل گرفته است و به همین سبب «یوسفیه» نیز نامیده مـی‌شود، متمـایز دانست. بـرادرزادۀ ابراهیـم، محمـد بن صالح (د 1327ق/1919م) نیز در 1304ق/1887م «صالحیه» را به وجود آورد که از طریق تعالیم محمد گولید (د 1918م) در سومالی پیروان بسیار یافت (تریمینگام، همان، 87, 121، «اسلام»، 231؛ ویکور، 458؛ کرار، ff. 103‌). «احمدیه»، یکی از زیرشاخه‌های رشیدیه، طایفۀ دیگری است که خود را منسوب به احمد بن ادریس می‌داند و توسط فردی مصری به نام محمد بن احمد دَندَرَوی (د 1328ق/1910م) ایجاد گردید. این طریقه در سودان و در طول سواحل شرقی افریقا، از شمال سومالی تا تانزانیا منتشر است (ویکور، 459).
محمد مجذوب صُغیَّر (د 1248ق/1832م)، نوۀ حَمَد بن محمد (د 1190ق/1776م)، که از شاگردان احمد بن ادریس بود، نیز طریقـۀ «مجذوبیه» را ــ کـه از انشعـابات شـاذلیـه اسـت ــ در سودان به وجود آورد (کرسنی، 11-97؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، 121؛ کرار، 53-54).
تیجانیه: این طریقه را در 1288ق/1871م فردی الجزایری به نام ابوالعباس احمد بن محمد مختار تیجانی (د 1230ق/1815م)، که خود یکی از خلیفه‌های طریقۀ خلوتیه بود، تشکیل داد. تیجانیه طریقه‌ای بسته و وحدت‌گرا ست، اما انشعاباتی که اغلب مبتنی بر دسته‌بندیهای نژادی‌اند، در درون آن وجود دارد، بدین‌شرح: 1. عُمَریه، که منسوب به حاج عمر بن ساعد تال
(د 1281ق/1864م)، و مربوط به خاندانهای توکولور و سونینکه در سنگال، مالی، گینه، چاد و کامرون است. 2. تیواوانیه، که مربوط به مریدان وُلوفِ3 حاج مالک‌سی (د 1302ش/1923م)، در سنگال و بخشهای مختلف غرب افریقا ست. 3. نیاسیه، یا تربیه، که آن را ابراهیم نیاس (د 1354ش/1975م) تشکیل داد. وی بر اهمیت سرمشق قرار دادن سنت پیامبر(ص) در زندگی فردی تأکید می‌کرد و با پافشاری بر جهاد نفس، جهاد نظامی را غیرضروری می‌شمرد. این طریقه در سودان پیروان بسیار دارد (ابونصر، 15-16, 18, 21, 142-146؛ ویکور، 451, 454-455؛ رابینسن، «میان...4»، 101-124، «مالک سی...5»، 201-218؛ کین، 219-236). 4. حافظیه، که آن را محمد حافظ ولی مختار
(د 1247ق/1831م)، از اهالی موریتانی ایجاد کرد و علاوه بر موریتانی، در نیجریه، چاد و کامرون نیز گسترش یافت (ویکور، 451؛ اولد عبدالله، 69-100). 5. مریدیه نیز طایفه‌ای است که

ریشه در طریقۀ قادریه دارد و در 1303ق/1886م آن را احمدو بامبا (د 1306ش/1927م) (نک‍ : ه‍ د، احمدشیخ) در سنگال تأسیس کرد. ورد نزد این طایفه مجموعه‌ای از ذکرها و وردهای دو طریقۀ تیجانیه و قادریه است، اما به سبب تعالیم و سازماندهی احمدو بامبا، به طریقه‌ای مستقل تبدیل شده است. قرائت اوراد و اذکار اسلامی به زبان محلیِ وُلوف، و مهدی‌گرایی و موعودگرایی نیز از ویژگیهای این طریقه است (اُبراین، «موریدها...1»، جم‍ ؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، 271؛ روزاندر، 84-85؛ لیک، 216-249).
علاوه بر طریقه‌های گفته‌شده، شماری طریقه‌های بومی افریقایی نیز وجود دارند که عبارت‌اند از: 1. عسکریه، که منسوب به شیخ شاذلی مشهور، ابوالحسن عسکر است و در 1309ش/1930م آن را شیخ ادریس بن سعد دارالسلامی تشکیل داد. این طریقه در تانزانیای جنوب مرکزی گسترش یافته است (لودی، 101؛ نیمتز، 60 ff.). 2. همالیه، که شاخه‌ای از تیجانیه، و منسوب بـه بنیان‌گذار اصلـی آن، شیخ احمد هَماءالله بن محمد (د 1323ش/1944م)، از اهالی مالی است. این طریقه از نظر سازماندهی و ساختار درونی افریقایی است و آیینهای خاص خود را دارد و با نام «هَمَویه» نیز شناخته می‌شود (اُبراین، مقدمه،12ff.؛ ویکور،453؛ کواندا،248-267؛ سوارز، 357-365). 3. «لاین2»های سنگال نیز پیروان یکی دیگر از طریقه‌های فرعی تیجانیه به شمار می‌آیند و اعتقادات آنان نوعی تطبیق التقاطی اسلام با زمینۀ خاص ماهیگیران لِبو، در شبه‌جزیرۀ کیپ وِرد شناخته می‌شود. آنان به عوض تکریم محمد(ص)، عیسى(ع) را ارج می‌نهند، فریضۀ حج را واجب نمی‌شمرند و جانشینی در میانشان از نوع مادرسالاری است (کولون، 122؛ تریمینگام، «تأثیر...3»، 80). 4. حسینیۀ شمال کنیا نیز به عنوان نوعی اعتراض به شریعت سختگیرانه و ساختارهای اجتماعی اسلام رسمی شکل گرفته است (کولون، همانجا).
نقش طریقه‌ها (طایفه‌ها) و پیوند آنها با دین سنتی افریقایی: طریقه‌ها نقش بسیار مهمی، نه تنها در پذیرش اسلام در بستری افریقایی، بلکه همچنین در ایجاد آگاهی سیاسی ــ هم در دورۀ استعمـار و هم پس از استقلال کشورهـای ایـن قـاره ــ داشته‌اند و همچنان کارکرد مهمی در حیات سیاسی و دینی بسیاری از کشورهای افریقای جنوب صحرا دارند. با این همه، به‌رغم گذشتۀ نزدیک، امروزه شمار پیروان آنها به سبب روی آوردن به گروه‌بندیهای دیگر، رو به کاهش نهاده است و جوانان به عوض توجه به دین، به سیاست علاقۀ بیشتری نشان می‌دهند (نک‍ : لوئیمیر، 348؛ وسترلوند، 310-311).

طریقه‌ها در عمق بخشیدن به پایبندی مسلمانان به دینشان بسیار مؤثر بوده‌اند. آنها جذب شدن افراد تازه ایمان آورده
ــ اعم از آزاد یا برده، در جوامع افریقای داخلی یا ساحلی، روستایی یا شهری ــ را تسهیل کرده‌اند و با تشکیلات گوناگون و آداب و آیینهای مختلفشان، به نیازهای معنوی، مادی و اجتماعی اعضای خود پاسخی شایسته داده‌اند (ویکور، 468).
در برخی مناطق طریقه‌ها با گروههای نژادی منطبق‌اند، تا آنجا که گاه این گروههای نژادی را در ورای مرزهای کشورها به یکـدیگر می‌پیوندند و بـه این تـرتیب، پیـوندهایی اسلامـی ـ فراملیتی به وجود می‌آورند. آنها بستر اسلام مردمی هستند که با گرایشهای سلطه‌جویانۀ گروههایی چون وهابیان مقابله می‌کنند (نک‍ : همانجا).
از سوی دیگر، دین سنتی افریقایی دینی عملی است و جنبه‌های مختلف آن، اعم از تکریم نیاکان، کیشهای سرّی و...، پایداری نظامی اخلاقی را در جامعه تضمین می‌کنند. همۀ آیینها در جهت رفاه جامعه به وجود آمده‌اند. جامعه و طبیعت مجموعه‌ای واحدند که نه فقط زندگان بر روی زمین، بلکه همچنین آنان را که به دنیا نیامده‌اند و آنان که درگذشته‌اند، و نیز قلمروهای مختلف ارواح غیربشری را دربر می‌گیرد. پیوند میان اسلام و فرهنگ سنتی، در بستر طریقه‌ها در افریقای جنوب صحرا بسیار محکم است. باورها و آیینهای مربوط به ارواح همچنان بسیار مهم‌اند، هرچند که ممکن است اشکال دیگری به خود گرفته باشند. جوامع مختلف برخی آیینها و اعمال دینی را به عنوان تضمین نمادین و عملی هویت خود، با تأکید بیشتری انجام می‌دهند (در این زمینه می‌توان به حفظ نمادهای خاص فونج در میان صوفیان قادری سودان اشاره کرد). اصول اعتقادیِ به‌وجودآورندۀ هنجارها، نوعی درستکاری4 دینی را شکل می‌دهند. اعضای یک طریقه از سرمشق رفتاری پیروی می‌کنند که با مفاهیم درست یا نادرست خودشان هماهنگ است. کشاورزان رابطۀ خود را با زمین و با اسلام حفظ کرده‌اند. آیینهای مربوط به کاشت و برداشت محصول همچنان انجام داده می‌شوند، اما علاوه بر خداوند، ارواح نیز مخاطب قرار می‌گیرند. همین امر در مورد جوامع نزدیک به دریا ــ که به شرایط آب و هوایی متغیر باد و دریا وابسته‌اند، نیز صادق است. مشایخ و «مقدم»ها نقش طبیب سنتی را پذیرفته‌اند. دعاهای خطاب به خداوند، با دعاهای خطاب به ارواح تکمیل می‌شود و بنیان‌گذار یک طریقه، به جای نیای قبیله، تکریم می‌شود و شفیع و واسطه یا ولی به شمار می‌آید (نک‍ : روزاندر، 80-81).
1. The Mourides… 2. Layène 3. The Influence... 4. orthopraxis
زیارت مقابر اولیا بیشتر مربوطه به اعضای عادی

طریقه‌ها ست، نه اسلام رسمی و اصلاح‌طلب. صدقه جای قربانی را گرفته است. مردم افریقای جنوب صحرا به سادگی تفوق و تعالی خداوند را پذیرفته‌اند، اما نمایندگان طریقه‌ها بر این باورند که خداوند وجود نیروهای خیر و شر فروتری را که در قرآن با نامهای ملائکه، شیاطین، عفریتها و جنها به آنها اشاره شده است، نیز مجاز دانسته است. اغلب احساس می‌شود که خداوند بسیار دور، و نسبت به امور آدمیان بی‌اعتنا ست و اگر عبادتها و ادعیۀ لازم برای او به جای آورده شود، نباید از خشم و مجازات او ترسید. اما ارواح نزدیک، مراقب و حسودند و نسبت به پیشکشها حریص، و نسبت به غفلت انسانها حساس‌اند؛ از این رو، باید آنان را خشنود نگاه داشت.
کیشهای مربوط به ارواحی که افراد را تسخیر می‌کنند، در سراسر افریقای جنوب صحرا پیروانی دارند و با نامهایی چون بوری در میان هوساها، هوله در میان سونگایها، ندوپ در میان لِبوها و ولوفها، پِپو در میان سواحیلیها، و زار در سودان، اتیوپی و سومالی شناخته می‌شوند. چنین به نظر می‌رسد که در همۀ این آیینها و شعایر و به‌طورکلی در گونه‌ای از اسلام که با طریقه‌ها در ارتباط است، زنان نقش بسیار فعال و مهمی را ایفا می‌کنند و در حیات دینـی افریقا، به‌ویـژه افریقای جنوب صحـرا جایگـاه با اهمیتی دارند (کولون، 113 ff.؛ دنبار، 397-405).
جنبۀ دیگری از تعامل طریقه‌ها با فرهنگ سنتی افریقایی را می‌توان در مراسم انتصاب «خلفا» یافت که متضمن این موارد است: تراشیده شدن سر آنان توسط شیخ، خواندنِ «اناشید» (سرودها)، نشستن خلیفۀ جدید بر «کَکَرِ» (صندلیِ) بنیان‌گذار طریقه، دست به دست کردن ککرهای خلیفه‌های قبلی، گذاشتن عمامه بر سر خلیفۀ جدید، پوشانیدن جبّه و تسلیم سجادۀ پوستی بنیان‌گذار، و نیز اختصاص مریدان به او. دیگر نشانه‌های اقتدار و اعتبار عبارت‌اند از نیزه‌های آهنی (رِماح) و عصاهای مخصوص (صوالجه). «اشارة الطریقه» که نوعی پرچم است، نیز نشانۀ مهمی است که در بیرون خانۀ شیخ نصب می‌شود (تریمینگام، «اسلام»، 221).
ذکر نزدِ همۀ طایفه‌ها امری محوری است، اما در شکل، زمان و محل ادای آن تفاوتهایی دیده می‌شود. اعضای طریقۀ مرغنی در هنگام ادای «لا الٰه الّا الله» باید با گفتن «لا» سرشان را به طرف راست، با گفتن «اِلٰهَ» به طرف سینه، و با گفتن «الّا الله» به طرف قلبشان خم کنند و آن را با دَمِش از ناف به سوی قلب تلفظ نمایند، تا اسم الله در قلبشان جای گیرد و شرور را از آن بزداید.
در میان طریقه‌های افریقای جنوب صحرا برپایی شماری از مراسم بزرگداشت سالیانه بسیار مهم است. این مراسم عبارت‌اند از: بزرگداشت ولادت بنیان‌گذار طریقه یا طایفه (مولِد)؛ سالگرد درگذشت شیخ طریقه (حَولیه)؛ جشنهای مربوط به بزرگداشت عید فطر و میلاد پیامبر(ص) (مولِد النبی). مهم‌ترین موالید که در مراسم میلاد پیامبر(ص) خوانده می‌شود، نیز اینها ست: «مولد النبی»، از برزنجی (د 1180ق/1766م)؛ «مولد شرف الانام»، از عبدالرحمان دَیبه زبیدی (د 944ق/1537م)؛ «مولد حبشی» از علی بن محمد شیخ حبشی علوی (د 653ق/1255م)؛ «مولد انسان الکامل» از محمدبن مختار(د 1300ق/1883م) (تریمینگام، همان، 124-125, 146-147, 237-238، «طریقه‌ها»، 207-208).

مآخذ: کرار، علی صالح، الطریقة الادریسیة فی السودان، بیروت، 1411ق/ 1991م؛ نیز:

Abun-Nasr, J. M., The Tijaniyya: A Sufi Order in the Modern World, London etc., 1965; Alpers, E. A., »East Central Africa«, The History of Islam in Africa, eds. N. Levtzion and R. L. Pouwels, Athens (Ohio), 1997; Coulon, Ch., »Women, Islam and Barakah«, Charisma and Brotherhood in African Islam, eds. D. B. C. O’Brien and Ch. Coulon, Oxford, 1988; Dunbar, R. A., »Muslim Women in African History«, The History of Islam in Africa, eds. N. Levtzion and R. L. Pouwels, Athens (Ohio), 2000; Helander, B., »Somalia«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Joa, B. B., »Abdul Kamal-Megama (1892-1966): Pouvoir et religion dans un district de Nord-Mozambique«, Islam et Sociétés au sud du Sahara, 1990, vol. IV; Kane, O., »Muhammad Niasse (1881-1956) et sa réplique contre le pamphlet anti-tijânî de Ibn Mayaba«, La Tijâniyya, Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaud and D. Robinson, Paris, 2000; Karrar, A. S., The Sufi Brotherhoods in the Sudan, London, 1992; Al-Karsani, A., »The Majdhubiyya Tariqa: Its Doctrine, Organization and Politics«, Al-Majdhubiyya and al-Mikashifiyya in Sudan, ed. M. W. Daly, Khartum, 1985; Kouanda, A., »La Hamawiyya et les changements toponymique au Burkina«, La Tijâniyya, Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaud and D. Robinson, Paris, 2000; Lake, R., »The Making of a Mouride Mahdi: Serigne Abdoulaye Yakhine Diop of Thies«, African Islam and Islam in Africa, eds. E. E. Rosander and D. Westerlund, Athens (Ohio), 1997; Lodhi, A. Y. and D. Westerlund, »Tanzania«, Islam Outside The Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Loimier, R., »Political Dimensions of the Relationship between Sufi Brotherhoods and Islamic Reform Movements in Senegal«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Nimtz, A. H., Islam and Politics in East Africa: The Sufi Order in Tanzania, Minneapolis, 1980; O’Brien, D. B. C., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Oxford, 1971; id, introd. Charisma and Brotherhood in African Islam, eds. D. B. C. O’Brien and Ch. Coulon, Oxford, 1988; Ould Abdellah, A. D., »Le "passage au sud", Muhammad al-Hafiz et son héritage«, La Tijâniyya, Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaude and D. Robinson, Paris, 2000; Robinson, D., »Between Hashimi and Agibu: The Umarian Tijanniyya in the Early Colonial Period«, ibid; id, »Malik Sy: Teacher in the New Colonial Order«, ibid; Rosander, E. E., »Senegal«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Soares, B. F., »Notes on the Tijâniyya Hamawiyya in Nioro du Sahel after the Second Exile of its Shaykh«, La Tijâniyya, Une confrèrie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaude and D. Robinson, Paris, 2000; Steed, Ch. and D. Westerlund, »Nigeria«, Islam Outside The Arab World, Richmond, 1999; Trimingham, J. S., The Influence of Islam upon Africa, London, 1968; id, Islam in The Sudan, London, 1965; id, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1998; Vikor, K. S., »Sufi Brotherhoods in Africa«, The History of Islam in Africa, eds. N. Levtzion and R. L. Pouwels, Athens (Ohio), 2000; Westerlund, D., »Reaction and Action: Accounting for The Rise of Islamism«, African Islam and Islam in Africa, eds. E. E. Rosander and D. Westerlund, Athens (Ohio), 1997.
سیگوارد فون سیکارد

مغرب: مورخان سده‌های میانه، سرزمینهای شمال و شمال غربی افریقا را با عنوان عمومی مغرب می‌شناختند و آن را مشتمل بر 3 ناحیۀ مغرب اقصى، مغرب اوسط و مغرب ادنى می‌دانستند. امروزه این 3 منطقه شامل بخشهایی از کشورهای مغرب، الجزایر و تونس است (مکین، «تاریخ اولیه...1»، 398, 403؛ زبیب، 87). مغرب از ابتدا در مسیر تجارت طلا قرار داشت و همواره پل ارتباطی اندلس و ممالک غرب افریقا با شرق جهان اسلام بود. پیش از آنکه سراسر این ناحیه در 84 ق/ 703م و بعد از نیم سده مقاومت، به تصرف کامل مسلمانان درآید، جریانهایی از فرهنگهای بربری، زردشتی، مسیحی، مانوی و میترایی در آن وجود داشت و اقوامی چون واندالها و رومیها بر آن حکومت می‌کردند (لاکوست، 20؛ مکین، همان، 398؛ بن عربی، 15، 16؛ جعیط، 34؛ عبدالحمید، 1/113، 117). بیشترین جمعیت این منطقه را نیز بربرها و سیاه‌پوستانی تشکیل می‌دادند که دارای اعتقاداتی طبیعت‌گرا بودند و پس از ورود اسلام، به یکی از مذاهب اسلامی گرایش یافتند (گرونباوم، 372؛ کرنل، 102؛ جعیط، 166-167).
دربارۀ خاستگاه تصوف مغرب نظریات مختلفی وجود دارد: برخی آن را متأثر از رهبانیت مسیحی می‌دانند، زیرا در سده‌های نخستین اسلامی هنوز دیرهای بسیاری در شمال افریقا فعالیت داشتند (غرمینی، 279؛ وارمینگتن، 160-161)؛ برخی نیز وجود نامهای متعدد فارسی رادر میان صوفیۀ آنجا نشانه‌ای از تأثیر افکار ایرانی می‌شمارند؛ گروهی هم تصوف مغرب را اصیل می‌دانند و آن را ادامۀ گرایشهای معنوی بربرهایی که پیش از اسلام در غارها منزوی بودند، می‌شمارند. به اعتقاد این گروه، زهدطلبی، موعودباوری و معجزه‌گرایی 3 ویژگی مهم بومیان مغـرب بود که بعـدها زیربنای تصـوف اسلامـی در ایـن دیـار را تشکیل داد (واکر، 31؛ مکین، همان، 403؛ غنیمی، 16).
با این‌همه، چنین به نظر می‌رسد که تصوف در مغرب نیز مانند تصوف اولیۀ حجاز، عراق و ایران، نخست مبتنی بر آموزه‌های شفاهی اولیای مسلمان بوده، و سپس صورتی منسجم به خود گرفته است. نسب‌نامه‌هایی که سلسلۀ آباء تصوف مغرب را به نوادگان پیامبر(ص) می‌رساند، همراه با تقدس مزار برخی اصحاب پیامبر(ص) در مغرب و آثار به جا مانده از ارتباط گستردۀ صوفیان مغربی با عارفان اولیۀ شرقی، همگی بیانگر آن است که سرچشمۀ اصلی تصوف مغرب تعالیم اسلامی بوده است (حجی، جولات...، 2/481؛ غرمینی، 247- 248، 250-251)، ضمن اینکه تأثیر قطعی برخی از جریانهای غیر اسلامی در آن را نیز نمی‌توان نادیده گرفت.
صوفیۀ مغرب اغلب با عنوانهایی چون عابد، صالح، مجاب‌الدعوه و صوفی خطاب می‌شدند و براساس ساختار اجتماعی این ناحیه، در میان قبایل صحرانشین، و یا در شهرهایی
چون سجلماسه، بجایه، سلا، سبته، کتامه، افریقیه، مراکش، تلمسان و فاس که جزو مراکز مهم تصوف به شمار می‌رفتند، ساکن بودند (حجی، همان، 2/482؛ ابن زیات، 223، 246، 257؛ لوتورنو، 871؛ ابن عسکر، 96؛ درجینی، 2/421؛ کرنل، 96؛ مکین، همان، 404-405). مهم‌ترین ویژگی تصوف این منطقه در ادوار اولیه همانا زهد شدید بود که شاید بتوان آن را واکنشی به آشفتگیهای ناشی از عدم تمرکز سیاسی به شمار آورد، زیرا تا 172ق/788م که دولت شیعیان ادریسی بر سر کار آمد، هیچ حکومت اسلامی واحدی در این ناحیه وجود نداشت. اغلب صوفیه، صفت زاهد را به همراه نام خویش داشتند و به پشمینه‌پوشی مشهور بودند. ایشان مدتهای مدید خلوت می‌گزیدند و در غارها به عبادت می‌پرداختند (فتحی، 21؛ ابن زیات، 84، 221، 242؛ باباتنبکتی، 2/225). برخی نیز در مساجد معتکف می‌شدند و بیشتر اوقات خود را به نماز یا قرائت قرآن می‌گذراندند و این‌گونه حالات بیشتر با تضرع بسیار همراه بود (ابن مریم، 56-57، 121؛ قیروانی، 1/ 548؛ ابن زیات، 181). گروهی دیگر از صوفیه نیز فقر پیشه می‌کردند و دسترنج خویش را صدقه می‌دادند، تا آنجا که برخی از آنها مبنای تصوف را صدقه می‌دانستند و دیگر امور را بر مبنای آن تعریف می‌کردند (همو، 127؛ کرنل، 110-111؛ مکین، همان، 404؛ غرمینی، 360). از دیگر مصادیق زهد نیز خودداری از ازدواج بود. البته این ویژگی مربوط به ادوار نخستین تصوف در مغرب است و در دوره‌های پس از آن دیده نمی‌شود، زیرا با گذشت چندین سده و ظهور طریقتها، گرایش به زهد به تدریج کاهش یافت، تا آنجا که برخی فرقه‌های صوفیه به پوشیدن لباسهای فاخر و حتى تعدد زوجات روی آوردند (ابن‌زیات، 86؛ فتحی، 150؛ سعدالله، 1/513).
ویژگی دیگر تصوف در مغرب گرایش آشکار آن به مقولۀ ذکر، به ویژه تأکید بر تکرار نام پیامبر(ص) و صلوات بر او ست. البته نامهای خداوند نیز مورد توجه بوده‌اند و به ویژه از ادوار میانی به این سو، کتابهای متنوعی در شرح اسماء حُسنای الاهی، و چگونگی ذکر آنها نوشته شده است (صنهاجی، 16؛ ابن‌فرحون، 2/287؛ ابن قنفذ، 54).
1. »The Early…«
توجه به سیر و سیاحت نیز از دیگر ویژگیهای تصوف در این منطقه است، زیرا در این ناحیه کمتر زاهدی را می‌توان نام برد که در محل تولد خویش باقی مانده باشد و اغلب ایشان به دلایل مختلفی از جمله بهره‌مندی از محضر مشایخ دیگر، پیوسته به طور جمعی یا فردی سفر می‌کردند. مقصد بسیاری از آنها نیز مناطق شرقی و به ویژه مکه بود، چندان که برخی هر ساله به‌‌سفر ح‍ـج می‌رفتند. بدیهـی است که ایـن سفرها نقش مهمی در داد و ستد فرهنگی صوفیه در مغرب با دیگر عارفان جهان اسلام

داشته است (ابن مریم، 227؛ ابن زیات، 187، 281).
گفتنی است که گرایش صوفیه به سیاحت، با سنت خلوت‌نشینی ایشان تعارضی نداشت، زیرا زاویه‌ها یا رباطهایی که در سراسر مغرب پراکنده بودند، افزون بر آنکه جایگاه مطلوبی برای ذکر، مراقبه و حتى سماع به شمار می‌آمدند، محل مناسبی برای اسکان مسافران نیز بودند و آمدو شد میان شهرها را آسان می‌کردند. این رباطها بیشتر در خارج از شهرها قرار داشتند و برای کارهای نظامی ساخته شده بودند، اما با گذشت زمان کارکرد آنها تغییر یافت و به شکل خانقاه درآمد. از این‌رو، برخی خاستگاه تصوف علمی مغرب را همین مراکز می‌دانند (سعدالله، 1/271؛ غرمینی، 249، 447). با این همه، زوایا اهمیت بیشتری داشتند و معمولاً مرکز تعلیم قرآن، معالجۀ بیماران، اطعام فقرا، جلسات وعظ و تذکیر، عبادات، استراحت طلاب، و حتى محل دفن شیوخ بودند و به تدریج به زیارتگاه تبدیل می‌شدند (همو، 252، 288؛ ابن زیات، 313؛ فتحی، 46). درآمد زوایا معمولاً از راه موقوفات و نذورات تأمین می‌شد و برخی از آنهـا به صنـف یا گـروه خاصـی ــ همچون مهاجران اندلسـی ــ وابسته بودند (سعدالله، 1/ 268؛ مغراوی، 168؛ سلاوی، 1/144).
گاه در جریان سیر تحول برخی از زوایا، مکتب تصوف خاصی در آنها شکل می‌گرفت و پس از آنکه با گذشت زمان پیروان آن مکتب افزایش می‌یافتند، و زوایای دیگری از این زاویه منشعب می‌شدند. این زاویه‌ها به شکلی منسجم و هماهنگ در نواحی مختلف فعالیت می‌کردند و مجموعۀ آنها که تابع زاویه‌ای مرکزی بودند، یک طریقه را به وجود می‌آوردند. شمار این زوایا در برخی از نواحی مغرب به مراتب بیش از مساجد بود و از این‌رو، سهم عمده‌ای در نظام تعلیم و تربیت، و نیز گسترش اسلام داشتند (ضریف، 96؛ سعدالله، 1/266؛ زیاده، 198؛ معریش، 158-159).
به نظر می‌رسد که رشد زوایا و ظهور طریقه‌ها، نسبت مستقیمی با گسترش تصوف جمعی و به دنبال آن، میل به سماع داشته است، زیرا با گذشت سده‌های میانه و در طی سده‌های متأخر مکاتب و طریقه‌ها فزونی یافتند و اشارات بیشتری به مجالس سماع و عبارات شطح‌آلود مشایخ در کتابهای تذکره خودنمایی نمود. چنین تحولی به تدریج از ویژگی زهدگرا و قبض‌آلود تصوف مغرب تا حدودی کاست و آن‌را به سوی بسط و سماع سوق داد (غرمینی، 346-347؛ ابن زیات، 441).
در ادوار نخستین اسلامی، بجز تدریس قرآن، آثاری از صوفیۀ شرقی همچون الرعایة لحقوق‌الله، نوشتۀ حارث محاسبی و الرسالة القشیریة تألیف ابوالقاسم قشیری نیز در زوایا تدریس می‌شد که به نوبۀ خود از تأثیر مستقیم تصوف شرقی حکایت داشت (غرمینی، 315؛ کرنل، 98؛ ابن زیات، 319). افزون بر آن، با ظهور ابوحامد محمد غزالی (د 505ق)، برخی از صوفیۀ مغرب همچون ابوبکر بن العربی المعافری نزد وی رفتند و پس از فرا گرفتن کتاب احیاء العلوم، آن را با خود به مغرب آوردند. این کتاب تأثیر مهمی در مجامع تصوف مغرب داشت، چندان که برخی آن‌را مهم‌ترین مدخل ورود تعالیم تصوف شرقی به مغرب و اندلس دانسته‌اند. احیاء العلوم در میان طریقه‌ها شأن والایی داشت و همواره بخش ثابتی از تعالیم صوفیه به شمار می‌رفت. این اثر به سبب محتوای زهد‌آمیز و شریعت محور خود، در تقریب میان تصوف و فقه نیز بسیار مهم بود (ضریف، 23؛ غرمینی، 406-407، 415؛ غنیمی، 57-58؛ ابن خلدون، شفاء السائل، 21).
در مقایسۀ تصوف در دو منطقۀ اندلس و مغرب باید گفت که تصوف مغرب بسیار دیرتر از تصوف اندلس به مرحلۀ نظری ‌رسید، زیرا تغییر زبان جامعۀ مغرب از بربری به عربی شتاب چندانی نداشت و بسیاری از صوفیۀ معروف امی بودند و یا عربی نمی‌دانستند، و به همین سبب، تقریباً تا سدۀ 6ق آثار چندان مهمی در تصوف مغرب تألیف نشد (غرمینی، 445-446؛ ابن زیات، 321). اما در همین دوره با آمدن فرهیختگانی همچون ابومدین، از اندلس گونه‌ای ادبیات عرفانی جدید به نام «حِکَم» شکل گرفت که مبتنی بر جملات قصار مشایخ و یا خلاصۀ سیر و سلوک شخصی ایشان بود. از جملۀ این آثار می‌توان به حکم ابومدین، حکم ابن عطاءالله اسکندری و شروح آنها اشاره نمود (باباتنبکتی، 2/220؛ ابن عطاءالله، 73؛ غرمینی، 348).
برخی از ویژگیهای تصوف و مغرب نیز ریشه در سنتهای اقوام بربر داشت که از جملۀ آنها می‌توان به رواج علوم غریبه و کرامت‌گرایی در میان آنان اشاره نمود. بسیاری از صوفیۀ این ناحیه با اسرار اعداد و حروف سر و کار داشتند و با ابزارهایی چون اسطرلاب آشنا بودند (ابن عسکر، 45؛ ابن مریم، 246؛ فتحی، 51؛ ابن خلدون، همان، 53). داشتن کرامت نیز مهم‌ترین ملاک حقانیت صوفیه در میان عامۀ مردم بود. شرح حال بیشتر زاهدان این منطقه آکنده از کرامات متعددی است که امور خارق‌العاده‌ای همچون فراست، راه رفتن روی آب و شفا دادن به بیماران، تا ارتباط با اجنه و دعای مقبول برای نزول باران را شامل می‌شود. افزون بر این، وجود این باور که پس از مرگ اولیای خدا، کرامات آنان همچنان دوام دارد، سبب گردید تا مزارهای صوفیه به زیارتگاهها و محلهایی برای طلب حاجات تبدیل شوند. بسیاری از این مکانها تا به امروز برپا هستند و زائران بی‌شماری دارند (فتحی، 71؛ کرنل، 112, 115؛ قیروانی، 1/549؛ ابن زیات، 119، 206؛ ابن قنفذ، 10).
روایتهای متعدد صوفیه از ملاقات با حضرت خضر یا رؤیت پیامبر(ص) در خواب را نیز باید از مقولۀ کرامات به شمار آورد. اهمیت این مکاشفات در تصوف مغرب چنان بود که به تدریج گونه‌ای ادبیات عرفانی خاص به نام «مرائی» شکل گرفت که دربردارندۀ شرح و تفصیل این‌گونه رویتها بود. برخی از کتابهای مرائی، همچون تحفة الرائی نوشتۀ محمد بن عبدالله فراوسنی جنبۀ تعلیمی داشت و به مریدان تدریس می‌شد (ابن زیات، 212؛ غرمینی، 314؛ سعدالله، 1/93-96).
یکی از ویژگیهای دیگر تصوف مغرب، پیوند نزدیک آن با تصوف اندلس است. این رابطه از آن سبب بود که از یک سو صوفیۀ اندلس برای بهره‌مندی از مشایخ مغرب، و یا مسافرت به شرق نیازمند گذر از این ناحیه بودند و از سوی دیگر، مدارس و مکاتب معتبری در اندلس وجود داشت که صوفیۀ مغرب را به سوی خود می‌کشید. از این‌رو ست که بسیاری از صوفیان همچون ابن عاشر (د 765ق)، مدت قابل توجهی را در هر دو ناحیه سپری نموده‌اند، چندان که انتساب صرف ایشان به اندلس یا مغرب ناممکن است (کرنل، 19؛ ابن عطاءالله، 75؛ ابن قاضی، 153؛ مکین، «تاریخ اولیه»، 405). با این همه، فزونی استادان اندلسی در مغرب، نشان از قوت تأثیر تصوف اندلس بر تصوف مغـرب دارد. از میـان ایشان، دو تن از مشـایخ، یکـی ابومدین (د 594ق) که شاگردان بسیاری تربیت کرد و در نزدیک ساختن فقه و تصوف مؤثر بود، و دیگری ابن عربی (د 638ق) را که برخی از صوفیۀ مغرب همچون عفیف‌الدین تلمسانی (د 690ق) به شرح تعالیم وی پرداختند، می‌توان نام برد (همان، 403؛ غرمینی، 441-442؛ مرزوقی، 17-18؛ فتحی، 66-67).
رابطۀ میان تصوف و تفقه نیز در مغرب قابل توجه است، زیرا همواره همزیستی مطلوبی میان این دو جریان در مغرب برقرار بود. این امر دو علت اساسی داشت: نخست گرایش محافظه‌کارانۀ تصوف مغرب که تا حدی مرهون زهد خائفانۀ آن بود، و دوم، اقتدار همه جانبۀ فقه مالکی و پیوند نزدیک آن با دستگاه حکومت که چندان مجالی به رشد جریانهای فکری دیگر نمی‌داد. البته ساختار درونی تعالیم مالک بن انس را نیز نباید از نظر دور داشت، زیرا بنا بر فتوای او، بر هر عالمی لازم بود که تصوف بداند و بر هر صوفی واجب بود که فقه بخواند. از همین‌رو، بسیاری از فقیهان مغرب با القاب زاهد و صوفی شهرت داشتند و برخی از صوفیه در زوایای خود به تدریس فقه و حدیث می‌پرداختند (سعدالله، 1/479؛ غرمینی، 343؛ ابن زیات، 319؛ ابن عسکر، 7؛ ابن ابی دینار، 316؛ ابن فرحون، 2/23). البته بجز فقه مالکی، جریانات معتزلی، شیعی، حنفی، خارجی و اشعری نیز در محیط فکری مغرب وجود داشت که اغلب در اقلیت بودند (مکین، همان، 101؛ گرونباوم، 355).
جامعۀ مغرب از دو طبقۀ شهرنشینان و قبایل تشکیل می‌شد و به موازات آن دو نوع تصوف شهری و قبیله‌ای نیز وجود داشت که در ادوار اولیه صورت قبیله‌ای شکل رایج‌تر آن بود، اما در دورۀ متأخر با رشد زوایای شهری تعادلی نسبی میان آنها برقرار گردید. تأکید صوفیۀ مغرب بر فقر و دوری از دنیا همراه با بی‌توجهی آنان به دولتمردان، منزلت اجتماعی والایی به ایشان می‌بخشید، به گونه‌ای که همواره مورد وثوق عامۀ مردم ــ حتى غیرمسلمانان ــ بودند و در حل مشکلات میان قبایل و ایجاد وحدت عمومی نقش مهمی داشتند (همو، 351-354؛ ضریف، 113؛ غرمینی، 361؛ ابن زیات، 273). این محبوبیت موجب شد که حاکمان نیز صوفیان را محترم بدارند و جز در مواردی اندک، تقابل چشمگیری میان صوفیه و حکومت رخ ندهد (ابن قاضی، 260؛ ابن عسکر، 8). افزون بر آن، در برخی دوره‌های تاریخی، حکومتهای مختلف کوشیدند تا از جریان تصوف برای مقابله با تفکرات مسیحی، نظامی کردن زوایا، حفظ وحدت ملی و ... بهره جویند (ضریف، 39؛ سعدالله، 1/266؛ ژولیان، 25).
وجود نامهای بسیار زنان نیز در میان صوفیۀ مغرب قابل توجه است و گویای وجه مردمی و عام تصوف این ناحیه است. این زنان اغلب در زوایا تعلیم می‌یافتند و گاه به مراتب بالا می‌رسیدند و پس از مرگ، مزارشان به زیارتگاه تبدیل می‌شد (ابن زیات، 70، 138؛ ابن عسکر، 8، 23).
دربارۀ تصوف مغرب در سده‌های 1 و 2ق اخبار چندانی در دست نیست، اما به نظر می‌رسد با آنکه بسیاری از مردم مغرب تا سدۀ 2ق اسلام آوردند، آگاهی عمیق و روشنی از دین اسلام نداشتند و از این‌رو، تصوف ایشان نیز در قالب زهد و ورع بود. افزون بر این، بربرها بضاعت علمی چندانی نداشتند و بیشتر به صدق و اخلاص دینی مشهور بودند. از زهاد این سده، می‌توان به عبدالرحمان ابن زیاد انعم (د 161ق) اشاره کرد که مدتی مصاحب سفیان ثوری بوده است (غرمینی، 247؛ گرونباوم، 350؛ جعیط، 168).
تنها ویژگی مهم تصوف مغرب در این دوره، آمیختگی آن با جریانهایی از خوارج صُفریه و اباضیه است. این خوارج که به‌طور سنتی دیدگاهی غیرعرفانی داشتند، از اواخر سدۀ نخست هجری به مغرب آمدند، با قبایل بربر پیوندهای محکمی برقرار کردند و در این منطقه حکومتی دیرپا ایجاد نمودند. مصداق بارز تعامل ایشان با تصوف مغرب را می‌توان در ظهور صوفیانی زاهد در میان فقیهانی اباضی، و محوری شدن آموزۀ امر به معروف و نهی از منکر در میان صوفیه دید (همو، 175-176؛ درجینی، 1/11-13؛ ابن عسکر، 6، 8، 47).
سده‌های 3 و 4ق در مغرب، دوران روی کار آمدن دولتهای اغالبه، رستمیون و فاطمیان بود. گزارشهای ابن خلدون حاکی از آن است که به‌ویژه در زمان فاطمیان گرایشهای موعودباورانه به شدت در مغرب رواج داشت. جالب توجه آنکه این اندیشه ــ که از جملـه ویژگیهای مهـم تصوف مغـرب به شمـار می‌رود ــ در دوره‌های پیش از اسلام نیز در میان بربرهای بومی پیشینه‌ای طولانی، و مدعیان فراوان داشت. این جریان با ورود عقاید شیعی که در اواخر سدۀ 2ق برخی از شاگردان امام صادق(ع) با خود به آنجا آوردند، شدت گرفت (ابن خلدون، مقدمه، 1/659-663؛ عبدالحمید، 2/21؛ بن عربی، 17؛ زبیب، 114، 120).
افـزون بر این، سادات حسنـی ــ معروف به شرفاء ــ همواره نزد عامۀ مردم بسیار گرامی بودند و قطعاً یکی از دلایل محبوبیت صوفیه نیز همین وجه انتساب مشایخ بزرگ ایشان به خاندان پیامبر(ص) بود. این گرایش در سده‌های بعد نیز ادامه یافت، چندان‌که اغلب سلسله‌های مهم همچون سنوسیه، جزولیه، درقاویه، کتانیه و تیجانیه به یکی از اهل بیت(ع) ختم می‌گردید و گاه مشایخ آنها با تکیه بر چنین جایگاهی خود را خاتم‌الاولیاء می‌دانستند (طعمی، 202؛ ضریف، 91؛ خلیفه، 1/329؛ ابن مریم، 164؛ گرونباوم، 354). با این همه، این گرایشها به مفهوم موافقت رسمی حکومت با مذهب شیعه نبود و برخی دولتها، همچون موحدون که با بهره‌گیری از تعالیم مهدوی بر سرکار آمدند، مخالف امامیه و اسماعیلیه بودند (عمار، 1/45).
یکی از آثار مهم این دوره تذکره‌ای با عنوان طبقات علماء مغرب، نوشتۀ ابوعرب قیروانی (د 333ق) بود که نشان‌دهندۀ وجود پرشمار صوفیه در سده‌های 3 و 4ق است. به نظر می‌رسد که تاریخ تألیف این اثر به مراتب زودتر از کتاب طبقات الصوفیۀ سلمی در مشرق باشد. از صوفیان این دوره نیز می‌توان به ابوالحسن علی (324ق) و ابوعبدالله نِفَّری (د 354ق) اشاره نمود (مکین، «تاریخ اولیه»، 407؛ قیروانی، 1/546-551؛ مرزوقی، 17-22، 25).
سدۀ 5ق/11م را باید سرآغاز شکل‌گیری زوایا و تحول مکاتب عرفانی در تصوف مغرب به شمار آورد. نخستین حلقۀ رسمی این دوره را عالمی به نام ابوعبدالله محمد بن بکر در حدود سال 409ق بنا نهاد. پیروان این مکتب لباس سفید می‌پوشیدند و مجالس درس و وعظ آنها در درون غاری برگذار می‌شد و اعراض از دنیا و مناجاتهای شبانه از اصول ایشان بود (درجینی، 1/167، 170، 171، 182).
روی کار آمدن دولت مرابطون در نیمۀ این سده و اهتمام آنان به ساخت زوایا را نیز باید در گسترش مکاتب تصوف دخیل دانست، روندی که در سدۀ 6ق و در دوران حکومت موحدون هم ادامه یافت. خلیفۀ اول موحدون، یعنی ابن تومرت (د 524ق) که با ادعای مهدویت بر جای مرابطون نشست، مدتی از مجالس درس غزالی بهره برده بود و خود با ساخت مدارس و مساجد بسیار، فضای فرهنگی مناسبی را برای شکوفایی تصوف ایجاد کرد. افزایش قابل توجه سطح دانش صوفیه، نشان از کارکرد کیفی زوایای این دوره دارد و عارفان پرشماری که ابن زیات در کتاب التشوف خویش نام می‌برد، نیز گویای رشد کمی تصوف در این دوره است (بن عربی، همانجا؛ سایح، 79، 137؛ ابن ابی زرع، 172، 176؛ کرنل، 106؛ موسى، 53-54).
از صوفیان صاحب مکتب این دوره می‌توان علی بن اسماعیل حرزهم (د 559ق) را نام برد که فقیه و مفسری اهل فاس بود و سلسلۀ تصوف او به غزالی می‌رسید. وی گرایشهای ملامتی داشت و زاویه‌ای براساس تعالیم حارث محاسبی بنا نهاد. مکتب حرزیه بعدها به مصر و اندلس گسترش یافت (ابن عیشون، 58؛ ابن زیات، 148، 319؛ ضریف، 36- 38). صوفی دیگر این دوره، علی بن خلف بن غالب (د 568ق)، در اصل اهل اندلس و از شاگردان ابن عریف بود و مکتب سلوکی غالبیه را به وجود آورد. وی تألیفات متعددی داشت و در شهر کتامه زاویه‌ای بنا کرد که مجلس درس و حدیث نیز در آن برقرار بود. مکتب غالبیه پس از وی توسط عبدالجلیل قصری (د 606ق) تداوم یافت (مغراوی، 77-82؛ ابن زیات، 211). ابوعبدالله امغار، ابوشعیب ساریه، ابوالعباس سبتی و ابویعقوب صنهاجی نیز از صوفیان صاحب‌نامی بودند که در اواخر دورۀ مرابطون، مکتب شعیبیۀ امغاریه را ایجاد نمودند (غرمینی، 271-273؛ ابن زیات، 190-192؛ فتحی، 13).
یکی از شاگردان ابوشعیب، ابویعزى یلنور (بوعزه) (د 572ق) بود که مکتبی مبتنی بر ریاضت بنیان گذاشت. مکتب یعزاویه ظاهراً نخستین مکتبی بود که صورت طریقه به خود گرفت و تا حدود سال 761ق نیز فعال بود. ظاهراً به همین سبب است که بوعزه را پدر تصوف مغرب می‌دانند. از مریدان او می‌توان ابوعبدالله هواری و ابومدین (د 594 ق) را نام برد (همو، 195؛ مکین، «تاریخ اولیه»، 404؛ غرمینی، 287، 297). ابومدین نزد شیوخ دیگری همچون ابوعبدالله دقّاق و علی بن اسماعیل حرزهم نیز به سلوک پرداخت. ابن عربی او را زبان تصوف مغرب می‌دانست، زیرا مواعظ او همواره سرمشق سلوک در مغرب به شمار می‌آمد. طریقۀ مدینیه با کوششهای شاگردان پرشمار او تا سرزمین مصر نیز گسترش یافت (همو، 333-335؛ عمار، 1/49؛ ابن قنفذ، 13؛ ابن زیات، 135). ارتباط نزدیک ابومدین با عبدالقادر گیلانی (د 561ق) همچنین موجب راه یافتن طریقۀ قادریه به مغرب گشت. وجود مزاری منتسب به گیلانی در شهر بجایـه ــ یعنی محل فعالیت ابومدیـن ــ نیز این نظر را تأیید می‌کند. طریقۀ قادریه از معدود طریقه‌های غیربومی مغرب است که فعالیت آن در قالب طریقه‌هایی چون فاضلیه تا زمان حاضر ادامه دارد. این طریقه در ترویج موسیقی و سماع در مغرب نقش مهمی داشته است (خلیفه، 1/322، 327؛ ویکور، 445؛ سعدالله، 1/521؛ مکین، همان، 406).
سدۀ 7ق/13م مصادف با دورۀ حکمرانی دولتهای مرینی و بنی‌حماد بر بخشهایی از مغرب و اندلس بود و توجه ویژۀ این دولتها به تصوف موجب تداوم فعالیتهای صوفیان و شکل‌گیری طریقه‌ها گردید. در این دوره ابوالحسن شاذلی (د 656ق) و مریدانش طریقۀ شاذلیه را در نزدیکی قیروان به وجود آوردند که تا زمان حاضر مهم‌‌ترین سلسلۀ تصوف مغرب به شمار می‌رود. نسب شاذلی به امام حسن و امام حسین(ع) می‌رسید و او خود از شاگردان عبدالسلام ابن مشیش (د 622ق) بود و سفرهایی نیز به مشرق داشت و تصوفی متعادل و به دور از زهد مفرط را ترویج می‌نمود (همو، «شاذلیه...1»، 480-484؛ بن عربی، 18؛ عویس، 257؛ عمار، 1/30، 80-81؛ خلیفه، 1/308). ابوالعباس مرسی (د 686ق) و ابن عطاءالله اسکندری (د 709ق) دو جانشینی بودند که بعد از شاذلی میراث مکتوب او را جمع‌آوری و تدوین کردند و طریقۀ شاذلیه را در مغرب و مصر گسترش دادند. یحیی بن عمربن حاحی و عبدالرحمان حزمیری نیز به ترتیب در جنوب غربی مراکش و اغمات طریقه‌های حیحیه و حزمیریه (اغماتی) را بنا نهادند (غنیمی، 59-60؛ طعمی، 114؛ ابن عطاءالله، 99؛ فاسی، 82؛ یوهانسن، 37).
در دورۀ مرینی، تأسیس مدارس متعدد فضای فرهنگی مناسبی را پدید آورد که شعر تصوف نیز در آن شکوفا شد. ادبیات منظوم از ابتدا میان صوفیۀ مغرب جایگاه خاصی را داشت و گونۀ غالب آن، اشعاری در مدح پیامبر(ص) بود. این سبک بعدها توسعه یافت و همراه با رشد طریقه‌ها و توجه آنها به سماع، گونه‌ای خمریه نیز رایج گردید که در مجالس سماع خوانده می‌شد و در اشعار شاعران صوفی مشهوری چون ابوالعباس جراوی (د 609ق) به اوج خود رسید (خلیفه، 1/309-310؛ محمود، 278؛ ابن عسکر، 66؛ حجی، الزاویة...، 47؛ غرمینی، 451؛ موسى، 55).
تصوف مغرب در سدۀ 8 ق/14م نیز پویایی خود را حفظ کرد. ابن‌قنفذ (د 810 ق) در گزارشی از طریقه‌ها و مکاتب این دوره، 6 حلقۀ مختلف را نام می‌برد که اینها ست: شعیبیون، صنهاجیون، ماجریون، حجاج، حاحیون و غماتیون (ص 64-69). از صوفیان این سده، افرادی چون محمدبن احمد فرح و ابوالحسن مراکشی شهرت بسیار داشتند و ویژگی مشترک اغلب ایشان، ارتباط با مشاهیر تصوف اندلس بود. نکتۀ دیگر آنکه در این دوره با عقب‌نشینی مسلمانان در جنگهای صلیبی، بخش عمده‌ای از میراث عرفانی اندلس توسط صوفیانی چون ابن دهاق و ابن‌سبعین به شمال افریقا منتقل شد و تحول علمی بزرگی را در تصوف مغرب موجب گردید که نشانه‌های آن را می‌توان
در تألیفات متعدد عرفانی سده‌های 7 و 8 ق یافت (مکین، «تاریخ اولیه»، 405, 408؛ ابن فرحون، 2/287؛ ابن قاضی، 90؛ غنیمی، 56).
در سدۀ 9ق/15م وجود زوایای مختلفی که در آنها مریدان پیوسته به مطالعۀ کتب عرفانی مشغول بودند، بقای تصوف را تضمین نمود. در همین دوره محمدبن سلیمان جزولی (د 870 ق) طریقه‌ای به نام جزولیه را به وجود آورد که با تأثیر پذیرفتن از فضای جنگهای صلیبی، بر آموزه‌های جهادی و عرفانی تأکید می‌کرد و یکی از مریدان او یعنی عبدالله بن مبارک نیز پس از وی طریقۀ مبارکیه را در سوس به راه انداخت (کرنل، 157؛ جیلانی، 3/255؛ باباتنبکتی، 2/225؛ گرونباوم، 354؛ حجی، جولات، 2/483؛ ابن عسکر، 5). در این دوره شیخ عبدالرحمان بن ابی‌زیان (د 800 ق) نیز طریقۀ زیانیه را بنیان گذاشت که شاخه‌ای از شاذلیه به شمار می‌آید. از دیگر صوفیان مشهور این سده می‌توان به محمدبن یوسف سنوسی (د 895 ق)، از مریدان حسن‌بن مخلوف مزیلی، و احمد زروق فاسی اشاره کرد (جیلانی، 3/252؛ ابن مریم، 41، 45، 74، 237؛ بن عربی، 19؛ حفناوی، 1/179؛ طعمی، 202).
با نفوذ دولت عثمانی در سدۀ 10ق تصوف مغرب دچار تحولات اساسی گردید. صوفیان ترک که بیشتر از بکتاشیه یا مولویه بودند، در گسترش زوایا نقش مؤثری داشتند. اگرچه دو طریقۀ مذکور هیچ‌گاه جایگاه محکمی در مغرب نیافتند، اما شاید رواج سماع و غناء در میان صوفیۀ مغرب را بتوان از تأثیرات ایشان به شمار آورد. برخی نیز بر آن باورند که عثمانیها با رواج خرافات و هدیه بردن نزد مشایخ، تصوف را به سوی دنیاگرایی و انحطاط سوق دادند (سلاوی، 1/142-144؛ سعدالله، 1/181، 261، 475-478).
یکی دیگر از ویژگیهای مهم تصوف سدۀ 10ق/16م تحزب و تفرق است که احتمالاً ناشی از رشد کمی صوفیه و گسترش حرکتهای تبشیری مسیحی در شمال افریقا بوده است. در این دوره از طریقۀ جزولیه، شاخۀ عیساویه به رهبری محمدبن عیسى فهدی (د 931ق) در مکناس، و شاخۀ رحالیه به رهبری رحال الکوش (د 950ق)؛ از طریقۀ شاذلیه، شاخۀ ملیانیه به رهبری احمدبن یوسف ملیانی (د 931ق)؛ و فرقۀ تباعیه توسط عبدالعزیز التباع در فاس شکل گرفتند (تریمینگام، 276-277؛ لینگز، 50، حاشیۀ 3؛ جیلانی، 3/250؛ سعدالله، 1/503؛ حجی، همان، 2/487). ابن عسکر بسیاری از صوفیان مهم این دوره را در کتاب دوحة الناشر نام برده است که از آن جمله می‌توان به عبدالله غزوانی اشاره نمود (ص 96-97).
1. »The Rise…«
نیمۀ نخست سدۀ 11ق/17م با حکومت دولت سعدیه سپری گردید که فرصتی آرام و مناسب برای گسترش تصوف مغرب

بود. این عصر را باید دورۀ شکوفایی شاذلیه به شمار آورد که در طی آن شاخه‌های جدیدی از این طریقه منشعب گردید. برای نمونه، محمدبن ابی‌القاسم شرقی (د 1010ق) در ابواجعد زاویه‌ای به نام شرقاوه را به راه انداخت که بعدها طریقۀ حمدوشیه از آن برخاست. ابوالمحاسن فاسی (د 1013ق) نیز در کتامه، طریقۀ فاسیه را ایجاد کرد که پیروان او بعدها شاذلیه را تا سیلان و مقدونیه گسترش دادند. شیخ شاذلی دیگری به نام ابوبکر صنهاجی دلائی (د 1021ق) نیز زاویۀ دلائیه را بنا نهاد. عبدالقادر وهرانـی (د ح 1022ق) فرقـۀ شیخیـه، و عبـدالله شـریف وزانـی (د 1089ق) نیز طریقۀ وزانیه را با الهام از اصول شاذلی تأسیس نمودند که زوایای ایشان پیوندهای محکمی با حکومت و فقها داشت. از طریقۀ وزانیه، دو شاخۀ تهامیه و طیبیه توسط مولا تهامی و مولا طیب به وجود آمد که پیروان ایشان هنوز در تلمسان و فاس به فعالیت خود ادامه می‌دهند. مریدانی همچون ابوعبدالله کنکسی (د 1125ق) نیز وزانیه را تا مصر گسترش دادند (یوهانس، 37؛ مغراوی، 162؛ ضریف، 90، 112؛ کرنل، 158؛ جیلانی، 3/251؛ تریمینگام، 276؛ حجی، الزاویة، 44-45؛ بن عربی، 19). در اواخر این دوره نیز طریقه‌ای به نام ناصریه به ظهور رسید که مشایخ نخستین آن از پیروان شاذلی بودند و مهم‌ترین ایشان محمدبن ناصر درعی نام داشت. این طریقه بعدها در سراسر مغرب پیروانی یافت (ضریف، 39، 53-55؛ مساکنی، 8).
انشعابات طریقه‌های صوفیه در سدۀ 12ق نیز همچنان ادامه یافت. در این سده علی بن حمدوش (د 1135ق) و مهدی شریف اوفوسی (د 1219ق) از طریقۀ جزولیه، به ترتیب شاخه‌های حمدوشیه و هداوه را بنا نهادند و حمدوشیه خود به 4 شاخۀ دغوغیه، صادقیه، ریاحیه و قاسمیه منشعب گردید (سایح، 138؛ حجی، جولات، 2/488؛ تریمینگام، همانجا؛ سعدالله، 1/511-513). طریقۀ شاذلیه افزون بر انشعابات درونی، گاه نیز با طریقه‌های دیگر ائتلاف می‌کرد؛ چنان‌که در همین دوره شیخ سعید حنصالی در ناحیۀ تلمسان آن را با فرقۀ شرقی و قدرتمند خلوتیه تلفیق کرد و طریقۀ حنصالیه را به وجود آورد. طریقۀ خلوتیه نیز خود بعدها دچار تغییر شد و محمدبن عبدالرحمان ازهری (د 1208ق) بر مبنای آن طریقۀ رحمانیه را به وجود آورد که امروزه جزو فرقه‌های پرطرف‌دار به شمار می‌آید (جیلانی، 3/259؛ ویکور، 449؛ سعدالله، 1/514، 526؛ ضریف، 107). افزون بر اینها، در نیمۀ سدۀ 12ق نیز شیخ علی امهاوش که از اعضای طریقۀ ناصریه به شمار می‌رفت، طریقۀ امهاوشیه را در صنهاجه ایجاد کرد که بعدها به‌تدریج در طریقۀ درقاویه ادغام گردید. عماریه و حبیبیه نیز از دیگر فرقه‌های این دوره به شمار می‌آیند (همو، 96، 111؛ جیلانی، 3/252؛ تریمینگام، 277).
مهم‌ترین طریقۀ اواخر سدۀ 12ق/18م در مغرب، درقاویه، یعنی شاخۀ مراکشی شاذلیه است که توسط صوفی صاحب‌تألیفی به نام شیخ عربی درقاوی شکل گرفت. او ابتدا نزد ابوالحسن عمرانی (جمل) سلوک کرد و سپس طریقه‌ای مبتنی بر زهد و عبادت در کنار کار و کسب، همراه با مطالعۀ آثار تصوف بنا نهاد. محمدظافر مدنی و نورالدین یشرویی از جمله مریدان درقاوی بودند که با تأسیس طریقه‌هایی چون مدنیه و یشرویی، شاخه‌های درقاویه را در مصر، موزامبیک، عمان، ترکیه، لبنان و فلسطین گسترش دادند (لوتورنو، 869-870؛ حرکات، 269-270؛ صغیر، 154؛ خلیفه، 1/307-310؛ لینگز، 15-18؛ طعمی، 141). این طریقه در نیمۀ دوم سدۀ 13ق به شاخه‌های متعددی از جمله دباغیه، بنانیه و حراقیه منشعب گردید.
آغاز سدۀ 13ق/19م با ظهور طریقۀ تیجانیه در شهر فاس همراه بود. این فرقه را شیخ احمد تیجانی (د 1230ق) بر مبنای ساده‌گرایی در آداب و مراسم دینی بنیان نهاد. او در محضر شیوخ رحمانیه، زیانیه، طیبیه و ناصریه به سلوک پرداخته بود و مریدانش وی را خاتم اولیاء می‌دانستند (ویکور، 450؛ خلیفه، 1/317؛ رالف ویلیز، 226-225). در همین دوران، طریقۀ ریسونیه نیز با تأکیـد بر ذکر و سمـاع، توسط علـی بن محمد بن ریسون (د 1229ق) در تطوان شکل گرفت (خلیفه، 1/313-315).
از میان دیگر سلسله‌های شاخص تصوف مغرب در سدۀ 13ق باید به کتانیه، سنوسیه، صقلیه و بوعزاویه اشاره کرد. کتانیه به رهبری شیخ محمد کتانی تشکیل گردید که بر ذکر، توبه و انتظار برای مهدی موعود تأکید می‌کرد (خلیفه، 1/328؛ ضریف، 41؛ لوتورنو، 871-872). طریقۀ سنوسیه را نیز شیخی مالکی به نام محمدبن علی سنوسی (د 1275ق) بنا نهاد که در فاس تحصیل کرده بود. امروزه زوایای این طریقه در لیبی و تونس پراکنده‌اند. فرقۀ صقلیه را نیز شیخ احمد صقلی در شهر فاس ایجاد کرد که در میان طبقۀ تجار پیروان بسیار داشت. طریقۀ بوعزاویه هم توسط محمد بوعزاوی شکل گرفت که پیش‌تر در شمار پیروان درقاویه بود (همو، 872؛ اونز پریچارد، 11؛ بازورث، 130؛ ضریف، 65). از دیگر طریقه‌های کوچک‌تر این دوره نیز می‌توان عروسیه ـ سلامیه، فضلیه، شابیه، قزاریه، یوسفیه و دردوریه را نام برد. ویژگی مهم تصوف در این سده رویکرد واپس‌گرا و توجه به حاشیه‌نویسی بر آثار قدما و تلخیص آنها ست (جیلانی، 3/258؛ حرکات، 269؛ فاسی، 120).
در سدۀ 14ق/20م فعالیتهای استعماری دولتهای اروپایی اضمحلال سیاسی مغرب را به دنبال آورد، چنان‌که این ناحیه در حدود سال 1331ق/1912م تحت‌الحمایۀ فرانسه گردید و استقلال خود را از دست داد. تسلط بیگانگان موجب افزایش نفوذ تصوف در میان عامۀ مردم و احیای طریقه‌های کهن گردید. از جمله طریقه‌های فعال این سده، بقالیه، دغوغیه و کناوه بودند. برخی طریقه‌ها همچون کتانیه نیز در حرکتهای ضداستعماری گسترده‌ای درگیر شدند و در استقلال نهایی مغرب نقش مهمی داشتند (جیلانی، 3/259؛ حقی، 253؛ لوتورنو، 868؛ خلیفه، 1/306؛ حرکات، 273).
در سدۀ 20م تحولات جدید، مرزهای جغرافیایی تازه‌ای را در شمال افریقا به وجود آورد و مغرب بزرگ به چند کشور مستقل تبدیل گردید که تصوف به عنوان میراث اسلامی مشترک، نقش مهمی را در ارتباط فرهنگی آنها ایفا می‌کند. اما آنچه آیندۀ جریان تصوف را در این مناطق رقم می‌زند، تعامل آن با احزاب متجدد و اصلاح‌طلب در حوزۀ سیاسی، و تقابل آن با نهضتهای سلفی و بنیادگرا در حوزۀ دینی است (گرونباوم، 374؛ ژوف، 68؛ خلیفه، 1/331).

مآخذ: ابن ابی دینار، محمد، المؤنس، به کوشش محمد شمام، تونس، 1387ق/1967م؛ ابن ابی زرع، علی، الانیس المطرب، رباط، 1972م؛ ابن خلدون، شفاءالسائل، بیروت، 1959م؛ همو، مقدمه، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، تهران، 1336ش؛ ابن زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدلف فور، رباط، 1958م؛ ابن عسکر، محمد، دوحة الناشر، به کوشش محمد حجی، رباط، 1977م؛ ابن عطاءالله اسکندری، «لطائف المنن فی مناقب ابی‌العباس المرسی و شیخه ابی‌الحسن»، همراه لطائف المنن والاخلاق، به کوشش عبدالحمید احمد حنفی، قاهره، 1974م؛ ابن عیشون، محمد، الروض العطر الانفاس، به کوشش زهرا نظام، رباط، 1997م؛ ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش علی‌عمر، ریاض، مکتبة الثقافة الدینیه؛ ابن قاضی، احمد، جذوة الاقتباس، رباط، 1973م؛ ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عز الحقیر، به کوشش محمد فاسی و آدلف فور، رباط، 1965م؛ ابن مریم، محمد، البستان فی ذکر الاولیاء والعلماء بتلمسان، الجزیره، 1326ق/1908م؛ باباتنبکتی، احمد، «نیل الابتهاج»، همراه الطبقات الکبرای محیی‌الدین طعمی، بیروت، 1994م؛ بازورث، ک. ا.، سلسله‌های اسلامی جدید، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، 1381ش؛ بن عربی، صدیق، المغرب، دارالغرب الاسلامی، 1984م؛ جعیط، هشام، تأسیس الغرب الاسلامی، بیروت، 2004م؛ جیلانی، عبدالرحمان، تاریخ الجزائر العام، بیروت، 1983م؛ حجی، محمد، جولات التاریخیة، بیروت، 1995م؛ همو، الزاویة الدلائیة، رباط، 1964م؛ حرکات، ابراهیم، التیارات السیاسیة و الفکریة بالمغرب، دارالبیضاء، 1994م؛ حفناوی، ابو‌القاسم، تعریف الخلف برجال السلف، بیروت، 1985م؛ حقی، احسان، المغرب العربی، بیروت، 1967م؛ خلیفه، ادریس، الحرکة العلمیة و الثقافیة بتطوان من الحمایة الی الاستقلال، مغرب، 1994م؛ درجینی، احمد، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، بیروت، 1974م؛ زبیب، نجیب، دولة التشیع فی بلاد المغرب، بیروت، 1993م؛ زیاده، نقولا، افریقیات، لندن، 1991م؛ ژولیان، شارل آندره، افریقیا الشمالیة تسیر، القومیات الاسلامیة و السیادة الفرنسیة، ترجمۀ منجی سلیم و دیگران، تونس، 1976م؛ سایح، حسن، الحضارة المغربیة، البدایة و الاستمرار، رباط، 2000م؛ سعدالله، ابوالقاسم، تاریخ الجزائر الثقافی، الجزائر، 1985م؛ سلاوی، احمد، الاستقصاء، به کوشش جعفر ناصری و محمد ناصری، دارالبیضاء، 1954م؛ صغیر، عبدالمجید، اشکالیة اصلاح الفکر الصوفی، مغرب، 1994م؛ صنهاجی، محمد، تاریخ فاطمیان ( اخبار ملوک بنی عبید و سیرتهم)، ترجمۀ حجت‌الله جودکی، تهران، 1378ش؛ ضریف، محمد، مؤسسة الزوایا بالمغرب، رباط، 1992م؛ طعمی، محیی‌الدین، طبقات الشاذلیة الکبرى، بیروت، 1996م؛ عبدالحمید، سعد زغلول، تاریخ المغرب العربی، اسکندریه، 1979م؛ عمار، علی‌سالم، ابوالحسن شاذلی، قاهره، 1951م؛ عویس، عبدالحلیم، دولة بنی حماد، بیروت، 1980م؛ غرمینی، عبدالسلام، المدارس الصوفیة المغربیة و الاندلسیة

فی القرن السادس الهجری، مغرب، 2000م؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، ابن عطاء الله
الاسکندری و تصوفه، قاهره، 1969م؛ فاسی، علال، التصوف الاسلامی فی المغرب، به کوشش عبدالرحمان بن عربی حریشی، رباط، 1998م؛ فتحی، محمد، السعادة الابدیة، دارالبیضاء، دارالطباعة الحدیثه؛ قیروانی، ابو‌العرب، «طبقات علماء افریقیة و تونس»، همراه الطبقات الکبرای محیی‌الدین طعمی، بیروت، 1994م؛ گرونباوم، گوستاوفون، وحدت و تنوع در تمدن اسلامی، ترجمۀ عباس آریان‌پور، تبریز، 1342ش؛ لاکوست، ایو، جهان‌بینی ابن خلدون، ترجمۀ مهدی مظفری، تهران، 1354ش؛ لوتورنو، روژه، فاس قبل الحمایة، ترجمۀ محمد حجی، بیروت، 1986م؛ لینگز، مارتین، مقدمه بر مکتوبات شیخ عربی درقاوی، به کوشش تیتوس بورکهارت، ترجمۀ حسین مریدی، تهران، 1385ش؛ محمود، عبدالحلیم، المدرسة الشاذلیة الحدیثة و امامها ابوالحسن الشاذلی، قاهره، دارالکتب الحدیثه؛ مرزوقی، جمال‌الدین، تعلیقات بر تجرید التوحید نفری، الزهراء الاعلام العربی، 1414ق/ 1994م؛ مساکنی، علی، فهرسة، به کوشش محمد محفوظ، بیروت، 1992م؛ معریش، محمدعربی، المغرب الاقصى، بیروت، 1989م؛ موسى، عزالدین عمر، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمۀ صادق خورشا، قم، 1381ش؛ مغراوی، محمد، مدینة القصر الکبیر، الذاکرة و الحاضرة، سلا، 2000م؛ وارمینگتن، ب. ه‍ .‍ ، تاریخ ولایات شمال افریقیا الرومانیة، ترجمۀ عبدالحفیظ فضیل المیار، طرابلس، 1994م؛ واکر، پل، پژوهشی در یکی از امپراتوریهای اسلامی، تاریخ فاطمیان و منابع آن، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، 1383ش؛ نیز:

Cornell, V. J., Realm of the Saint, Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, 1998; Evans-Pritchard, E. E., The Sanusi of Cyrenisica, Oxford, 1949; Joffe, G., »Maghribi Islam and Islam in the Maghrib«, African Islam and Islamic Africa, eds. E.E. Rosander and D. Westerlund, Ohio, 1997; Johansen, J. E. A., »Shadhiliyah«, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, Oxford, 1995, vol. IV; Lings, M., A Moslem Saint of the Twentieth Century, London, 1961; Mackeen, A. M. M., »The Early History of Sufism in the Maghrib«, The Journal of American Oriental Society, New Haven, 1991, vol. XCI, no. 3; id, »The Rise of Al-Shādhili«, ibid, no.4; Ralph Willis, J., »Tijānīyah«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford, 1995, vol. IV; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Vikor, K., »Sufi Brotherhoods in Africa« The History of Islam in Africa, Ohio, 2000.
علیرضا ابراهیم
1. Priscillian
اندلس: پس از فتح اسلامی اندلس، مسلمانان از دیگر نقاط جهان اسلام، به‌ویژه مصر، شام و شمال افریقا به این سرزمین مهاجرت کردند. این گروهها که از طبقات و اصناف مختلف اجتماعی بودند، در بافت فرهنگی منطقه تغییرات اساسی به وجود آوردند. شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که پیش از اسلام، گونه‌ای عرفان تلفیقی به نام «پریسیلین1» در این ناحیه رواج داشت که آمیزه‌ای از عقاید گنوسی، مانوی و وحدت وجودی بوده است. برخی، تصوف اسلامی اندلس را ادامۀ همین عرفان پریسیلین می‌دانند(لوپس ـ بارالت، «میراث...»، 815-817؛ غرمینی، 24؛ کربن، 274؛ آسین پالاسیوس، مقدمه، 12, 30)، اما با توجه به تعارض مبانی آن با اصول اولیۀ اسلامی قبول این نظریه دشوار می‌نماید.
فرضیۀ دیگر، تصوف در اندلس را حاصل واکنش تفکر اسپانیایی در برابر مهاجمان مسلمان می‌داند؛ در حالی که این نظر نیز با توجه به حجم عظیم آیات و روایات اسلامی در آثار

صوفیۀ اندلس و مشابهت آنها با متون صوفیۀ شرق عالم اسلام چندان قابل قبول نیست (غرمینی، 47؛ هیکل، 33). کانونهای مهم تصوف در این سرزمین شهرهای قرطبه، المریه، مرسیه، غرناطه، اشبیلیه، البیره و شلب بود (مقری، 2/414؛ ابن خطیب، الاحاطة...، 4/37؛ مونس، 2/197؛ ابن عربی، 159؛ غرمینی، 51، 86، 117، 220؛ سالم، 183)؛ اما از آنجا که مسلمانان همواره از راه مغرب اسلامی به اندلس می‌آمدند و در برخی از ادوار نوعی یکپارچگی سیاسی و تبادل فرهنگی میان آنها وجود داشت، تصوف اندلس را باید در سایۀ تصوف مغرب بررسی کرد.
با این همه، تصوف در اندلس دارای هویت مستقل و خصوصیات بارزی است که آن را از گونه‌های مشابه خود در جهان اسلام متمایز می‌سازد (غرمینی، 21، 23، 26). مهم‌ترین ویژگی تصوف اندلس، توجه خاص آن به زهد است که تقریباً تا اواخر حضور مسلمانان در این منطقه، از خصلتهای ثابت صوفیۀ این سرزمین بود. در متون مختلف نام اغلب عرفای اولیه با عنوان زاهد همراه است و چنین به نظر می‌رسد که تا اوایل سدۀ 4ق کاربرد کلمۀ صوفی در اندلس چندان عمومیت نداشته است. مظاهر زهد نیز بیشتر در فزونی اعمالی همچون نماز، روزه، دادن صدقه، تواضع و تضرع جلوه‌گر بود (فی‌یرو، «مخالفت...1»، 175-176؛ جامی، 531؛ مارین، 464-465، 468؛ ابن بشکوال، 138). این سنت بعدها صورت مکتوب به خود گرفت و کتابهایی با موضوع زهد نیز برای استفادۀ مریدان نوشته شد. افزون بر این، اغلب عرفای اندلس دلبستگی بسیاری به قرآن داشتند و از این‌رو یا حافظ و مدرس قرآن بودند و یا اوقات بسیاری را به تلاوت آن اختصاص می‌دادند؛ حتى برخی از ایشان تفسیرهایی نیز بر قرآن نوشته‌اند (عداس، 526؛ عنان، 4/538-539؛ غرمینی، 44، 128، 155؛ ابن عربی، 87, 104).
1. »Opposition...«
ویژگی دیگر تصوف اندلس آن است که بخش عمده‌ای از تاریخ آن در تقابل با جریان فقاهت شکل گرفته است. این ناحیه به‌رغم فاصلۀ بسیار از مهد اصلی اسلام، همواره از راست‌دین‌ترین مناطق بود و از اوایل سدۀ 3ق فقه مالکی در آنجا استقرار تمام یافت (لوی پرووانسال، 118؛ آسین پالاسیوس، 17-18). مذهب مالکی آشکارا با تصوف مخالف بود و بسیاری از صوفیۀ معروف را به بهانۀ تباین تعالیمشان با شریعت، و به اتهام کفر، زندقه، بدعت و ضلالت محکوم کرد و به این ترتیب، دو صفت پایبندی به سنت و محافظه‌کاری را بر تصوف تحمیل نمود (غرمینی، 30، 221؛ ابن عباد، 111؛ فی‌یرو، همان، 194-196، نیز 490؛ مارین، 468؛ دندش، الاندلس...، 288؛ اورووا، 408). از سوی دیگر، قدرت بی‌رقیب فقهای مالکی سبب گردید تا صوفیان نیز خود را به ابزار فقاهت مجهز نمایند، تا آنجا که برخی از ایشان به تألیف کتابهای فقهی پرداختند تا به این وسیله از شدت حملات فقیهان بکاهند (ضبی، 77-78؛ ابن‌سبعین، 100؛ غرمینی، 59، 226؛ ابن عربی، 83).
به نظر می‌رسد که این‌گونه برخوردهای خشن که گاه با قتل و آزار صوفیه نیز همراه بود و نمونه‌های آن در تاریخ اندلس فراوان‌تر از دیگر سرزمینهای اسلام است، مهم‌ترین علت ناتوانی این منطقه در پرورش طریقه‌ها و سلسله‌های تصوف باشد. صوفیۀ اندلس، در ابتدا فاقد هرگونه مکان گردهمایی مستقل بودند و اغلب در مساجد معتکف می‌شدند و به ایراد وعظ و خطابه می‌پرداختند (عنان، 4/539؛ غرمینی، 323؛ گنثالث پالنثیا، 390؛ محمود، ابومدین...، 126). در دوره‌های بعد نیز شمار خانقاهها و عزلتگاهها محدود بود و آنها را به نامهای زاویه یا رباط می‌شناختند. در نتیجه تشکلهای صوفیه کمتر بود و مجامع آنها که بیشتر صورت مکتب‌خانه داشت، محل تلاوت و تفسیر قرآن، دعا، ذکر و موعظه به شمار می‌آمد (دندش، همانجا؛ اورووا، 440؛ آستین، 32؛ ابن خطیب، روضة...، 13). افزون بر این، برخلاف صوفیۀ سرزمینهای مرکزی و شرقی اسلام که آداب و مناسک جمعی نیز داشتند، صوفیان اندلس بیشتر گوشۀ عزلت اختیار می‌کردند و سلوکی فردی و حتى تصوفی اویسی داشتند (ابن عربی، 89؛ دندش، همان، 289؛ عداس، 501).
یکی دیگر از ویژگیهای تصوف اندلس، کوشش برای جمع میان شریعت و حکمت نظری بود که جلوه‌ای از آن در اثر ماندگار ابن طفیل (د 581ق) یعنی حی بن یقظان به ظهور رسیده است. اگرچه این متفکر شاعر و موسیقی‌دان را نمی‌توان یک صوفی به تمام معنا دانست (مونتادا، 167, 174؛ فروزانفر، 3)، اما ساختار داستان کتاب او، در حقیقت سرنوشت تصوف اندلس است که کشمکش همیشگی میان عقلانیت، عرفان و شریعت از ویژگیهای مهم آن محسوب می‌شود. البته این جریان در آغاز سدۀ 7ق با آثار ابن عربی (د 638ق) قوام یافت و بنیاد محکمی از تلفیق تأملات فلسفی با رویکردهای عرفانی در قالب تصوف مدرسی شکل گرفت (عداس، 511). شاید بتوان این تلفیق را مهم‌ترین دستاورد تصوف اندلس برای اندیشۀ عرفانی در عالم اسلام دانست، زیرا بیشتر صوفیۀ پس از ابن عربی، به گونه‌ای از وی متأثر بودند (آستین، 49).
میل به سیاحت نیز از ویژگیهای مهم صوفیۀ اندلس بود، چندان‌که کمتر عارفی را در این منطقه می‌توان یافت که تمام عمر در یک محل مانده باشد. مهم‌ترین مقصد ایشان، یعنی زیارت کعبه و سفر حج امکان گردهمایی اجتماعی متنوع از اهل تصوف را در آنجا فراهم می‌آورد. از این‌رو، زیارت مکه رویدادی است که در زندگی‌نامۀ بیشتر عرفای اندلس به چشم

می‌خورد. جاذبۀ حج برای ایشان به حدی بود که گاه به اعتکافهای طولانی و مجاورت حرم منتهی می‌گردید (ابن عربی، 101؛ غرمینی، 44-46، 59؛ کتوره، 5؛ ابن خطیب، الاحاطة، 33؛ ابن ابار، التکملة...، 1/365).
گزارشهای بسیاری از دیدار عارفان اندلسی با صوفیۀ مشهوری چون معروف کرخی (د 200ق)، سری سقطی (د 253ق)، جنید (د 298ق) و دیگران، و نیز خرقه گرفتن از ایشان وجود دارد (عداس، 503؛ غرمینی، 327). بی‌تردید، این دیدارها با تأثیراتی همراه بود که بازتاب آن در تکریم صوفیۀ شرقی در آثار مشایخ اندلسی دیده می‌شود (غرمینی، همانجا). افزون بر مکه، شمال افریقا نیز، به‌ویژه در ادواری که اوضاع سیاسی و اجتماعی اندلس نامساعد بود، یکی از مقاصد مهم صوفیه به شمار می‌رفت، چنان‌که عرفای مشهوری از اندلس به سلّا در مغرب، فاس در مراکش و اسکندریه در مصر مهاجرت کردند و برخی در همانجاها درگذشتند و مزار ایشان تا به این زمان زیارتگاه است (ابن عربی، 69؛ غرمینی، 321، 443؛ طعمی، 115).
ویژگی دیگر تصوف اندلس، تعامل با افکار غیراسلامی بود که نتیجۀ طبیعی حضور ایشان در سرزمینهای بیگانه است. بنابر شواهد تاریخی، پس از ورود مسلمانان به اندلس هنوز شهرهایی چون غرناطه، قرطبه و طلیطله از مراکز مهم یهودیان و مسیحیان بود‌ند (گنثالث پالنثیا، 469؛ دِ اِپالثا، 280-283) و در منابع، گزارشهایی از اسلام آوردن برخی از آنان به دست صوفیۀ مسلمان یافت می‌شود (همو، 274؛ شیندلین، 336؛ ابن عربی، 123).
در میان عموم مردم نیز رفتن مسلمانان به اماکن مقدس مسیحی، یا زیارت آرامگاه عرفای مسلمان توسط مسیحیان رایج بود. عامل مهمی که این مناسبات را میسر می‌ساخت، رواج زبان و خط عربی در میان عامۀ مردم اندلس بود و همین امر به نوبۀ خود باعث تأثیرپذیری ادبیات یهودیان و مسیحیان اندلس از آثار صوفیه گردید (عبدالحلیم، 431؛ لوپس ـ بارالت، همان، 829؛ شیندلین، 334). نمونه‌های شاخص این تأثیرات را در کتاب الهدایة الى فرائض القلوب بحیا بن یوسف بن پاقودا (ه‍ م)، عارف و فیلسوف یهودی، اشعار شطح‌گونۀ یوحنای صلیبی، رسالۀ «هفت قلعۀ تو در توی روح» متعلق به ترزای آویلایی، کمدی الاهی دانته و مکتوبات مایستر اکهارت می‌توان یافت (لـوپـس ـ بـارالـت، همـان، 849-851، «قدیسـه...»، 392-393؛ فاخوری، 312-313). ظاهراً برخی از صوفیه نیز در اموری چون توجه به موضوع حُب، انتخاب مضامین شعری و گرایش به کرامات، متأثر از جامعۀ مسیحی اندلس بوده‌اند. برخی نیز کرامت‌گرایی را جزو میراثهای فرهنگ مغرب برای تصوف اندلس می‌دانند (فلچر، 427؛ غرمینی، 100، 103)، اما فضای اشعری‌گرایانۀ کرامت‌پسند این دیار را نیز نباید از نظر دور داشت (فی‌یرو، «مشاجراتی...1»، 240). به همین منظور، برخی از مشایخ ریاضتهای خاصی را به مریدان خود توصیه می‌کردند تا به تواناییهایی چون ارتباط با ارواح مردگان و شفای بیماران دست یابند (همان، 246؛ آستین، 24؛ ابن عربی، 68؛ آسین پالاسیوس، 15). با این حال، افشای کرامات نیز همیشه مطلوب نبود، زیرا در مقابل کرامت‌گرایی عامیانه، رویکرد منکرانۀ معتزلی اغلب موانعی ایجاد می‌کرد و موجبات سرزنش اهل تصوف را فراهم می‌آورد (فی‌یرو، همان، 240-242). البته به نظر می‌رسد که این ملامتها چندان هم برای صوفیه ناگوار نبوده است، زیرا شواهدی نیز می‌توان یافت که حضور تصوف ملامتی در اندلس را تأیید می‌کند (آستین، 70؛ ابن عربی، الفتوحات...، 1/206). افزون بر این، برخی از مدارک نیز بر وجود جریانهایی از فتوت دلالت دارد که سابقۀ آن را به سدۀ 4ق می‌رساند و نشان می‌دهد که برخی از صوفیه جزو سران فتیان بوده‌اند (عباس، 32؛ ابن عربی، 129, 152). محققان وجود آدابی همچون غمخواری، شفقت بر خلق، تحمل مصائب و عدم آزار مردم را از نتایج پیوند میان تصوف و فتوت می‌دانند و معتقدند که انتقال تعالیم حارث محاسبی به اندلس، در این زمینه بی‌تأثیر نبوده است (سامسو، 566؛ کرنل، 5).
1. »The Polemic...«
به‌ جز این ویژگیهای عمومی، تصوف اندلس در هر دوره ویژگیهای متمایزی داشت. چنان‌که پیش‌تر آمد، عرفان اندلس، در واقع ادامۀ گرایشهای زاهدانۀ مهاجران مسلمان مغربی محسوب می‌شود. اندک آثار باقی‌مانده از سدۀ 2ق که نخستین دورۀ حضور مسلمانان در اندلس به شمار می‌آید، از دوام همین جریان زاهدانه حکایت دارد. بیشتر صوفیان این سده با عنوان عمومی مجاب الدعوة یا فقیر خطاب می‌شدند (فی‌یرو، همان، 237؛ دندش، همان، 288؛ محمود، ابومدین، 92) و از جملۀ ایشان می‌توان به داوود بن میمون بن سعد، ابوالعجنس زاهد و حنش بن عبدالله صنعانی اشاره کرد (ابن ابار، همان، 1/315؛ غرمینی، 26، 29). همچنین در سالهای پایانی سدۀ 2ق هنوز پیوندهای محکمی میان فقاهت و تصوف وجود داشت که نمود آن را می‌توان در افرادی چون زیاد بن عبدالرحمان (شبطون) (د 194ق) و عیسی‌بن دینار (د 212ق) جست‌وجو کرد که هر دو از شاگردان مالک‌بن انس (د 179ق) بودند و به زهد و کرامات بسیار شهرت داشتند (همو، 27-28، 32).
در سدۀ 3ق/9م، بسیاری از نهادهای مدنی جامعۀ مسلمانان اندلس سامان گرفت و به موازات آن، تصوف نیز از حالت

اجتماعات پراکندۀ زاهدان و عابدان خارج شد و به سوی ایجاد مکاتب منسجم گام برداشت. به نظر می‌رسد که این حرکت در اواسط این سده با نوشتۀ زاهدی به نام یمن بن رزق تطیلی، در باب تصوف آغاز شده باشد (همو، 44). تاریخ نگارش این اثر
ــ کـه ظاهـراً نخستین تـألیف صـوفیۀ اندلس است ــ بـا تـاریخ تألیفات اولیۀ صوفیۀ شرق چون آثار حارث محاسبی (د 264ق) اختلاف چندانی ندارد و ممکن است که پیش از آنها نیز نوشته شده باشد. در همین دوره محمدبن وضاح (د 286ق) نیز کتابی با عنوان العباد و العوابد در شرح حال زاهدان اندلسی نوشت که گویای پرشماری آنان در اندلس سدۀ 3ق است (همو، 34).
اما چهرۀ شاخص تصوف در این سده، محمدبن عبدالله ابن مسره (د 319ق) است که زاهد و متفکری غیرعرب بود و تألیفات متعدد داشت (فی‌یرو، «مخالفت»، 178؛ حمیدی، جذوة... فی ذکر...، 63؛ عداس، 512؛ غرمینی، 64). آنچه مکتب ابن مسره را از دیگر مکتبها متمایز می‌سازد، جمع میان تصوف و اعتزال است (عباس، 29؛ غرمینی، همانجا) و از این‌رو، می‌توان او را از نخستین مروجان عقل‌گرایی در اندلس و آغازگر پیوند عقل‌گرایی و عرفان در عالم اسلام به شمار آورد (وات، 137, 142). هرچند که برخی از گرایشهای یونانی و گاه مانوی در آثار وی سبب گردید تا به اتهام زندقه گرفتار آید و به سبب فشار روزافزون فقیهان مالکی به عزلتگاهی در حوالی قرطبه برود و در آنجا به تربیت مریدان بپردازد (غرمینی، 58-59؛ کربن، 274؛ وات، 67)، اما به نظر می‌رسد که این محل، نخستین مرکز رسمی اجتماع صوفیه و سنگ بنای اولین طریقۀ عرفانی قابل شناسایی در اندلس، یعنی مکتب ابن مسره باشد (دوزی، 409؛ کروث ارناندث، 302). به هر صورت، آثار ابن مسره بر بیشتر جریانهای تصوف پس از او تأثیر گذاشت و مورد استفادۀ بسیاری از عارفان متأخر بود (همو، 302، 305؛ عداس، 504؛ دوزی، 535؛ عفیفی، 68؛ غرمینی، 82).
در ربع نخست سدۀ 4ق/10م، اسماعیل بن عبدالله رعینی جانشین ابن مسره در فرقۀ مسریه گردید. او برترین شاگرد ابن مسره بود و به زهد و کثرت عبادت شهرت داشت. از دیگر مریدان معروف ابن مسره در این دوره خلیل بن عبدالملک (د 321ق)، ایوب بن اسماعیل طلیطلی (د 343ق) و ابن صیقل را می‌توان نام برد (کروث ارناندث، 305؛ گنثالث پالنثیا، 327، 331؛ عباس، 31، 33). افزون بر آن، نیمۀ نخست این سده با حکومت خلیفۀ اموی، الناصرلدین الله، مقارن گردید که به سبب تأسیس مدارس متعدد و گسترش علوم و فنون، دوره‌ای درخشان در تاریخ فرهنگ اندلس محسوب می‌شود (رکابی، 19، 20). این فضای مناسب فرهنگی سبب گردید تا جریانهای صوفیانه در شهرهای مختلف، به‌ویژه در البیره، بیش از پیش نضج بگیرد. یکی از این جریانها مربوط به یحیی بن مجاهد البیری (د 366ق) بود که با متشرعان و فقیهان سازگاری بسیار داشت و همین امر سبب بقای مکتب او شد. مرید او یعنی ابن صفار البیری نیز کتابهایی را در شرح تعالیم عرفانی استادش نوشت (غرمینی، 85، 87). در اواخر این دوره، در همین ناحیه حلقۀ دیگری پیرامون زاهدی فقیه به نام معوذ بن داوود بن ازدی (د 431ق) در همین ناحیه شکل گرفت که بعدها به معوذیه شهرت یافت. از آنجا که اثری از شطحیات و ذکری از فنا و وحدت در آثار این مکتب یافت نمی‌شود، می‌توان مکتب معوذیه را بیشتر مبتنی بر خوف و هیبت دانست، تا رجا و محبت (همو، 94). ابن ابی زمنین (د 399ق) هم از صوفیۀ معروف و صاحب تألیف این دیار در این دوره است که از مغرب برخاست و اهل فقه و حدیث بود (همو، 88-92؛ ضبی، 77-78).
با این همه، در اواخر سدۀ 4ق، تصوف اندلس به تدریج رو به افول نهاد. آثار ابن مسره به‌رغم تعدیلهایی که رعینی در آنها پدید آورد، در میان هیاهوی مخالفان به آتش کشیده شد (گنثالث ـ پالنثیا، 331؛ غرمینی، 80-81) و پیروان او آزار دیدند و مجبور به توبه شدند. این جو بی‌سابقۀ ارعاب و فشار سبب گردید تا هیچ صوفی متأخری خود را به ابن مسره منتسب نکند و فعالیت رسمی مسریه نیز متوقف گردد (همو، 82؛ جهانگیری، 124).
آغاز سدۀ 5 ق با امواجی از ناآرامیهای سیاسی و اجتماعی همراه بود. سقوط امویان و ظهور ملوک‌الطوایف در اندلس، این سرزمین و روند جریانهای سیاسی و فرهنگی آن را وارد دوره‌ای دیگر کرد. در نیمۀ نخست این سده، زاهد معروف دیگری از البیره به نام ابراهیم بن مسعود البیری ظهور کرد که از شاگردان ابن ابی زمنین بود و اشعاری دربارۀ زهد و ترک دنیا دارد که اوضاع آشفتۀ ابتدای این دوره را آشکار می‌سازد (غرمینی، 98-99).
ورود برخی از صوفیۀ شرق همچون ابوعباس مهند و حکم بن محمد قیروانی در اواسط سدۀ 5 ق به اندلس، تحول مهمی در تصوف این منطقه به وجود آورد (همو، 109؛ فی‌یرو، «مشاجراتی»، همانجا). این صوفیان ظاهراً برخی از آثار مهم تصوف از جمله قوت القلوب ابوطالب مکی، حلیة الاولیاء ابونعیم و الرعایة لحقوق الله محاسبی را نیز با خود به همراه آوردند، زیرا متعاقب آن، موجی از توجه به تعالیم تصوف شرقی در محافل عرفانی اندلس آغاز گردید که در نتیجۀ آن صوفیانی چون محمدبن خلف اموی اندلسی (د 485ق) و ابن خمیس به تلخیص و تدریس این آثار پرداختند (غرمینی، 106-108). در اواخر سدۀ 5 ق ملوک‌الطوایف در حکومت نیرومند و نوپای مرابطون مستحیل شدند (تورس بالباس، 10-11). از صوفیۀ پایان این دوره می‌توان به ابن برال حجاری (د 502 ق) اشاره کرد (غرمینی، 142-143).
سدۀ 6 ق/12م را شاید بتوان عصر طلایی تصوف اندلس به شمار آورد، زیرا بسیاری از صوفیانی که در آثار ابن عربی و ابن‌زیات به آنها اشاره شده است، به همین دوره تعلق دارند. نخستین صوفی معروف این سده، ابن برجان (د ح 530 ق)، از پیروان مکتب ابن مسره است که خود مردی زاهد و متکلم، اهل تفسیر و حدیث، و دارای آثاری بود، چندان‌که او را «غزالی اندلس» خوانده‌اند. البته وی با اتهام بدعت، روانۀ زندان گردید و در آنجا درگذشت (غرمینی، 119، 134-135؛ کربن، 279؛ ابن‌زیات، 149؛ سیسالم، 517-518). تعالیم او توسط مریدش، ابن‌عریف (د 536 ق) تداوم یافت و در شهر المریه به صورت مکتب مستقلی درآمد. وی نیز به نوبۀ خود اهل قرآن و حدیث بود و آثار متعدد داشت و همچون استاد خویش پس از احضار به مراکش به طرز مشکوکی از دنیا رفت (ابن ابار، المعجم، 19؛ دندش، مقدمه...، 62؛ ابن بشکوال، 81-82؛ غرمینی، 120، 192؛ عداس، 52-53). گویا این سرنوشت گریبان پیروان ابن عریف را هم رها نکرد، زیرا دو تن از ایشان به نامهای ابوبکر میورقی و ابواسحاق بلفیقی (د 616 ق) نیز به سرنوشتی مشابه گرفتار شدند (غرمینی، 193-194). با این‌همه، نهضت او تا 10 سال پس از وفاتش همچنان ادامه داشت و از یک سو تا پرتغال، و از سوی دیگر با مساعی ابوالعباس اقلیشی (د 551 ق) تا مصر گسترش یافت.
ابوعبدالله غزال، مهم‌ترین جانشین ابوعریف، و ابوالعباس قنجاری و ابراهیم بن المرأ از دیگر ادامه‌دهندگان مکتب او در المریه بودند (غرمینی، 164، 185؛ وات، 143). ابن عریف و شاگردان او تحول مهمی در مکتب ابن برجان پدید آوردند و آن تأکید بر علم و تحقیق، برای تجهیز تصوف در برابر قشری گری مرابطون مالکی بود. البته حکومت مرابطون دیری نپایید و با ظهور دولت موحدون در اوایل این سده، به تدریج فضای فرهنگی مناسبی پدید آمد که راه را برای تأملات نظری گشود (غرمینی، 153؛ ابن عربی، 101؛ فروزانفر، 5). موحدون کتابخانه‌های بسیاری تأسیس کردند و با اهتمام به علوم قرآنی و حدیث، از نفوذ فقه مالکی کاستند (موسى، 54). البته بیشتر امرای موحدی خود فقیه و مفتی بودند و گاه گرایشهای عرفانی نیز در میان ایشان دیده می‌شد (امین، 23؛ فلچر، 406)، چنان‌که ابن تومرت که با عنوان مهدی، حکومت موحدون را بنیاد نهاد، از غزالی تأثیر گرفته بود و در دورۀ حاکمیت او کتابهای غزالی به گستردگی در اندلس مطالعه و تدریس شد و خاطرات کتاب‌سوزی مرابطون را از یادها برد (وات، 137-138؛ امین، 25-26؛ فروزانفر، 4، 5).
قیام صوفیانۀ مریدین را می‌توان مهم‌ترین رویداد سدۀ 6 ق دانست. این جنبش به رهبری یکی از نزدیکان ابن عریف به نام ابن قسی (د 546 ق) به راه افتاد که خود فقیه، متکلم، ادیب و صوفی بود و با توسل به آموزۀ ولایت، داعیۀ امامت داشت (غرمینی، 161؛ فی‌یرو، همان، 249؛ ابن ابار، الحلة...، 2/197). با آنکه نهضت ابن قسی با کشته شدن وی رو به خاموشی نهاد، اما از آن جهت که تجربۀ تلخ و بی‌نظیر صوفیۀ اندلس درآمیختنِ تصوف با سیاست بود، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. افزون بر آن، از شروحی که برخی از صوفیۀ متأخر بر آثار ابن‌قسی نوشته‌اند، می‌توان دریافت که آراء عرفانی وی در سیر تحول تصوف اندلس تأثیرگذار بوده است (ابن خطیب، اعمال...، 252؛ غرمینی، 211؛ عداس، 55).
مکتب دیگری که در اواسط سدۀ6 ق ظهور کرد، منسوب به ابوعبدالله مجاهد (د 574 ق)، زاهدی مالکی‌مذهب بود که بر بسیاریِ طاعات و رعایت دقیق شریعت تکیه داشت (غرمینی، 231-232؛ حمیدی، جذوة... فی تاریخ...، 2/604؛ ابن عربی، 146). جانشین او، ابوعبدالله محمد ابن قسوم نیز جامع علم و عبادت بود و ابن طریف و ابوعمران میرتلی (د 604 ق) نیز از دیگر مریدان او به‌شمار می‌آیند (غرمینی، 234-237؛ آسین پالاسیوس، 14).
اما مهم‌ترین شخصیت دوره‌های پایانی سدۀ 6 ق در اندلس و مغرب، ابومدین (د ح 590 ق) بود که در زهد و علم شهرت داشت و نزد ابن حرزهم تربیت یافته بود (نک‍ : ه‍ د، ابومدین؛ نیز کرنل، 4). وی بخش عمده‌ای از حیات خود را در مغرب گذراند و از محضر مشایخ بزرگ مغربی، به‌ویژه ابویعزى یلنور
(د 527 ق) بهره برد. اهمیت شخصیت عرفانی و اندیشۀ ابومدین تا آنجا بود که بسیاری از صوفیان بزرگ پس از او، همچون ابوالحسن شاذلی (د 656 ق) و محمدبن سلیمان جزولی
(د 869 ق) خود را از پیروان او می‌دانستند و طریقه‌هایی چون شاذلیه، عیدروسیه و سخاویه او را از مشایخ خود به‌شمار می‌آوردند. افزون بر این فرقه‌ای به نام مدینیه نیز براساس تعالیم وی شکل گرفت و تا نواحی مصر گسترش یافت (غرمینی، 335؛ کرنل، 2-12, 15-16؛ وات، 143-144).
محیی‌الدین ابن عربی (د 638ق) را نیز پیرو ابومدین و برجسته‌ترین صوفی اندلس دانسته‌اند (غرمینی، 330؛ جهانگیری، 41؛ بورگل، 79). آثار پرشمار وی از مهم‌ترین کتابهای تصوف مدرسی محسوب می‌شوند. اگرچه بخش عمده‌ای از آثار او در حجاز و شام نوشته شده‌اند، اما فزونی ارجاعات او به استادان اندلسی نشان می‌دهد که بن‌مایۀ تصوف نظری ابن عربی در اندلس شکل گرفته است (نک‍ : فصوص...، 79، 84، 129؛ عداس، 502، نیز 53).
حلقۀ بعدی این زنجیره، ابن سبعین (د 657ق) بود که در فلسفه، ریاضیات، فقه و طب استاد بود و تألیفات متعدد داشت که از جملۀ آنها می‌توان به بدالعارف و رسائل اشاره کرد (نک‍ :
ه‍ د، ابن سبعین؛ مقری، 2/408، 413). او مرید ابن احلى بود و طریقت تصوف او به ابن المرأة و ابوعبدالله شوذی (مؤسس مکتب شوذیه) می‌رسید (کتوره، 17-22). وی از اندیشه‌های وحدت وجودی ابن عربی پیروی و دفاع می‌کرد و سرانجام به سبب نظریاتش و نیز انتقاداتی که بر فقیهان ابراز می‌داشت، به کفر و الحاد متهم گردید. تعالیم ابن سبعین از طریق برجسته‌ترین مریدش، ابوالحسن شُشتُری (د 668ق) تا نواحی مصر گسترش یافت. شُشتری که از جهتی نیز از مشایخ طریقۀ شاذلیه به‌شمار می‌آید، سهم عمده‌ای در ترویج آموزۀ محبت الاهی در تصوف مغرب و اندلس داشت (همو، 5، 12؛ ابن خلدون، 52؛ غرمینی، 101؛ مقری، 2/396-399).
از دیگر عارفان سدۀ 7ق/13م می‌توان به ابوعبدالله محمدبن حرازم (د 633ق)، استاد ابوالحسن شاذلی (نک‍ : عمار، 61)، ابوالعباس مرسی (د 686ق)، مرید و جانشین شاذلی در مغرب (محمود، العارف بالله...، 36-37؛ وات، 171) و ابوزهر زاهد
(د 616ق) از جزیرۀ میورقه اشاره کرد (سیسالم، 518). گفتنی است که تصوف اندلس در انحصار مردان نبود، بلکه در میان متون عرفانی نام زنانی همچون شمس ام الفقرا، فاطمه بنت ابن مثنى و ام‌الحسن بنت ابی لواء نیز به چشم می‌خورد که برخی از آنها جزو مریدان یا نوادگان شیوخ بزرگ بودند و ابن عربی شرح حال برخی از آنها را در الدُرة الفاخرۀ خود آورده است (نک‍ : ص 142-146؛ غرمینی، 50؛ عداس، 527؛ کربن، 278؛ آستین، 25).
سدۀ 8 ق/14م در اندلس با آشفتگیهای جنگهای صلیبی و اختلافات داخلی همراه بود. در این هنگام، با فشار روزافزون فرمانروایان مسیحی، روند اخراج مسلمانان از اندلس آغاز شد و صوفیان جزو نخستین گروههایی بودند که اندلس را ترک کردند (اورووا، 443). ابوالحسن غالب، ابوعبدالله یابوری، ابوالعباس ابن عاشر (د 765ق) و مرید او، ابن عباد رُندی (د 792ق)
4 شخصیت مهمی بودند که در این سده به مغرب رفتند. در این میان ابن عباد از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار بود. او بر فقه، خطابه و کلام تسلط داشت و صاحب تألیف بود. شروح وی بر آثار شاذلی جزو منابع مهم شناخت شاذلیه محسوب می‌شود (غرمینی، 452-453؛ هیکل، 27، 31، 33-35؛ وات، 143-144؛ کنیش، 213؛ طعمی، 195). او در مکتوبات خود به توضیح اصول تصوف با استفاده از قرآن و احادیث، و پاسخِ پرسشهای مریدان پرداخت و اهتمام فراوانی به جمع میان شریعت و طریقت نشان داد (ابن عطاءالله، 33؛ ابن عباد، 108).
ابن خطیب (د 776ق) نیز که از دیگر متفکران این سده و نویسنده‌ای پرکار با گرایشهای عرفانی، و وابسته به طریقۀ شاذلیه بود، برای بهره بردن از تعالیم عرفانی ابوالعباس ابن عاشر به مغرب سفر کرد (کتانی، 35؛ غرمینی، 451؛ کروث ارناندث، 331-332). پس از ابن خطیب، تا حدود سال 867 ق که جبل طارق به دست مسیحیان افتاد و آخرین ارتباطات رسمی مسلمانان با اندلس قطع شد، دیگر هیچ صوفی معروفی در این ناحیه ظهور نکرد. دربارۀ اندک مسلمانان باقی‌مانده نیز باید افزود که برخلاف مهاجران به مغرب که در آنجا به عنوان عرفای طایفۀ اندلسیه مشهور بودند، ایشان در انزوا به سر می‌بردند و برخی از آنها به جفر و پیشگویی روی آوردند (دیکی، 181، 860؛ غرمینی، 444). البته علم الحروف از ابتدا در میان صوفیۀ اندلسی رونق فراوان داشت و بسیاری از ایشان با آن مأنوس بودند و در این زمینه کتابهایی نیز نوشتند (غرمینی، 215؛ عباس، 30؛ مقری، 2/414).
روابط تصوف اندلس با تشیع نیز جای تأمل دارد، زیرا با اینکه امرای اموی از بدو ورود اسلام به این ناحیه از آمدن شیعیان جلوگیری می‌کردند و ایشان را اغلب در ردیف اهل کفر می‌شمردند، جنبشهای متعددی با گرایشهای شیعی در این منطقه شکل گرفت (فی‌یرو، 484، 486؛ رکابی، 23؛ غرمینی، 71) و بر صوفیه تأثیراتی نهاد که جلوه‌های آن را می‌توان در مشابهت آراء ابن مسره و اسماعیلیه (نک‍ : دوزی، 409 ؛ کربن، 277)، باور اسماعیل بن عبدالله رعینی، از شاگردان ابن مسره به عقایدی همچون ازدواج موقت، اعتقاد موحدون به امامت (کروث ارناندث، 305؛ موسى، 76، 84)، رواج آثار غلات باطنی در میان مریدین، احترام ابن سبعین به مناسک شیعی (ابن خطیب، الاحاطة، 4/36، اعمال، 249) و اندیشه‌های ابن خطیب جست‌وجو کرد (کروث ارناندث، 332).
تعـامل تصوف با حکـومت را نیز مـی‌توان در 3 جهت عمده ارزیابی نمود. نخست، صوفیه‌ای که از ارتباط با امرا پرهیز می‌کردند؛ دوم، کسانی که با حُکام رابطه‌ای همراه با احتیاط داشتنـد و از میان ایشـان حتى برخـی تا مقام وزارت پیـش رفتند (ابن خطیب، روضة، 18)؛ و سوم، گروهی که در برابر حاکمان به مخـالفت و اعتراض بـر می‌خاستند. دستۀ اخیر، اکثریت صوفیه را تشکیـل می‌دادنـد و برخـوردهای آنها با حکومت، زمینۀ تصوف‌ستیزی را فراهم می‌کرد، به گونه‌ای که هرگاه گروهی گـرد زاهدی جمع مـی‌‌شدند، دستگـاه حاکمـه به سرعت او را استنطاق یا تبعید می‌کرد (عداس، 521؛ ابن عربی، 112-113؛ عنـان، 4/538؛ سالم، 184). البتـه به نـدرت خلفایـی نیز یافت می‌شدند که نسبت به تصوف نظر مساعد داشتند و مددکار آن بودند (نک‍ : دندش، الاندلس، 290؛ غرمینی، 77، 273).



مآخذ: آسین پالاسیوس، میگل، ابن عربـی، حیاته و مذهبه، ترجمۀ عبدالرحمان ‌بدوی، بیروت، 1979م؛ ابن ابار، محمد، التکملة لکتاب الصلة، به‌کوشش عـزت عطار حسینی، قاهره، 1955م؛ همو، الحلة السیراء، به کوشش حسین مونس، قاهره، 1963م؛ همو، المعجم، مادرید، 1885م؛ ابن بشکوال، خلف، الصلة، به‌کوشش صلاح‌الدین هواری، بیروت، 1423ق/2003م؛ ابن خطیب، محمد ، الاحاطة فی اخبار غرناطة، به کوشش عبدالله عنان، قاهره، 1977م؛ همو، اعمال الاعلام، به کوشش لوی پرووانسال، بیروت، 1956م؛ همو، روضة التعریف، به کوشش محمد کتانی، بیروت، 1970م؛ ابن خلدون، شفاء السائل لتهذیب المسائل، به کوشش اغناطیوس عبده، بیروت، 1959م؛ ابن زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدلف فور، رباط، 1958م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جرج کتوره، بیروت، 1978م ؛ ابن عباد رندی، محمد، الرسائل الصغرى، به کوشش ع. نویا یسوعی، بیروت، 1957م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، 1366ش؛ ابن عطاءالله اسکندری، الحکم العطائیة، شرح ابن عباد رندی، به کوشش محمد عبدالمقصود هیکل، قاهره، 1988م؛ امین، حسن، دولة الموحدین الاسلامیة، بیروت، 1981م؛ اورووا، دومینیک، «علمای اندلس»، ترجمۀ احمد رضوانی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ بورگل، یوهان کریستف، «وجد و کف نفس در هنر اندلس: گامهایی به سوی نگرش جدید»، ترجمۀ جواد قاسمی، همان؛ تورس بالباس، لئوپلدو، الفن المرابطی و الموحدی، ترجمۀ سید غازی، اسکندریه، 1976م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، کتاب فروشی محمودی؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، 1361ش؛ حمیدی، محمد، جذوة المقتبس فی تاریخ علماء الاندلس، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1983م؛ همو، جذوة المقتبس فی ذکر ولاة الاندلس، قاهره، 1966م؛ د اپالثا، میکل، «مستعربان: اقلیت نمادین مسیحی در اندلس اسلامی»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ دندش، عصمت عبداللطیف، الاندلس فی نهایة المرابطین و مستهل الموحدین، بیروت، 1408ق؛ همو مقدمه بر مفتاح السعادة و تحقیق طریق السعادة ابوالعباس ابن عریف، بیروت،1993م؛دیکی، جیمز، «غرناطه: مروری بر نظام شهرسازی عربی در اسپانیای اسلامی»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ رکابی، جودت، فی الادب الاندلسی، قاهره، دارالمعارف؛ سالم، عبدالعزیز، تاریخ مدینة المریة الاسلامیة، بیروت، 1969م؛ سامسو، ژولیو، «علوم دقیقه در اندلس»، ترجمۀ محمدتقی اکبری، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ سیسالم، عصام سالم، جزر الاندلس المنسیة، بیروت، 1984م؛ شیندلین، ریموند پی، «یهودیان در اسپانیای اسلامی»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ ضبی، احمد، بغیة الملتمس، به کوشش کودرا، مادرید، 1884م؛ طعمی، محیی‌الدین، طبقات الشاذلیة الکبرى، بیروت، 1996م؛ عباس، احسان، تاریخ الادب الاندلسی، بیروت، 1997م؛ عبدالحلیم، رجب محمد، العلاقات بین الاندلس الاسلامیة و اسبانیا النصرانیة، قاهره، 1985م؛ عداس، کلود، «عرفان اندلس و ظهور ابن عربی»، ترجمۀ احمد رضوانی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‍ : هم‍ ، ابن عربی)؛ عمار، علی سالم، ابوالحسن شاذلی، قاهره، 1951م؛ عنان، عبدالله، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، 1370ش؛ غرمینی، عبدالسلام، المدارس الصوفیة المغربیة و الاندلسیة فی القرن السادس الهجری، دارالبیضاء، 2000م؛ فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، 1358ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، مقدمه بر زندۀ بیدار ابن طفیل، ترجمۀ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1360ش؛ فلچر، مادلین، «اندلس و شمال افریقا در تسخیر اندیشه‌های موحدان»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپـانیای مسلمان، ج 1، به‌‌ کـوشش سلمی‌ خضـر جیوسـی، مشهـد، 1380ش؛



فی‌یرو، ماریا ایزابل، «بدعت در انـدلس»، ترجمۀ احمد رضوانی، همـان، ج 2؛ کتانـی،محمد، مقدمه بر روضة التعریف بالحب الشریف (نک‍ : هم‍ ، ابن‌خطیب)؛ کتوره، جرج، مقدمه بر بدالعارف ( نک‍ : هم‍ ، ابن سبعین)؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری، تهران، 1352ش؛ کروث ارناندث، میگل، «اندیشۀ اسلامی در شبه جزیرۀ ایبری»، ترجمۀ جواد قاسمی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ گنثالث پالنثیا، آنخل، تاریخ فکر الاندلسی، ترجمۀ حسین مونس، قاهره، 1955م؛ لوپس ـ بارالت، لوسه، «قدیسه ترز و شرق: تمثیل هفت دژ روح»، در راز و رمز هنر دینی، به کوشش مهدی فیروزان، تهران، 1380ش؛ همو، «میراث اسلام در ادبیات اسپانیا»، ترجمۀ محمدجواد مهدوی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ لوی پرووانسال، ا.، حضارة العرب فی الاندلس، ترجمۀ ذوقان قرطوط، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ مارین، مانوئلا، «اعمال عبادی مسلمانان در اندلس (قرن دوم/ هشتم- چهارم/دهم)»،ترجمۀ احمد رضوانی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ محمود، عبدالحلیم، ابومدین الغوث، بیروت، المکتبة العصریه؛ همو، العارف بالله ابوالعباس مرسی، بیروت، دارالاقصی للطباعة و النشر؛ مقری، احمد، نفح الطیب، بیروت، 1415ق؛ موسى، عزالدین عمر، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمۀ صادق خورشا، قم، 1381ش؛ مونس، حسین، حاشیه برالحلة السیراء (نک‍ : هم‍ ، ابن ابار)؛ وات، ویلیام مونتگمری، اسپانیای مسلمان، ترجمۀ محمدعلی طالقانی، تهران، 1359ش؛ هیکل، محمد عبدالمقصود، مقدمه بر الحکم العطائیة ( نک‍ : هم‍ ، ابن عطاءالله اسکندری)؛ نیز:

Addas, C., Quest for the Red Sulphur, tr. P. Kingsley, Cambridge, 1993; Asin Palacios, M., The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers, tr. E. H. Douglas and H. W. Yoder, Leiden, 1978; Austin, R. W. J., introd. Sufis of Andalusia (vide: Ibn ªArabī); Cornell, V. J., The Way of Abu Madyan, Cambridge, 1996; Dozy, R., Spanish Islam, London, 1913; Fierro, M., »Opposition to Sufism in Al-Andalus«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; id, »The Polemic about the Karāmāt Al-Awliyāº and the Development of Ԩūfism in Al-Andalus (Fourth/Tenth-Fifth/Eleventh Centuries)«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1992; Ibn ªArabī, M., Sufis of Andalusia (The Rūh al-Quds and Al-Durrat al-Fākhirah), tr. R. W. J. Austin, London, 1971; Knysh, A., Islamic Mysticism, A Short History, Leiden, 2000; Montada, J. P., »Philosophy in Andalusia: Ibn Bājja and Ibn Ŧufayl«, Arabic Philosophy, eds. P. Adamson and R. C. Tylor, Cambridge, 2005; Watt, W. M., A History of Islamic Spain, Edinburgh, 1977.
علیرضا ابراهیم
مغرب‌زمین: حضور تصوف در جهان غرب، با افزایش حضور مسلمانان در این بخش از جهان به‌ویژه در دهه‌های اخیر، رابطه‌ای مستقیم دارد و تردیدی نیست که تصوف خود یکی از عوامل گسترش اسلام در غرب بوده است. اما در بررسیهای تاریخیِ چگونگی نشر اسلام در سرزمینهای غربی، برخی از محققان عامل اصلی جذابیت گرایشهای صوفیانه برای غربیان را، نه صرف حضور اسلام و مسلمانان در جهان غرب، بلکه جست‌وجوی مشتاقانۀ دنیای متجدد در حکمت شرق برای یافتن حقیقت و فلسفه‌ای نجات‌بخش برای زندگی، و گاه تفسیری زیبایی‌شناسانه و دینی از عشق و هماهنگی، برای رهایی از سردرگمیهای نظری و الاهیاتی دانسته‌اند و تصوف را به مثابۀ پدیده‌ای که از اشکال اسلام سنتی فاصله گرفته و با قابلیت انعطاف‌پذیری، بر بُعد باطنی و جنبۀ معنوی دین تأکید دارد، به‌شمار آورده‌اند (وسترلوند، 13, 17؛ هیز، 31؛ سجویک، «اصول تصوف1»، 65-66؛ رودینسن، 73).
این اشتیاق، همراه با سازگاری و مدارای تصوف در بسترهای مختلف اجتماعی و فرهنگی، و ایجاد فضایی تلفیقی از اسلام و تمدن غرب، و نیز تأکید آن بر تعاملی فراملیتی، سبب جذابیت آن نزد غربیان شده، و مطالعۀ اهمیت نقش آن در جوامع متجدد را امری ضروری ساخته است (وسترلوند، همانجا؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها...2»، 188؛ دمرل، 115؛ نیلسِن و دیگران، 103؛ وُل، 116). به‌رغم چنین ضرورتی، برخی از محققان بر این باورند که در فضای دانشگاهی غرب، به این دلایل مطالعات جدی و محققانه دربارۀ تصوف به عنوان بُعد عرفانی اسلام صورت نگرفته است:
1. جدید بودن مطالعۀ پدیدۀ حضور اسلام در سرزمینهای غربی و فقدان آگاهی از خاستگاههای این دین در این کشورها. این از آن‌رو ست که محققان غربی عموماً اسلام را منحصر به مسلمانانِ متولدِ شرق می‌دانستند و نوگروندگان به آن را جزو مجموعۀ یکپارچۀ جامعۀ مسلمانان به شمار نمی‌آوردند.
2. هم‌زمانی نسبی ظهور گروههای صوفی در غرب، با روی آوردن جامعۀ غربی به ادیان شرقی در دهۀ 1960م، که موجب شد برخی پژوهشگران دانشگاهی، مسلمانان سنتی و گروههای ضدفرقه‌ای3، ظهور این گرایشها را به‌ویژه در آمریکا، صرفاً پدیده‌ای از نوع جریانهای فرقه‌گرایی، جنبشهای ضدفرهنگی4، و یا جنبشهای نوظهور عصر جدید به شمار آورند و آن را از جمله موضوعات جدی در حوزۀ مطالعات ادیان ندانند.
3. عدم توجه به رابطۀ میان سنن مکتوب کهن، و معنویت عامیانه، و اساساً فقدان بررسی کافی رابطۀ واقعی سنن قدیم عرفانی با زندگی امروز و کاربرد آنها، و نیز عدم بررسی جایگاه شخصیتهای مقدس یا «اولیاء الله» در تصوف به طور کلی، و در دورۀ معاصر به طور اخص. این امر به نوبۀ خود به جایگاه تاریخی تصوف در درون و بیرون جامعۀ اسلامی
باز می‌گردد که گاه در کنار جریان اصلی دین و گاه در برخورد با آن مطرح بوده است و امروزه نیز رابطۀ میان نهضتهای صوفیانۀ فعلی با اسلام را پیچیده و مشکل کرده است، به‌ویژه که برخی از آنان این رابطه را انکار می‌کنند و برخی دیگر به احیای مجدد آن قائل‌اند (وب، «سنت...5»، 75-76، «سومین...6»، 86-87؛ هرمانسن، «آثار ادبی...7»، 31).
1. Sufism... 2. »Hybrid...« 3. Anti Cult 4. Counter Cultural Movement 5. »Tradition...«
6. »Third...« 7. »Literary...« 8. Gisela Webb
افزون بر این، دیدگاههای نقادانۀ تجددگرایان، مسلمانان اصلاح‌طلب، بنیادگرایان و برخی از مستشرقان که تصوف را

مجموعه‌ای از عناصر خرافی عوام‌زده، مخالف تجدد و گاه
غیراسلامی می‌دانند که ریشه در عقب‌ماندگی و انحطاط ناشی از دورانهای استعماری و عواقب ناگوار پس از آن دارد، در این عدم توجه نقش داشته است (چیتیک، 107؛ وب، همان، 86؛ ارنست، 199-200). البته گروههای صوفی نیز در پاسخ به این انتقادات از یک سو کوشیده‌اند تا خاستگاه اسلامی تصوف را نشان دهند (همو، 203) و از سوی دیگر، با حضور در مجامع چندفرهنگی که متشکل از ادیان مختلف است، سعی در ارتباط با دیگر سنن دینی داشته‌اند. تشکیل گردهماییهای سالانه از گروههای مختلف صوفی با اجرای مراسم مشترک، جلوه‌ای از این وحدت‌گرایی صوفیانه در غرب است (همو، 223-224).
با این همه، هویت اسلامی این گروهها همچنان مسئله‌ای مورد مناقشه باقی مانده است و امروزه در کشورهای غربی، صوفیان 3 نوع رویکرد مختلف در این زمینه دارند: 1. گروهی که با جدیت از شریعت و مناسک اسلامی پیروی می‌کنند و در پوشش و روش تابع کشور مبدأ هستند. 2. گروههایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه‌واردان نشان می‌دهند، با این فرض که آنها پس از جذب جنبه‌های باطنی در خود، می‌توانند به‌تدریج ابعاد بیرونی دین را نیز بپذیرند. 3. گروههایی که صادقانه نمادهای دینی و شریعت اسلامی را کنار گذاشته‌اند و تصوف را جنبۀ عرفانی اسلام، و مشابه با عرفان دیگر ادیان می‌شمارند، که مشهورترین آنها عنایت‌خان است (نک‍ : همو، 223؛ وسترلوند، 14؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله). افزون بر اینها، شاید بتوان جریان نسبتاً جدیدتری را که در سدۀ 20م پس از این رویکردها شکل گرفت، نیز به این دسته‌بندی افزود و آن جنبش باوا محیی‌الدین در آمریکا ست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پایبندی به اعتقادات دینی و تأکید بر رابطۀ مرید و مراد (قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید و با جمع جنبه‌های باطنی و ظاهری اسلام، مخاطبانی در میان مسلمانان و غیرمسلمانان بیابد (وب، همان، 87, 98-99).
چنان‌که گفته شد، مطالعات اخیر نشان‌دهندۀ تأثیر مهم و فزایندۀ نهضتهای صوفیه در جهان غرب است. این نهضتها به میزانهای متفاوت از سنت عرفان اسلامی متأثر بوده‌اند، و همین تنوع و تکثر در فضای صوفیانۀ غرب، تحلیلهای گوناگونِ برخاسته از دیدگاههای متفاوت را از سوی محققان غربی به دنبال داشته است که چند نمونۀ مهم آنها عبارت‌اند از:
1. گیسلا وب8، که چارچوبی زمانی از 3 مرحلۀ تحول را

ارائه می‌دهد: الف ـ در اوایل دهۀ 1900م، علاقه و تمایل غربیان به حکمت شرق که حاصل تماس آنان با آسیاییها در طول
دورانهای استعماری بود، استادانی را که با آموزه‌های سنتی تربیت یافته، و در نهادهای اروپایی زیسته بودند، متوجه فقدان معنویت در غرب و اشتیاق غربیان به آن نمود و آنها را
وا داشت تا تعالیم معنوی خود را به غرب آورند. ظهور کسانی چون عنایت‌خان در این دوره بود. ب ـ دهۀ 1960م که در آن، ظهور نهضت ضدفرهنگی «دهۀ شصتی‌ها» که در آن جوانانی از طبقات متوسط آمریکا، تبعیض نژادی، جنگ ویتنام و اثرات زیان‌بار تکنوکراسی را معلول نوعی بیماری معنوی یافتند که ادیان موجود در آمریکا از درمان آن ناتوان می‌نمودند. از این‌رو، در جست‌وجوی استادانی از حکمت شرق به‌ویژه هندویی، ذن، یوگا و تصوف برآمدند. در همین دوره بود که آثار دین‌شناسانی چون میرچا الیاده، ویلیام جیمز، توماس مورتون، هیوستون اسمیت، سیدحسین نصر، ویلیام چیتیک و جز آنها در عرفان دینی مورد توجه قرار گرفت. ج ـ در دهۀ 1990م که در آن، سومین جریان عرفانی که در پاسخ به شرایط خاص آخرین دهـه، از جمله پدیـدۀ افزایش مهاجرت از جوامع سنتی مسلمان و نیز جهانی شدن ــ که جوامع غربی را به شدت تحت تأثیر قرار داده بـود ــ بـا منشـأیـی آمـریکـایـی در 1971م تـوسـط باوا محیی‌الدین پایه‌گذاری شد (هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 158-159، «چه چیز...1»، 54-55؛ وب، «سومین»، 87-94).
2. جی کینی2، که سیر تحول تصوف در غرب را در طرح زمان‌بندی شده‌ای در 4 مرحله: 1910-1959، 1960-1969، 1970-1989، و از 1990م به بعد بررسی می‌کند (هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 159).
3. ویلیام چیتیک، که انواع برجستۀ تصوف غربی را در دو گـونـۀ تصوف سُکری ــ کـه شیخ چشتی عنـایت‌خـان آن را در آمریکا در اوایل سدۀ 20م آغـاز کرد ــ و تصوف صحوی ــ که در اروپا با آثار رنه گنون، حکم مابعدالطبیعی فرانسوی آغاز شد ــ دسته‌بندی می‌کند. وی با بیان اینکه نمایندگان تصوف صحوی یعنی فریتهوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و سیدحسین نصر بر معرفت و بینش عقلانی مبتنی بر مبانی باطنی، و تصوف مبتنی بر شریعت تأکید دارند، می‌کوشد تا معیاری برای ارزیابی نهضتهای صوفیانۀ غرب به دست دهد (ص 108؛ هرمانسن، همانجا).
4. اندرو راولینسُن، که چشم‌انداز ظهور، رشد و تحول نهضتهای صوفیانه در غرب را در 4 مرحله شرح می‌دهد: کاشت دانه: 1875-1916م؛ قوام یافتن: 1917-1945م؛ تکثیر و انتشار: 1946-1962م؛ و شکوفایی کامل: از 1963م تا امروز. وی در مطالعۀ نهضتهای دینی و معنوی مُلهَم از شرق در غرب سدۀ 20م، پدیدۀ غربیانی را که استادان معنوی برجسته‌ای در سنتهای باطنی شرقی (همچون بودایی، هندویی و اسلام) شده‌اند و در عین حال، به گونه‌ای خاص خود و متفاوت با آنها عمل کرده‌اند، مورد تأکید قرار داده است. راولینسن ضمن اشاره به نمونه‌های غیرمتعارف از مراحل اولیۀ ظهور این پدیده، دو جریان کاملاً متمـایـز را آغـازگر تصـوف غرب می‌داند: الف ـ عنـایت‌خان از طریقه چشتیه که اسلام را از تصوف جدا دانست و به زنان جایگاه مهمی در طریقۀ خود داد. به این ترتیب، جریان او پدیده‌ای غربی است، هرچند که توسط استادی از شرق آغاز می‌شود. ب ـ رنه گنون به عنوان آغازگر طریقۀ شاذلیۀ غربی، و مسلمانان سنت‌گرا که در عین معتبر دانستن دیگر سنتهای دینی، تصوف را به عنوان کارآمدترین روش برگزیده‌اند. راولینسن وجه مشترک این دو گروه را تأکید بر جهانی بودن تصوف می‌داند و بر آن است که وجه افتراق آنها در تأکید گروه اول بر اهمیت مغز عرفانی، مستقل از پوستۀ ظاهری (شریعت)، و تأکید گروه دوم بر اهمیت هر دو جنبه و اینکه تصوف همراه با شریعت ثمرۀ اسلام است (راولینسن، npn.؛ هرمانسن، همانجا).
1. What’s... 1. Jay Kinney
5. مارشا هرمانسن، که با بیانی تمثیلی، جنبشهای صوفیانۀ غـرب را به باغی با 3 گونه گیاهان متفاوت تشبیه می‌کند: الف ـ گروههای دورگه، یعنی نهضتهـای اسلامـی ـ آمریکایـی، کـه از نظر منشأ و محتوا اسلامی بوده، ولی در چارچوبی غیراسلامی شکل گرفته‌اند. این گروهها به‌وسیلۀ مسلمانان مهاجر به وجود آمده‌اند و رهبری می‌شوند و در عین حال، در مواردی از جمله عضوگیری، خود را با بستر فرهنگی غرب سازگار کرده‌اند و اعمال آیینی خود را با برخی از عناصر آن درهم آمیخته‌اند. ب ـ معتقدان به حکمت خالده، که رنه گنون، فریتهوف شووان و حلقۀ اندیشمندان پس از او را دربر می‌گیرد. اینان در عین اعتقاد به وحدت متعالی ادیان، التزام به شریعتی خاص، و رویکردی ضد تجددگرایانه را ضروری می‌شمارند. هرچند که به باور هرمانسن، تأکید بر هویت مشخصاً اسلامی آنها، با رویکرد سنت‌گرایی و باور ایشان به حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان اندکی کم‌رنگ می‌شود. هرمانسن سپس این جریان را از گروههای دیگری که با الهام از این اندیشه و تصوف در غرب شکل گرفته‌اند، تفکیک می‌کند و گروه دوم را صرفاً معنویت‌گرایانی می‌شمرد که تلفیق شیوه‌های سلوک مربوط به سنتهای مختلف دینی را ممکن می‌دانند، زیرا به باور آنها، این شیوه‌ها از خاستگاه حقیقی واحدی برخاسته‌اند که بیشتر حکمی است تا دینی. ج ـ گروههای پیوندی که برای گرایشهای صوفیانه در میان حلقه‌های کوچکی از مهاجران مسلمان به کار می‌رود که

خود را چندان با محیط جدید تطبیق نداده‌اند و تأثیرپذیری کمتری از فرهنگ غربی داشته‌اند. مطالعۀ این گروهها در حوزۀ تصوف، از نظر فراملیتی جالب توجه است (هرمانسن، همان، 159-160، «آثار ادبی»، 28-29، «چه چیز»، 39-40).
سیر تاریخی تصوف در جهان غرب: صاحب‌نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سدۀ 12ق/18م، و به‌ویژه با حضور طریقۀ شاذلیه می‌دانند. پس از این تاریخ طریقه‌های دیگر مانند چشتیه، قادریه و نقشبندیه، و در دهه‌های اخیر طریقه‌های ایرانی مانند نعمت اللٰهیه نیز در غرب پیروانی یافته‌اند (نک‍ : ه‍ د، 8/582).
بر اساس آنچه از منابع به دست می‌آید، سیر تاریخی تصوف در غرب در دو بخش قابل بررسی است: 1. عواملی که در ظهور و گسترش تصوف غرب نقش داشته‌اند. 2. افراد یا جریانهایی که به ترتیب در این شکل‌گیری مؤثر بوده‌اند و در واقع، طریقتهای کنونی موجود به نحوی متأثر یا برگرفته از آراء و اندیشه‌های آنان در ادامۀ این سیر هستند.
در بخش نخست محققان به چندین عامل مهم اشاره کرده‌اند: الف ـ مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به‌ویژه در نیم قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعۀ طریقه‌های صوفیانه در غرب داشته است، چندان‌که برخی از محققان برای تحلیل نهضتهای صوفیۀ غرب، این مهاجرتها را به دوره‌های مختلف تاریخی تقسیم کرده‌اند. در این میان، نسلهای دوم و سوم این مهاجران که به لحاظ رشد و تحصیل در محیط غرب، و در نتیجه، تأثیرپذیری از فضای خردگرایانه و دنیامدارانۀ آن، از آداب و اعتقادات سنتی والدین خود فاصله می‌گیرند، مهم‌ترند، زیرا برای آنان تصوف به عنوان جنبۀ انعطاف‌پذیر دین که رویکردی معنوی را دنبال می‌کند، جذاب‌تر و قابل قبول‌تر می‌نماید. البته در این زمینه نباید تأثیر و نقش آن گروه از گروندگان به اسلام را که زبان مادری آنها زبانهای اروپایی است و در غرب تحصیل کرده‌اند، نادیده گرفت ــ با در نظر گرفتن این نکته که شمار چنین کسانی در آمریکا بیشتر و چنین امری در آنجا پذیرفته‌تر از اروپا ست.
گفتنی است که پدیدۀ مهاجرت به غرب به نوعی گزینشی بوده است، چنان‌که مهاجران مسلمان در فرانسه عمدتاً از افریقای شمالی و به‌ویژه الجزایر، در آلمان از ترک‌زبانان، و در انگلیس از آسیای جنوبی به‌ویژه پاکستان هستند و چنان‌که خواهیم دید، گوناگونی طریقه‌های صوفیانه در این کشورها نیز بر مبنای همین طرح مهاجرتها شکل گرفته است. در این زمینه، محققان افزایش مهاجرت استادان صوفی از جوامع مسلمان به آمریکا از اواخر دهۀ 1960م را عامل مهمی در تثبیت طریقه‌های رسمی تصوف به شمار آورده‌اند (وسترلوند، 13-14, 17-18؛ نیلسن، 49, 112؛ هامر،129-130؛ بالارد، 175؛ کوگلمان، 330؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 161، «چه چیز»، 39-43). ب ـ استعمار سیاسی، که از نظر به وجود آوردن امکان تعامل غربیان با فرهنگ شرقی، و زمینۀ آشنایی آنان با حکمت شرق، و در نتیجه، علاقه به گرایشات صوفیانه، به‌ویژه در کشورهایی چون فرانسه و انگلیس دارای اهمیت است و حاصل این تعامل به‌رغم جنبه‌های منفی آن، از یک‌سو ظهور استادان شرقی تصوف بوده است که با تأثیرات فرهنگی متقابل آشنایند، و از سوی دیگر، پیدایش غربیانی بوده است که در دهه‌های اخیر به این جریانهای معنوی، و به آموختن سنتهای شرقی روی آورده‌اند و گاه سرانجام، خود از رهبران تصوف غرب شده‌اند (وسترلوند، 13, 17؛ وب، «سومین»، 87؛ سجویک، «سنت‌گرایی...1»، npn.؛ راولینسن، npn.). ج ـ بررسی و ترجمۀ متون کهن صوفیه در حوزه‌های دانشگاهی و تحقیقاتی، که در غرب روز به روز گسترش پیدا کرد و مخاطبان بسیاری یافت (وسترلوند، 25؛ جهانپور، III/33؛ ه‍ د، 8/582؛ نیز نک‍ : راولینسن، npn.؛ سجویک، همان، npn.).
1. »Western Sufism...« 2. »Rumi...«
نخستین ترجمه‌های متون عرفانی فارسی به زبانهای اروپایی از سدۀ 17م آغاز شد و در سده‌های 18 و 19م تا آنجا گسترش یافت که به‌تدریج اصطلاح «شرق‌شناسی» در زمینۀ این‌گونه مطالعات رایج گردید. از جملۀ این کوششها می‌توان به اولین ترجمه‌های اشعار حافظ به زبان لاتین در 1680م توسط منینسکی، و در 1768م توسط توماس هاید، و سپس به ترجمه‌هایی به زبانهای انگلیسی، فرانسه و آلمانی توسط رویسکی، ویلیام جونز، واهل، بودنسدت، هامرپورگشتال و دیگران اشاره کرد (نک‍ : اته، I/720؛ براون، III/303؛ آربری، 333؛ جهانپور، III/31, 49؛ رودینسن، 57). نخستین ترجمه‌های گلستان سعدی نیز در 1634م توسط آندره دوریه به زبان فرانسه، و در 1654م توسط اُلئاریوس به زبان آلمانی، و بوستان در 1850م توسط ک. ه‍ . گراف به زبان آلمانی صورت گرفت و سپس ترجمه‌های متعدد دیگری منتشر شد (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : بانکیپور، I/136-137؛ جهانپور، III/48؛ آربری، 196-202؛ صدری افشار، 2(2)/274-276). آثار جلال‌الدین رومی نیز از سدۀ 18م با ترجمه به زبانهای انگلیسی، آلمانی، فرانسه، روسی و سوئدی به غرب راه یافت، اما بیشترین توجه را در میان انگلیسی‌زبانان دریافت نمود. در سیر مطالعه و ترجمۀ مثنوی معنوی، و معرفی عرفان اسلامی به غرب می‌توان از پژوهشگرانی چون والنبورگ، هامرپورگشتال، گئورگ روزن، روکرت، پالمر، جیمز ردهاوس، ویلسن و پس از آنها وینفلد، آربری، نیکلسن، ریتر و شیمل نام برد (نصر، «رومی...2»، 33-34؛

رادفر، 209-221؛ آربری، 235). از ترجمه‌های دیگر آثار عرفانی می‌توان به ترجمۀ گلشن راز به آلمانی به وسیلۀ هامرپورگشتال اشاره کرد که توجه کسانی چون ثالوک و وینفلد به آن، سبب شهرت این کتاب نزد اروپاییان گردید (زرین‌کوب، 324؛ برای اطلاعات بیشتر دربارۀ گسترش و تأثیر متون عرفان فارسی در میان غربیان و مستشرقان، نک‍ : جهانپور، III/46-63).
از دیگر مستشرقان و محققان اروپایی که نقش مؤثری در معرفی تصوف و عرفان اسلامی به جهان غرب داشته‌اند، می‌توان از لوئی ماسینیون و هانری کُربن از فرانسه نام برد. صاحب‌نظران ماسینیون را از اولین کسانی می‌دانند که فکر خاستگاه اسلامی تصوف را در حلقه‌های دانشگاهی غرب ارائه کرد، چندان‌که به‌رغم دیدگاههای مخالف کسانی چون آر. سی. زنر، امروزه طرف‌داران این نظریه کم نیستند. درواقع، پا گرفتن مطالعات تصوف در غرب، از نظر تاریخی، زبان‌شناختی و تعالیم معنوی، به عنوان شاخه‌ای از مطالعات اسلامی، به ماسینیون باز می‌گردد (وسترلوند، 25؛ نصر، «اسلام سنتی...1»، 260). کربن برخلاف استادش ماسینیون که مطالعات خود را بر مشایخ صوفیه مانند حلاج متمرکز کرده بود، با علاقه‌های خاص خود به تشیع، به مباحث جهان‌شناسانه و مابعدالطبیعی تصوف مانند مکتب
ابن عربی، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و دیگر معرفتهای گنوسی از اسلام پرداخت و آنها را به جهان غرب معرفی کرد (نک‍ : همو، 11-12، نیز «اسلام سنتی»، 282). آثار ماسینیون و کربن به سبب تأثیرپذیری از افکار شووان و پیروانش، نسبت به تحقیقاتی که مبتنی بر گرایشهای مردم‌شناسانه و زمینه‌ای عامیانه و بیگانه با متون صوفیانه بودند، نقش مؤثرتری در شکل‌گیری تصوف در اروپا داشته‌اند (وسترلوند، همانجا؛ نصر، همان، 275).
در زمینۀ افراد یا جریانهای مؤثر در شکل‌گیری تصوف در غرب این موارد را می‌توان برشمرد:
الف ـ محققـان سدۀ 19م را از نظر ظهور جنبشهای نوپدید دینی و چالشهایی که آنها در اعتقادات دینی به وجود آوردند، آغاز عصر نوینی در تاریخ دینی غرب می‌دانند، روندی که با پیدایش جنبش تئوسوفی، توسط هلنا بلاواتسکی (د 1891م)
ــ کـه از پـرطـرف‌دارترین رهبران ادیـان جدید تلقی می‌شود ــ آغاز شد. وی انجمن تئوسوفی را در 1875م در نیویورک بنیاد نهاد. تفکر التقاطی او ترکیبی از ایده‌های باطنی مختلفِ سدۀ 19م است که جوهر دین را نه مجموعه‌ای از اعتقادات و مناسک، بلکه تجربه‌ای درونی از امر قدسی می‌داند که در افراد مختلف، صرف‌نظر از سنت دینی که از آن پیروی می‌کنند، یکسان است، و از این‌رو، ادیان متعدد را تنها مظاهر مختلفی از این جوهرۀ معنوی می‌شمارد (هامر، 128؛ سجویک، «اصول تصوف»، 65؛ نیز نک‍ : رودینسن، 52-53).
ب ـ در ادامـۀ ایـن جـریـان شـاهـد ظـهـور حـلقـه‌هـایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به‌رغم بستر فرهنگیِ خود، به اسلام گرویدند و به طریقه‌های صوفیه پیوستند. یکی از آنان که پیش‌تر عضو جامعۀ تئوسوفی بود، ایوان آگوئلی
(د 1917م)، نقاش سوئدی است که مسیحیت را ترک گفت و با تأثیرپذیری از اسلام و تائوئی، در 1900م اسلام آورد و در 1907م به طریقۀ شاذلیه پیوست. آگوئلی را از نخستین صوفیان غربی می‌دانند. پس از او رنه گنون فرانسوی، بنیان‌گذار مجلۀ «معرفت2» در پاریس بود. آگوئلی برای این مجله مقالاتی می‌نوشت و همین امر سبب آشنایی گنون با آگوئلی، و ورود وی به طریقۀ شاذلیه شد. دیدگاه گنون مبتنی بر نقد جهان‌بینی تجددگرایانه بود و تعالیم وی دورنمای بدیعی از اسلام را ارائه می‌داد. به نظر او جامعۀ متجدد بنیانهای معنوی خود را از دست داده است و تنها راه حل قابل پذیرش، بازگشت به سنت آغازین، از طریق ژرف‌بینی معنوی و تصوف است، نه مجموعه‌ای از اشکال و اعمال اجتماعی اسلامی. گنون پس از روی آوردن به اسلام نام عبدالواحد یحیى را برگزید.
1. Traditional... 1. La Gnose.
فریتهوف شووان از جملۀ برجسته‌ترین همفکران گنون است که پس از ترک کلیسا، و با الهام از دیدگاههای گنون در زمینۀ وحدت متعالی ادیان، و اعتقاد به حقیقتی سرمدی در بطن همۀ سنتهای دینی و هماهنگی بنیادین جهان‌بینیهای اوپانیشادی، بودایی و اسلامی، و توجه خاص به سنن دینی بومی آمریکا، به طریقۀ شاذلیه وارد شد و نام اسلامیِ عیسى نورالدین را برای خود برگزید. از آثار شووان می‌توان «شناخت اسلام»، «ابعاد اسلام»، «اسلام و حکمت خالده» و «وحدت متعالی ادیان» را نام برد. دیدگاههای شووان بیانگر نگاهی متفاوت به تصوف اسلامی بود و گرایش سیدحسین نصر، استاد ایرانی فلسفۀ اسلامی در آمریکا به اندیشه‌های او، بر شهرت و محبوبیت او افزود. از دیگر چهره‌های مشهور سنت‌گرایی که مفهوم حکمت خالده را در جهان متجدد مطرح کردند، می‌توان به مارتین لینگز (ابوبکر سراج‌الدین)، که از میان آثار متعددش، «تصوف چیست؟» و «هنر قرآنی خوشنویسی و تذهیب» به‌ویژه دارای اهمیت‌اند؛ و تیتوس بورکهارت، که با کتاب «درآمدی بر اصول تصوف» خود در شناساندن مکتب ابن عربی به جهان غرب نقش مهمی داشت، اشاره کرد. مارتین لینگز در ابتدای کتاب «تصوف چیست؟»، وحدت مطلق خداوند را به اقیانوسی تشبیه می‌کند که در هر دوره از تاریخ بشر، موج یا مَدّی از آن، در قالب سنتی وحیانی به جهان محدود ما راه یافته است. در این تمثیل، هر چند که تنها

یک اقیانوس است که موج برمی‌دارد، اما هیچ دو موج یا دو دینی در ظاهر خود به هم شبیه نیستند و هر یک به تناسب مقصد خود و نیازهای زمان و مکان، ویژگیهای خاص خود را دارند. بیشتر مؤمنان هر دین به صورتهای رسمی و جنبه‌های ظاهری دین مشغول می‌شوند. اما عارفان ــ که صوفیان نیز از آنان‌اند ــ می‌کوشند تا به کمک همان موج، هنگامی که به اقیانوس بازمی‌گردد، به سرمنشأ این امواج راه یابند. به این ترتیب، به باور لینگز، از یک‌سو رسیدن به معرفت این اقیانوس وحدت، بدون برخاستن موج از آن ممکن نیست، و از این رو ست که ادیان مختلف به لطف خداوند شکل گرفته‌اند، و از سوی دیگر، عارفان در هر سنت دینی باید از طریق همان سنت به اقیانوس وحدت راه یابند، یعنی با همان موجی که به ساحل این جهان آمده است، به درون اقیانوس بازگردند.
این نمادپردازی لینگز دیدگاه سنت‌گرایان در زمینۀ وحدت متعالی ادیان را، در کنار لزوم پایبندی به چهارچوبهای دینی برای هر فرد مؤمن به روشنی تبیین می‌کند (نک‍ : ص 11-13). چنان‌که گفته شد، چیتیک این گروه را نمایندگان تصوف صحوی می‌نامد (نک‍ : هامر، 129-134؛ وسترلوند، 21؛ نصر، «اسلام سنتی»، 291-296؛ چیتیک، 108؛ سجویک، «اصول تصوف»، 68-69). از ناقدان مهم این جریان می‌توان به عبدالقادر صوفی درقاوی (یان دالاس) اشاره کرد، که به شدت بر عدم جدایی جنبه‌های ظاهری و شریعت‌گرا از تصوف تأکید دارد و پیروان وی که به مرابطون شهرت یافته‌اند، در زمینۀ تبلیغ اسلام فعال‌اند و از موضعی اسلام‌گرایانه به موضوعات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می‌پردازند (وسترلوند، 22).
ج ـ جریان نسبتاً متفاوت دیگری در دهه‌های آخر سدۀ 19 و اوایل سدۀ 20م توسط جرجی گورجیوف (د 1994م) ارمنی‌تبار شکل گرفت. وی متأثر از عرفان مولوی، و نیز علاقه‌مند به اندیشه‌های تئوسوفی بود و تصوف اسلامی را با سنن دینی خاور دور درآمیخت.
د ـ کمی پس از او، ادریس شاه (د 1996م)، به عنوان یکی دیگر از پیشگامان تصوف غرب، با پیام فرافرقه‌ای و وحدت‌گرایانه، آوازه‌ای پیدا کرد. ادریس‌شاه را متعلق به سنت گورجیوف، و گاه عضوی از طریقۀ نقشبندیه نیز دانسته‌اند و به‌رغم تألیفات و مخاطبان بسیاری که او در میان روشنفکران و فعالان فرهنگی یافت، جایگاه جنبش او را به عنوان یک نهضت تاریخیِ معتبر کم‌اهمیت شمرده‌اند و تعالیم او را تصوفی در قالب فولکلور و حکایتهای عامیانه دانسته‌اند. ادریس‌شاه ارتباط تصوف با اعمال آیینی و اشکال اجتماعی را حاشیه‌ای و فرعی می‌دانست و حکمت معنوی را جوهرۀ آن می‌شمرد، اما به نظر او این حقیقت فرامادی را نه در عالم روشنفکری و تعقل، بلکه در کشف شباهتهای تجارب و اعمال انسانها باید جُست. به این ترتیب، از نظر او تصوف به مثابۀ سنتی رمزی، با روشهای عقلانی و علمی قابل دسترس نخواهد بود؛ از این‌رو، ادریس‌شاه معتقد بود که تصوف به عنوان شیوه‌ای روان‌شناسانه برای درک حقیقت، همراه با ادبیات صوفیانه باید میان این دو جهان متفاوت (یعنی تمثیل و راز یا سنن، تعقل یا تجددگرایی) پلی ایجاد نماید و درمان مشکلات روانی انسان امروز در همین نکته نهفته است. آثار ادریس‌شاه که در زمینه‌های گوناگونی مانند سفرهای خود او، نقل داستانهایی از شخصیتهای شرق و غرب، اندیشه‌هایی دربارۀ جادو هستند، به زبانهای مختلف ترجمه شده است. مهم‌ترین اثر او با عنوان «صوفیان» در 1964م به چاپ رسید (ارنست، 225؛ وسترلوند، 20-21؛ هامر، 136-138؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 161؛ نیز نک‍ : ادریس شاه، 9؛ لوئین، 131-132).
ه‍‌ ـ از دیگر رهبران تصوف غرب که هم‌زمان با گورجیوف شروع به فعالیت کرد، عنایت‌خان (د 1927م)، موسیقی‌دان هندی از طریقۀ چشتیه بود. با آنکه آراء او در تصوف اساساً غربی است، اما وی را اولین استاد صوفی که از شرق به غرب وارد شده است، می‌دانند. عنایت‌خان در طول دهه‌های 1910 و 1920م با طرح اندیشۀ وحدت ادیان و نیروی متحدکنندۀ عشق، پیروان بسیاری به دست آورد. او معتقد بود که هر یک از ادیان بزرگ جهان، یعنی اسلام، یهودیت، مسیحیت، زردشتی، هندویی و بودایی دارای شکل ظاهری خاص، و اصول اعتقادی و مناسک متفاوت از یکدیگرند، اما همۀ این ادیان هسته‌ای درونی و یکسان دارند که یگانگی خداوند و حضور او در همه‌چیز است. به باور او، تصوف دینی باطنی است نه ظاهری، و از این‌رو، صوفی با پیروی از هر دینی می‌تواند عضو طریقه باشد. اعمال صوفیانۀ این گروه ترکیبی از عناصر این 6 دین است. دیدگاههای ادریس‌شاه در زمینۀ تصوف، در مقایسه با عنایت‌خان اسلامی‌تر به نظر می‌رسید (وسترلوند، 21؛ هامر، 134-135؛ سجویک، «سنت‌گرایی»، npn.؛ هیز، 30).
1. The Sufi.
عنایت‌خان پیام صوفی را آزادی معنوی می‌دانست و هدف خود را ایجاد پیوند و یکپارچگی میان معنویت و جهان متجدد تعریف می‌کرد و می‌کوشید تا از عرفان صوفیه عامل معنوی جدیدی در مقابل تجدد بسازد؛ از این‌رو، تصوف او اساساً بیشتر همسازی است تا ارائۀ یک نظریه. وی که با حوزۀ شعر و موسیقی سروکار داشت، تصوف را دین عشق، هماهنگی و زیبایی می‌دانست که جوهر همۀ ادیان است. عنایت خان به کشورهای مختلف غربی مانند فرانسه، انگلستان و آمریکا سفر کرد. وی در 1915م به ویرایش مجلۀ «صوفی1» پرداخت و در

1916م طریقۀ صوفیانۀ خود را رسماً بنیاد نهاد که در فرانسه، سویس و دیگر کشورها پیروانی یافت. عنایت‌خان به سبب نگاه خاصی که در دفاع از حقوق زنان در حوزۀ تصوف داشته است، مدافعان و البته منتقدانی دارد (بری، 5-13؛ هامر، 135-136؛ هیز، 31, 35). پس از او شاخۀ آمریکایی این طریقه توسط زنی یهودی از پیروانش به نام رابعه مارتین، همراه با ساموئل لوئیس، بنیان‌گذار «جامعۀ روحانیت اسلامی صوفی»، با روشها و اندیشه‌هایی التقاطی‌تر از عنایت‌خان، و با رویکردهای روان‌شناسانه شکل گرفت. شاخۀ اروپایی طریقۀ او نیز توسط رهبرانی غربی و یا خویشان وی رهبری شدند (هامر، همانجا؛ هرمانسن، «چه چیز»، 50).
عنایت‌خان آثار بسیاری دارد که از آن جمله‌اند: «اعترافات عنایت‌خان»، که در آن از دیدگاههای غزالی الهام گرفته است، «پیام صوفی دربارۀ نجات معنوی» که 3 مرحلۀ جهل، ایمان و دلبستگی، و حکمت را برای رسیدن به نجات مطرح می‌کند، و «پیام صوفی و نهضت صوفیه» (نک‍ : هیز، 32-34).
با توجه به سیر اندیشه‌های صوفیانه در جهان غرب، در تحلیلی کلی می‌توان گفت که تصوف مهاجران مسلمان در غرب، پدیده‌ای کاملاً متمایز از تصوف غربیان است. در جوامع اسلامی تصوف بخشی از بافت دینی و بستر اجتماعی است و کسی که به یک طریقۀ صوفیه می‌پیوندد، مسلمانی است که می‌خواهد به بینش و معرفت دینی خود عمق ببخشد. در چنین جامعه‌ای، تصوف صرفاً به معنای آدابی برای زندگی رهبانی و عزلت گزیدن نیست، و پس از پیوستن به یک طریقه، پیوندهای یک صوفی با اجتماع همدینان پیرامونش همچنان باقی می‌ماند. از این‌رو، برای یک فرد خارجی، با وابستگیهای دینی متفاوت و از یک بستر فرهنگی دیگر، به طور عادی راهی برای ورود به طریقه‌های صوفیه وجود ندارد. به بیان دیگر، در تصوف سنتی شرط ورود به یک طریقه، اسلام آوردن و پذیرش اصول آن است. در مقابل، یک فرد غربی به طور معمول پیش از آنکه به دنبال ایجاد پیوندی با جامعۀ مسلمانان باشد، در جست‌وجوی عنصر معنویت در تصوف‌است. در دیدگاه بسیاری از اندیشمندان غـربی، این معنویت ــ کـه بـا منـاسک و عقـاید دینیِ الزام‌آور متفـاوت است ــ جوهرۀ مشترکی است که در مظاهر متعدد یافت می‌شود و این منشأ تمایزی است که در رویکردهای جهان‌گرایانۀ رنه گنون و عنایت‌خان، میان دین ظاهری و باطنی وجود دارد. بر این اساس، محققان تفاوتهای تصوف غربی (یا آنچه را که برخی از آنان نئوسوفیسم می‌خوانند) را با تصوف سنتی اسلامی در این موارد خلاصه کرده‌اند: 1. در تصوف سنتی اسلامی عضویت در طریقه، فرد را وارد شبکۀ گستردۀ اجتماعی می‌کند، در حالی‌که در تصوف غربی بیشتر به منزلۀ جست‌وجویی شخصی است و پیوستن به مجموعه، امری حاشیه‌ای و فرعی به حساب می‌آید. 2. در تصوف سنتی آداب و باورها در چارچوب فرهنگ اسلامی تعریف می‌شود، اما در تصوف غربی، باورها عموماً در قالبی جهان‌گرایانه و در ترکیبی از اشکال مختلف دین‌داری شکل می‌گیرد. 3. در تصوف سنتی نقش مردان و زنان از یکدیگر تفکیک شده است، اما در تصوف جدید این امر بسیار کم‌رنگ می‌شود. 4. تصوف سنتی مبتنی بر تماسهای فردی مرید با شیخ است، اما تصوف جدید بیشتر با انتشار کتاب گسترش می‌یابد. 5. در تصوف سنتی عملِ درست و دقیق اهمیت بسیار دارد، در حالی که در تصوف جدید تجربۀ عرفانی فردی مهم‌تر است (هامر، 138-143؛ ارنست، 227). برخی از محققان جریان تصوف جدید را مجموعۀ گرایشهایی دانسته‌اند که از یک سو در جهت محو عناصر وحدت وجودی و سُکری سنت تصوف و از سوی دیگر، در ایجاد ساختارها و شیوه‌های اصلاحگرایانۀ آن نقش داشته‌اند. این محققان بر آن باورند که این جریان بیش از آنکه به دنبال ارائۀ نظریه‌ای واحد و اصول اعتقادی یکدست در تصوف باشد، حاصل یک بستر فرهنگی خاص، و نیازهای فکری دورۀ جدید است (وُل، 111-112).
افزون بر اینها، از اواخر سدۀ 19م، رویکردهای روان‌شناختی و روان‌درمانی به شدت جنبشهای معنوی غرب را تحت تأثیر قرار داد و در دهه‌های 1950 و 1960م گرایش شدیدی به تلفیق دین‌داری، روان‌شناسی و روان درمانی به وجود آمد که مهم‌ترین نظریه‌پردازان آن ویلیام جیمز و کارل گوستاویونگ بودند. بدیهی است که این رویکردها با آنچه در شرح احوال و کرامات مشایخ سنتی به عنوان قدرت شفابخشی آنان ذکر شده، متفاوت است. درواقع، مقوله‌ای به نام «روان‌شناسی صوفی» که از سوی برخی از رهبران صوفیه مانند ادریس‌شاه، عنایت‌خان و پسرش، و شاخه‌هایی از اویسی‌شاه مقصودی و دیگران به عنوان عاملی مکمل برای تطهیر روح، تحول وجودی و درون‌نگری شخصی پذیرفته و به کار گرفته شد، بعدها با نوعی علم‌گرایی درآمیخت که در ضمن آن جریانات صوفیانه از ادله و شواهد علمی در جهت اعتبار بخشیدن به برداشتهای روان‌شناسانۀ خود استفاده کردند. کاربرد روان‌شناسی به عنوان دانشی نوین در تشریح اعمال و تجربیات صوفیانه، جذابیت بسیاری برای غربیان داشته است و امروزه گردهماییها و سمینارهای بسیاری در این زمینه تشکیل می‌شود، تا آنجا که گاه به نظر می‌رسد تصوف در آنها به مکتبی عملی مبتنی بر اصولی علمی مبدل شده است. آنچه دربارۀ این رویکردها می‌توان گفت، آن است که هرچند همۀ این‌گونه جریانها که از روشهای روان‌شناسانه و روان‌درمانی معنوی بهره می‌گیرند، مستقیماً ملهم از معنویت صوفیانه نیستند، اما همه در این نکته مشترک‌اند که انسان باید راهی برای تماس و یا زیستن در نوعی وحدت یا هماهنگی با منبعی فراشخصی و متعال بیابد؛ مسلماً در بستر تصوف این واقعیت متعال خداوند است (هرمانسن، «آثار ادبی»، 41-42، «چه چیز»، 47-50, 142؛ ارنست، 225).
گرایشهای روان‌شناسانه و علم‌گرایانه از همان ابتدا مورد انتقاد شدید سنت‌گرایان پیرو شووان قرار گرفت، زیرا آنان اساساً با نگرشهای متجددانه در حوزۀ علوم، و به‌ویژه در موضوع معنویت، به شدت مخالف‌اند و بر آن باورند که علوم
ــ کـه در جریـان تجدد تقدس خـود را از دست داده‌اند ــ بـایـد دوباره سنتی و قدسی شوند. آنها همچنین گرایشهای شبه‌صوفیانه‌ای را که اغلب از شرق برخاسته و با به کارگیری علوم غیبی و مرموز یا استفاده از مواد تخدیری و توهم‌زا به دنبال معنویت و آرامشی درونی هستند، رد می‌کنند و معتقدند که این شیوۀ آنها تنها صورتی تحریف‌شده از تصوف را در غرب ارائه می‌دهد. آنها معنویت اصیل را عدم تعلق درونی و تحقق معنوی فرد در چارچوب سنتهای آسمانی می‌دانند و بر آن باورند که رسیدن به این تحول درونی از چنین راههایی به هیچ روی امکان‌پذیر نیست. (نصر، «نیاز...1»، 95-111, 173-175، «مقالات صوفی2»، 169؛ هرمانسن، «آثار ادبی»، 42، «چه چیز»، 49).
در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت که جنبشهای صوفیانۀ غرب اغلب سعی در تطبیق یا تلفیق شیوه‌های سنتی با نیازها، دستاوردها و حتى جریانهای دوره‌ای دنیای معاصر داشته‌اند و کوشیده‌اند تا تنشهای موجود میان روش معنوی سنتی و دنیای متجدد را با چنین رویکردهایی از میان بردارند و مخاطبانی را که در غرب زندگی می‌کنند، به خود جذب کنند (همان، 43).
امروزه در راستای این کوششها، آثار ادبی متعددی در قالب سخنرانیهایی که مکتوب شده، یا ملفوظات (به‌ویژه در میان پیروان گورو باواو و شیخ نظام)، نوشته‌های احتجاجی و رهنمودها (به‌ویژه در طریقۀ حقانی)، تذکره‌ها و شجره‌نامه‌ها (به‌ویژه در طریقۀ نقشبندیه)، زندگی‌نامه‌های خودنوشت و دیگرنوشت، شعر و رمان (مانند آثار عنایت‌خان و ادریس‌شاه)، و نیز تحلیلها و نقطه‌نظرهای علمی و دانشگاهی به وجود آمده است (همو، «آثار ادبی»، 33-36). برگذاری کنفرانسهای سالانه در اروپا و آمریکا، به‌ویژه در طریقۀ مولویه که در آن توجه به موسیقی و شعر به عنوان عناصر فرهنگی متأثر از تصوف جذابیت بسیاری در جوامع غربی ایجاد کرده است، نیز از همین جمله‌اند (نک‍ : همو، «شکل‌گیریها»، 161, 185؛ ارنست، 224؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 8/582).

طریقه‌های مهم صوفیه در آمریکای شمالی و اروپای غربی: در این بخش بیشتر به طریقه‌های غربی، و نه صورتهای سنتی طریقه‌های شرقی که در غرب پیروان خود را دارند، اشاره می‌شود.
آمریکای شمالی:
طریقۀ چشتیه، که به وسیلۀ عنایت‌خان در غرب بنیان‌گذاری شد. پس از او پسرش پیر ولایت خان تعالیم وی را در نیویورک ادامه داد. دانش او از اندیشه‌ها و آداب صوفیانه، مبتنی بر آموزه‌های مشایخ هندی و تفاسیر اندیشمندان غربی (مانند هانری کربن) از تصوف، همراه با رویکردی روان‌شناسانه بود. وی در 2000م رهبری طریقه را به پسرش ضیاء عنایت‌خان سپرد (هرمانسن، همان، 162؛ ارنست، 225). این طریقه در اروپا نیز پیروانی دارد و شهرت آن به موسیقی و سماع است. از جمله زیرشاخه‌های این طریقه می‌توان به «سماع صلح جهانی3»، «نهضت بین‌المللی صوفی4» در کانادا و «انجمن روحانیت اسلامی صوفی» در سانفرانسیسکو، و نیز شعبۀ نظامیۀ چشتیه که توسط شیخ افضل‌الدین نظامی در شیکاگو پدید آمدند، اشاره کرد (هرمانسن، همان، 162-164، «چه چیز»، 50؛ وسترلوند، 20).
طـریقـۀ خـلـوتـی ـ جـراحـی، کـه بـه وسیلـۀ شیـخ مظفراوزاک (د 1986م)، اهل استانبول، در 1980م به غرب راه یافت. قوی‌ترین پایگاه این طریقه در نیویورک به رهبری توسون بیرک و شیخ نور (لِکس هیکسون) بوده است (هرمانسن، «شکل‌گیری»، 164؛ وسترلوند، همانجا). محققان آثار مظفر اوزاک (مانند «پرده‌برداری از عشق») را بیانگر تصوفی شریعت‌گرا می‌دانند که بیش از آنکه بر محور بینش عقلانی شکل گرفته باشد، بر عشق متمرکز است (چیتیک، 108).
1. The Need... 2. Sufi Essays. 3. The Dances of Universal Peace (DUP) 4. The International Sufi Movement
طریقـۀ نقشبندی ـ حقـانی، کـه بـه وسیلـۀ شیخ نـاظم قـبـرسـی (ز 1922م)، اهل قبرس بنیاد نهاده شد. این طریقه که از جوامع مسلمان مدیترانۀ شرقی نشئت گرفته است، شاید از محبوب‌ترین و روبه‌رشدترین نهضتهای دورگۀ اسلام‌گرا باشد که در آمریکا و اروپا پیـروان بسیاری در میان مسلمانان مهاجر و غربیان دارد. با آنکه شیـخ نظام به شدت شریعت‌گـرا و به جد پایبنـد بـه سنت کهن نقشبندیه است، اما به تسامح دینی و گرایشهای کثرت‌گـرایانه در جذب غیـرمسلمانان نیز باور دارد. این طریقه از پویایـی تصوف، و از جلوه‌هایی از کیفیتهای مطلوب بشری که در عشـق و مبانی شریعت ریشـه دارد، بحث می‌کند و مشایـخ آن، با تبیین موضوعات معنوی سنتی از طریق تجربه‌های غرب معاصر، نوعی شیوۀ تربیتی عرفانی را به کار می‌گیرند. خلیفۀ شیخ ناظم، هشام کبّانی است که «شورای‌عالی‌اسلامی

آمریکا1» را در واشینگتن بنیاد نهاد. این طریقه در میشیگان، سان‌دیه‌گو، کالیفرنیا، مونترال و به‌ویژه شیکاگو فعال است. جلسات ذکر در مساجد و منازل تشکیل می‌شود و غیرمسلمانان بسیاری از این طریق به اسلام گرویده‌اند (هرمانسن، همان، 165، «مسلمانان...2»، 188؛ دمرل، 115-119؛ وسترلوند، 18-19, 29-30؛ چیتیک، همانجا؛ نیلسن و دیگران، 103؛ حسین، 243).
طریقۀ شاذلیه، این طریقۀ شریعت‌گرا که نخست توسط ابوالحسن شاذلی در سدۀ 13ق در شمال افریقا شکل گرفت، پس از ورود به غرب، از طریق نوشته‌های رنه گنون و پیروانش اندیشمندان بسیاری را به خود جذب کرد و پس از فریتهوف شووان، به سبب ارتباط معنوی او با مریم(ع) به شاذلیۀ مریمیه شهرت یافت. وی از مهم‌ترین رهبران شاذلیۀ غربی است که اندیشه‌های او متفکران مشهوری مانند سیدحسین نصر، مارتین لینگز، تیتوس بورکهارت، ویلیام چیتیک، ویکتور دنر، ویلیام استوارت و آلدوس هاکسلی را به خود جذب کرده است. آداب و آموزه‌های این طریقه اسلامی است، اما در عین حال اندیشمندان آن به سنتهای معنوی ادیان دیگر همچون مسیحیت، هندویی و سنن بومی آمریکا نیز توجهی خاص دارند. پیروان حکمت خالده در جوامع معاصر آمریکا در میان اندیشمندان و تحصیل‌کردگان بیش از نهضتهای دورگۀ آمریکایی ـ اسلامی ــ که پرشمارترین آنها پیروان شیخ ناظم است ــ تأثیرگذار بوده‌اند، اما با جامعۀ مهاجران مسلمان رابطۀ کمتری برقرار کرده‌اند (هرمانسن، همان، 187). شاخه‌های طریقۀ مریمیه در کشورهای غربی و بسیاری از کشورهای اسلامی نیز حضور دارند و به‌رغم آنکه از نظر شمار پیروان، کوچک‌تر از طریقه‌های دیگرند، اما وابستگان به آن بیشتر شخصیتهای صاحب‌نظر و شاخصی هستند که با آثار، سخنرانیها و دیگر فعالیتها، دیدگاه سنت‌گرایانه را به خوبی در سرتاسر جهان منتشر کرده‌اند (سجویک، «اصول تصوف»،
68-69).
از دیگر شاخه‌های طریقۀ شاذلیه، درقاویه و علویه، با خاستگاه افریقای شمالی است که در فرانسه و انگلستان پیروانی دارد (وسترلوند، 19-20؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 169-170؛ نیز نک‍ : چیتیک، همانجا).
طریقۀ نعمت اللٰهیه (نوربخشیه)، این طریقه که بیشتر اعضای آن ایرانیان مهاجرند، در 1974م با سفر جواد نوربخش به آمریکا به جهان غرب وارد شد و پیروان وی اولین خانقاه را در 1975م در نیویورک، و سپس در سان فرانسیسکو و نیز در لندن، سیدنی، منچستر، کلن، پاریس و مادرید بنا نهادند. خانقاه او در لندن از مهم‌ترین مراکز فعالیت این طریقه است. نوربخش بر آن است که

تا حدی از تأکیدات سنتی که این طریقه بر رابطۀ تصوف با شریعت داشته است، فاصله بگیرد و نیاز به عشق و وجد و اساساً جنبه‌های جهانی تصوف را جایگزین آن سازد. این طریقۀ شیعی به جلسات ذکر بسیار اهمیت می‌دهد و امروزه در میان آمریکایی و انگلیسی‌تبارها نیز طرف‌دارانی دارد. نوربخش که در لندن اقامت دارد، در رأس طریقت است و 9 نفر از خلفای او این طریقه را در غرب رهبری می‌کنند. وی آثاری به زبان انگلیسی در زمینۀ تصوف و مشایخ صوفیه دارد. دل‌بستگی او به خاستگاه ایرانیِ تصوف، بیش از همه در اثر او با عنوان «مشایخ صوفیۀ بلخ» آشکار است. مجلۀ صوفی (فصلنامۀ خانقاهی نعمت‌اللٰهیه) به دو زبان فارسی و انگلیسی نیز از انتشارات این طریقه است (لوئیزون، 51, 56؛ وسترلوند، 19, 30؛ هرمانسن، همان، 174؛ چیتیک، همانجا؛ نیز نک‍ : نوربخش، 157-158). شاخه‌هایی از این طریقه در پاریس و نیویورک به رهبری نصر علی‌شاه، و شاخۀ نعمت اللٰهی ـ گنابادی که توسط رضا علی‌شاه بنیادگذاری شد، با رهبری پسر وی در تورنتو فعال است (هرمانسن، همانجا). این طریقه همچنین در لس‌آنجلس و سان‌دیه‌گو پیروانی دارد (کلی، 161؛ هرمانسن، «مسلمانان»، 188).
1. Islamic Supreme Council of America (ISCA) 2. »The Muslims...«
طریقۀ باوا محیی‌الدین، که در 1971م توسط صوفی سری‌لانکایی، محمدرحیم باوا محیی‌الدین در فیلادلفیا بنیاد نهاده شد و در دهه‌های 1980 و 1990م رشد و گسترش یافت. تعالیم باوا محیی‌الدین را ترکیبی از اسلام و هندویی شمرده‌اند و این طریقه را نمونه‌ای معاصر از نظریۀ سنتی عرفان دربارۀ اقطاب و قدیسان یا اولیا که بر دعا، ذکر و نماز تأکید دارد، دانسته‌اند. این طریقه فضایی مطلوب برای پذیرش افرادی از نژادها و ادیان دیگر، با زمینه‌های متفاوت فرهنگی را فراهم آورده است. و از این‌رو، برخی محققان از آن با عنوان سومین جریان در روند تاریخی تصوف غرب نام می‌برند. شهرت باوا محیی‌الدین با بنای مسجدی در فیلادلفیا در 1983م توسط پیروانش، فزونی یافت. این مسجد چنان است که هرکس از هر دینی می‌تواند بجز زمانی که مراسم عبادی خاص مسلمانان صورت می‌گیرد، برای دعای شخصی خود به آن وارد شود. پس از مرگ باوا محیی‌الدین، در میان پیروان او این شبهه پدید آمد که آیا وی در پی عمل به آیینهای اسلامی بود یا می‌خواست شیوه‌ای برای نوعی رشد باطنی که بشر به‌رغم تفاوتهای ادیان به آن نیازمند است، بیاید. باوا محیی‌الدین جانشینی برای خود تعیین نکرد (وب، «سومین»، 90-91, 94-96, 99، «سنت»، 76 ff.؛ هرمانسن، «شکل‌گیریها»، 173-183).
طریقه‌های مولویه و بکتاشیه، طریقۀ مولویه در سان فرانسیسکو

توسط جلال‌الدین لوراس، و در انگلیس توسط بولنت رادف و راشد فیلد رهبری می‌شود. طریقۀ بکتاشیه نیز در 1950م، توسط مشایخ صوفیِ آلبانیاییِ مقیم آمریکا در دیترویت بنیاد نهاده شد. بنای اولین مسجد صوفیان در غرب را به این طریقه نسبت می‌دهند (وسترلوند، 20؛ هرمانسن، همان، 171-172, 183؛ تریکس، 361-362).
انجمن مطالعات صوفی، که توسط ادریس‌شاه و برادرش عمر علی‌شاه، بر محور آثار ادریس‌شاه پایه‌گذاری شد. عمر علی‌شاه اسلام‌گراتر از ادریس‌شاه است و از دهۀ 1970م پیروان بسیاری در لس‌آنجلس به دست آورده است. وی برای تعالیم خود اصطلاح «سنت» را به کار می‌برد و معتقد است که تصوف نه آیین و دین، بلکه یک فلسفۀ علمی است. جانشین اصلی ادریس‌شاه در آمریکا رابرت اورنشتاین است (هرمانسن، همان، 166-167).
طریقـۀ درقـاویـه ـ حبیبیـه، کـه بـه وسیلـۀ عـبـدالقـادر مـرابط (عبدالقادر صوفی درقاوی)، از مریدان محمدبن حبیب درقاوی مراکشی رهبری می‌شود. وی ابتدا این طریقه را در 1973م به آمریکا آورد و پس از آن پیروانش که مرابطون نامیده می‌شوند، مراکزی در شهرهای دیگر آمریکا و نروژ، انگلستان، اسپانیا، هلند و آلمان بنیاد نهادند. این طریقه به شدت شریعت‌گرا و پیرو فقه مالکی است و به سبب سختگیریهای بسیار پیروان پرشماری ندارد (همان، 170).
دیگر طریقه‌هایی که می‌توان به آنها اشاره کرد، اینها ست: طریقۀ رفاعیه، که دارای شاخۀ رفاعی حسینی در نیویورک و شاخۀ قادری ـ رفاعی در سان فرانسیسکو است؛ طریقۀ تیجانیه که بیشتر اعضای آن مهاجران مسلمان افریقایی و درصد کمی از آنان مسلمانان آمریکایی ـ افریقایی‌اند و در شهرهای مختلف آمریکا شعبه‌هایی دارد؛ طریقۀ اویسی شاه مقصودی، که خاستگاهی شیعی و ایرانی دارد و در کالیفرنیا، سن رافائل و همچنین در لس‌آنجلس با برقراری جلسات دعا و شعرخوانی و دیگر شعائر دینی فعالیت دارد؛ مکتب طریقۀ اویسی1، که با گرایشهای روان‌شناسانه در کالیفرنیا فعال است؛ طریقۀ جعفری ـ شاذلی، که به رهبری فضل‌الله حائری در تکزاس فعالیت دارد (همان، 168, 172, 174-175، «چه چیز»، 49؛ کلی، 160-161).
طریقه‌های صوفیانه در کانادا: اولین فعالیتهای صوفیه در تورنتو در 1973م به دست محمد عبدالعلیم صدیقی آغاز شد و بعدها سازمانهای صوفیه مانند حلقۀ صوفی2 تشکیل شدند. در مونترال طریقۀ برهانیه از مصر، بیشترین عضو را دارد. از دیگر

طریقه‌های فعال در مونترال می‌توان از طریقۀ شیعی اسماعیلیه با خاستگاه آسیای جنوبی، و طریقۀ احمدیه با منشأ هندی نام برد. امروزه طریقه‌های چشتیه و پیروان عنایت خان، علویه، قادریه، نقشبندیه، نقشبندی ـ حقانی و رفاعیه در شهرهای مختلف کانادا مانند تورنتو، ویکتوریا، ونکوور و اوتاوا به فعالیت مشغول‌اند. (مک دونو، 321؛ گاردل، 438؛ هرمانسن، همان، 176-177).
اروپای غربی:
آلمان و اتریش: به سبب حضور گستردۀ مهاجران ترک در آلمان، رشد طریقه‌های ترک یکی از ویژگیهای تصوف در این کشور است. بزرگ‌ترین مراکز اسلامی متعلق به طریقه‌های ترک نقشبندیه، یعنی «سلیمانچی3» و «نورچو4» و «ملی گوروش5» است که ساختار درونی و گرایشهای اعتقادی متفاوتی دارند. از طریقه‌های شیعی می‌توان به نعمت‌اللٰهی و بکتاشی، و از دیگر طریقه‌های سنی به قادریه، رفاعیه، مولویه، جراحی، برهانیه، درقاوی، چشتی ـ قادری، قادری ـ رفاعی و علوی اشاره کرد. (نک‍ : یونکر، 71-72, 74). مرکز صوفیانۀ «هاوس اشنده6» در شمال آلمان با مدیریت عبدالفاتح، و نیز طریقه‌های اویسی شاه مقصودی و مجددی نقشبندی، و بنیاد حقانی به رهبری محمدناظم حقانی از شاخۀ خالدی نقشبندیه نیز در آلمان و اتریش حضور دارند (کوگلمان، 330-331). افزون بر این، گرایشهای باطنی و معتقد به وحدت متعالی ادیان، مانند شاذلیه و تئوسوفی نیز در آلمان به چشم می‌خورد (نک‍ : همانجا؛ وسترلوند، 23). محققان دربارۀ شمار تخمینی صوفیان در آلمان، آمارهای متفاوتی از هزار و 10 هزار تا بیش از 200 هزار ارائه کرده‌اند، اما این آمارهای تخمینی خود بیانگر ویژگی مهم دیگر تصوف در آلمان، یعنی حضور پنهان و نامرئی صوفیان بوده است. برخی از محققان نیز برآن باورند که جریانهای صوفیانه در فضای دانشگاهی آلمان فراموش شده‌اند و کوششهای فعلی که برای ارائۀ اطلاعاتی در این زمینه صورت می‌گیرد، سطحی و ظاهری است (یونکر، 72-73).
1. Maktaba Tarigha Oveysiyya (MTO) 2. Sufi Curcle 3. Sulaymançi 4. Nurçu 5. Milli Görüԫ 6. Haus Schnede
انگلستان: چنان‌که اشاره شد، در انگلستان گسترده‌ترین طریقه‌های صوفی متعلق به مهاجران پاکستانی است که با مشایخ خود در پاکستان در ارتباط‌اند و این در حالی است که نسلهای جوان‌تر به‌تدریج از آنها فاصله گرفته‌اند. شاخه‌های مختلف این طریقه‌ها در شهرهایی چون لندن، بیرمینگام، منچستر و بردفورد وجود دارند. در لندن و بیرمینگام، طریقۀ نقشبندی ـ حقانی افزون بر پاکستانیها، پیروانی از ترک‌زبانان و آسیای جنوبی و نیز غربیان دارد. اما یکی از مهم‌ترین جریانهای صوفیانه در

انگلیس متعلق به شیخ زنده‌پیر (د 1999م)، از مشایخ طریقۀ نقشبندیه است که در حال حاضر 3 خلیفۀ او به نامهای صوفی صاحب، آلام دین و حاجی کریم نمایندۀ 3 شاخۀ مختلف این طریقه در انگلستان هستند. افزون بر نقشبندیه، قادریه و چشتیه از مهم‌ترین طریقه‌های فعال در انگلستان‌اند (وربنر، 128, 139؛ بالارد، 175؛ جیوز، 365؛ نیلسن و دیگران، 105-106).
از ویژگیهای بارز تصوف در انگلستان آن است که گروههای صوفیۀ مختلف و ناهمگون، در کنار هم و در یک شهر و با تکیه بر مشابهتهای خود فعالیت می‌کنند. این گروهها بیشتر دارای دیدگاههایی آمیخته‌اند، و با آنکه غالباً برای زبان اردو و پذیرش اعضای پاکستانی ارجحیت قائل‌اند، اما از میان پیروان ادیان دیگر نیز عضو می‌پذیرند و در فعالیتهای طریقتی آنان گاه تساوی جنسی، و گاه جدایی و تفکیک مشاهده می‌شود. نکتۀ دیگر وجود پیروان تحصیل‌کرده از میان پاکستانیهای متولد غرب است که نشان‌دهندۀ جذابیت گرایشهای صوفیانه در این قشر است که در میان آنها تصوف به معنای اخلاقی و اجتماعی آن، و نیز دریافت تجربه‌ای متعالی که معرفتی حقیقی‌تر و عمیق‌تر است، به شمار می‌آید (نک‍ : وربنر، 129-130). گفتنی است که در تصوف انگلستان، شهر گلاستونبری در جنوب غربی این کشور از جایگاه ممتازی برخوردار است. این شهر به سبب پیشینۀ خاص تاریخی، شرایط جغرافیایی و طبیعی فوق‌العاده و خصوصیت سیاحتی ـ زیارتی آن جذابیت ویژه‌ای دارد و همه ساله میزبان گردهماییهای صوفیان مختلف از جمله طریقه‌های چشتیۀ عنایت خان، حقانیه و نقشبندیه بوده است (نک‍ : دراپر، 144-156).
فرانسه: شاید بتوان گفت که تصوف در فرانسه نسبت به دیگر کشورهای اروپایی حضوری بسیار آشکارتر و فعال‌تر دارد (وسترلوند، 17). چنان‌که گفته شد، بیشترین مهاجران مسلمان به فرانسه از الجزایرهستند که از اوایل سدۀ 19م به آنجا آمده بودند و در دهۀ 1950م شمار آنان به بیش از یک میلیون نفر می‌رسید. پس از این زمان مهاجرانی از افریقای جنوبی و ترکیه نیز به این کشور وارد شدند (رابینسن، 339-340). مسلمانان در گروههای نژادی متفاوت، عقاید و آداب گوناگونی دارند و تمایز طریقه‌های صوفیه در فرانسه، بیشتر تابع تفاوتهای نژادی است، چنان‌که مهاجران افریقای جنوبی بیشتر عضو طریقه‌های علویه، شاذلیه و قادریه‌اند و مهاجران افریقای شمالی بیشتر در طریقه‌های تیجانیه و مریدیه، و ترک‌زبانان در طریقۀ نقشبندیه جذب شده‌اند. افزون بر آن، در فرانسه نیز تفاوت دیدگاههای دینی مهاجران اولیه با نسلهای دوم و سوم آنان به چشم می‌خورد و دین‌داری در میان نسلهای بعدی به همان منوال به سوی کاهش پایبندی به آداب سنتی و گرایش به درونی ساختن ارزشهای دینی پیش می‌رود (همو، 352-354؛ نیز نک‍ : هونویک، 31-32).
تصوف در استرالیا: ورود مسلمانان به استرالیا از نیمۀ سدۀ 19م آغاز شد و اولین مهاجران مسلمان از آسیای جنوب غربی بودند. از اواخر این سده و اوایل سدۀ 20م حضور مسلمانان در استرالیا رو به فزونی نهاد و در دهۀ 1950م این کشور مهاجرانی از کشورهای مدیترانه‌ای، و پس از 1975م، از ترکیه و لبنان و نیز از کشورهای غربی داشته است. اما بیشترین جمعیت مسلمان استرالیا لبنانیها هستند که با ترکها، 80 تا 83٪ مسلمانان را تشکیل می‌دهند. آنها بیش از همه از تضادهای فرهنگی میان آداب اسلامی و شیوه‌های محلی رنج می‌برند و وضعیت چندان مناسبی ندارند (شپرد، 154-155؛ هامفری، 278-279). در جامعۀ مسلمان استرالیا تنوع نژادی همگام با تنوع فرقه‌ای به چشم می‌خورد و در آن حضور اهل سنت بیش از شیعیان است. بخشی از این تنوع را جوامع کوچکی از فرقه‌های علویه، احمدیه، اسماعیلیه و دروزیها تشکیل می‌دهند (همو، 280).
تعالیم صوفیانه به وسیلۀ شیخ ابراهیم نصر، از مریدان تانر انصاری، فارغ‌التحصیل دانشگاه کالیفرنیا، به استرالیا وارد شد. وی از مشایخ طریقۀ رفـاعـی ـ قـادری بـود و تعالیم خود را در قالب ذکر، موسیقی و جلسات مباحثۀ معنوی، به‌ویژه مراقبه ارائه می‌کرد (نک‍ : «انجمن مراقبه در استرالیا1»، npn.). مرکز مهم فعالیتهای صوفیانه در استرالیا «مرکز تصوف و عرفان استرالیا» است که بـه وسیلۀ فاطمه فلور ناصری بونین ــ ایـرانـی‌تبـار ــ ایجاد گردید. وی که تعالیم خود را بر رویکردهای روان‌شناسانه استوار ساخته است، رهبری این مؤسسه را برعهده گرفت. این مرکز هدف خود را ارتقای آگاهی افراد نسبت به توحید و حضور خداوند در عالم، و سلوک معنوی در زندگی از طریق تصوف که بُعد باطنی و معنوی است، تعریف می‌کند (نک‍ : «مرکز تصوف و عرفان در استرالیا2»، npn.).

مآخذ: رادفر، ابوالقاسم، ترجمه‌های آثار مولانا، تحفه‌های آن جهانی، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1384ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1376ش؛ صدری افشار، غلامحسین، حاشیه بر تاریخ ادبی ایران (از سنایی تا سعدی) ادوارد براون، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، 1351ش؛ نصر، سیدحسین، آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین، تهران، 1340ش؛ نیز:

1. The Meditation... 2. Australian
Arbery, A. J., Classical Persian Literature, London, 1958; Australian Centre for Sufism and Irfan (ACSIS), www.australiansuficentre.org/ about.htm; Ballard, R., »Popular Islam in Northern Pakistan and its Reconstruction in Urban Britain«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnel, London, 2006; Bankipore ; Barrie and Rockliff, »Hazrat Inayat Khan’s Life and Work«, The Sufi Message and the Sufi Movement, by Inayat Khan, London, 1964; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1969; Chittick, W., »Sufism in the Modern World«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, New York, 1995, vol. IV; Damrel, D. W.,

»Aspects of the Naqshbandi-Haqqani Order in North America«, Sufism in The West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Draper, I. K. B., »From Celts to Kaaba, Sufism in Glastonbury«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Ernst, C. W., The Shambhala Guide to Sufism, Boston/ London, 1997; Ethé, H., Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the India Office, Oxford, 1903; Gardell, M., »North America«, Islam Outside The Arab World, ed. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Geaves, R., »Britain«, ibid; Hammer, O., »Sufism for Westerners«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Hayes, H. E. E., »Sufism in the West«, The Moslem Worlds, ed. S. M. Zwemer, New York, 1917, vol. VII; Hermansen, M., »Hybrid Identity Formations in Muslim America: The Case of American Sufi Movements«, The Muslim World, eds. I. M. Abu-Rabiº and J. I. Smith, Hartford, 2000, vol. XC; id, »What’s American about American Sufi Movements«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; id, »Literary Productions of Western Sufi Movements«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; id, »The Muslims of San Diego«, Muslim Communities, North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Humphery, M. and Sh. William, »Australia and New Zealand«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg , Richmond, 1999; Hunwick, J., »Sub-saharan Africa and The Wider World of Islam«, African Islam and Islam in Africa, eds. E. Evers Rosander and D. Westerlund, Athenes (Ohio), 1997; Husain, A. and V. Harold, »Activities of the Immigrant Muslim Communities in Chicago«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Idries Shah, The Sufis, London, 1982; Jahanpour, F., »Western Encounters with Persian Sufi Literature«, The Heritage of Sufism, eds. L. Lewisohn and D. Morgan, Oxford, 1999; Jonker, G., »The Evolution of the Naqshbandi-Mujaddidi, Sulaymançis in Germany«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Kelley, R., »Muslims in Los Angeles«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Kogelmann, F., »Germany and Austria«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Lewin, L., »A Note on Sufi Study Groups«, The Diffusion of Sufi Ideas in the West, An Anthology of New Writings by and about Idries Shah, Colorado, 1972; Lewisohn, L., »Persian Sufism in the Contemporary West: Reflections on the Ni’matu’llahi Diaspora«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Mc Donough, Sh., »Muslims of Montreal«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; The Meditation Society of Australia, meditation. org.au/forum/topic.asp?TOPIC_ID=77; Nasr, S. H., The Need for a Sacred Science, Lahore, 2001; id, »Rumi, Persian Poet and Sage, Selection of Rumi’s Poetry in Translation«, Rumi A Spiritual Treasury, by Shahabuddin Abbasi, Tehran, 2004; id, Sufi Essays, London, 1972; id, Traditional Islam in the Modern World, London, 1987; Nielsen, J. S., Muslims in Western Europe, Edinburgh, 1992; id et al. »Traditional Sufism, The Haqqaniyya«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Nurbakhsh, J., »The Nimatullahi«, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. S. H. Nasr, New York, 1987; Rawlinson, A., »A History of Western Sufism«, Diskus, 1993, vol. I, no. 1, www. unimarburg. de/ religionswissenschaft/ journal/ diskus/ rawlinson.html; Robinson, N., »France«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Rodinson, M., Europe and The Mystique of Islam, tr. R. Veninus, London, 1987; Sedgwick, M. J., Sufism, the Essentials, Cairo, 2000; id, »Western Sufism and Traditionalism«, www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/ write/Wsuf.html; Shepard, W. E., »Australia and New Zealand«, The Oxford Encyclopedia of the Modern World, ed. J. L. Esposito, Oxford, 1995, vol. I; Trix, F., »Bektashi Tekke and Sunni Mosque of Albanian Muslims in America«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Voll, J. O., »Sufism, Sufi Orders, Foundation of the Modern Orders«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford, 1995, vol. IV; Webb, G., »Tradition and Innovation in Contemporary American Islamic Spirituality: The Bawa Muhaiyaddeen Fellowship«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; id, »Third Wave Sufism in America and the Bawa Muhaiyaddeen Felloship«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Werbner, P., »Seekers on the Path, Different Ways of Being a Sufi in Britain«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J.

Hinnells, London, 2006; Westerlund, D., »The Contextualisation of Sufism in Europe«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004.
حمیرا ارسنجانی

IV. ادبیات تصوف
به زبان فارسی: زبان عربی در جهان اسلام تا اواسط سدۀ 4ق/10م تنها زبان برای نوشتن مطالب دینی شناخته شده بود و علمای ایرانی، همانند علمای عرب‌زبان، آثار خود را به عربی می‌نوشتند. البته، گاهی بعضی از نویسندگان از عبارات یا جملات فارسی نیز در نوشته‌های خود استفاده می‌کردند، مانند حکیم ابوعبدالله محمد تِرمِذی، یکی از نویسندگان قرن 3ق در خراسان که شمار قابل ملاحظه‌ای از کلمات فارسی در آثار او دیده می‌شود (پورجوادی، «فارسی‌گویی...»، 8-16)، ولی استفاده از زبان فارسی در آثار مکتوب از این حد تجاوز نمی‌کرد. از اواسط سدۀ 4ق/10م و با پدید آمدن کتابی با عنوان ترجمۀ تفسیر طبری بود که تحول بزرگی در خراسان رخ داد و در طی آن زبان فارسی رسماً به عنوان زبان دینی در کتابت شناخته شد و از اوایل سدۀ 5 ق به بعد صوفیان آثار متنوعی به این زبان تألیف کـردند. یک دسته از این آثار تفاسیر صوفیانه بر قرآن بود.
از نیمۀ دوم سدۀ 5ق/11م به بعد چندین اثر در تفسیر سورۀ یوسف نوشته شد. یکی از آنها کتابی به نام انیس المریدین و روضة المحبین تألیف ابونصر احمد بن احمد بخاری است که در 475ق در بلخ نوشته شده است. مؤلف ابتدا داستان حضرت یوسف را به تفصیل شرح داده، ولی بعداً قصه‌های پیامبران دیگر را نیز به آن افزوده، و کتاب خود را تاج القصص نامیده است. این تفسیر که تاکنون چاپ نشده است، تا حدودی جنبۀ زاهدانه و صوفیانه دارد، و در آن حکایتی چند از بعضی از عارفان و صوفیان مانند شبلی، رابعه و یحیى معاذ رازی نقل شده است، ولی تصوفی که در این تفسیر دیده می‌شود، تصوف شرق خراسان، بخارا، سمرقند و بلخ است و با تصوف عاشقانه‌ای که در غرب خراسان، به خصوص شهرهایی چون نیشابور و طوس پدید آمده است، تفاوت دارد.
داستان قرآنی یوسف و عشق زلیخا به او موضوع چند کتاب مستقل دیگر نیز قرار گرفته است. یکی از آنها کتاب الستین الجامع للطائف البساتین معروف به «تفسیر سورۀ یوسف» املای احمد بن محمد بن زید طوسی است. در این کتاب تعالیم عرفانی، لطایف و نکات ذوقی در ضمن داستان یوسف بیان شده، و نویسنده از اشعار صوفیانه نیز استفاده کرده است. هویت این مؤلف دقیقاً معلوم نیست، ولی بسیاری از مطالب کتاب شبیه به
اثر مشابهی به عربی منسوب به احمد غزالی (د 520ق) است که بحر المحبة فی اسرار المودة نام دارد و در تفسیر سورۀ یوسف نوشته شده است. داستان حضرت یوسف بعدها نیز همچنان مورد توجه مشایخ و نویسندگان صوفیه قرار گرفت و یکی از مثنویهای عاشقانۀ عبدالرحمان جامی (د 980ق) در هفت اورنگ، مثنوی یوسف و زلیخا ست.
تفسیر صوفیانۀ کاملی که از دیدگاه تصوف عاشقانۀ خراسان به فارسی نوشته شده است، کشف الاسرار و عدة الابرار ابوالفضل رشیدالدین میبدی است. این تفسیر در 3 نوبت تنظیم و تدوین شده است: نوبت اول ترجمۀ لفظ به لفظ آیات است، نوبت دوم تفسیر ظاهری است با وجوه معانی و بیان احکام و سبب نزول آیات، و نوبت سوم تفسیر عرفانی و صوفیانه است که در آن رموز عارفانه و اشعار عاشقانه و حکایات و اشارات صوفیان و لطایف مذکّران و بسیاری از سخنان صوفی حنبلی هرات، خواجه عبدالله انصاری (د 481ق/1088م) نقل شده است (میبدی، 1/1).
1. دستینه1‌ها: نویسندگان صوفی برای بیان مسائل اعتقادی و دستورات عملی خود ابتدا آثاری به عربی تألیف کردند که جنبۀ دستینه داشت و در آنها مسائل گوناگونی را که مریدان با آنها روبه‌رو می‌شدند، مطرح می‌کردند. دستینه‌های معروف عربی اینها ست: کتاب اللمع سرّاج طوسی، کتاب التعرف ابوبکر کلاباذی، تهذیب الاسرار ابوسعد خرگوشی، و رسالۀ ابوالقاسم قشیری.
شاگرد و مرید ابوبکر کلابادی، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 434ق/1043م) کتاب التعرف شیخ خود ابوبکر کلابادی (د 385ق/995م) را از عربی به فارسی برگردانده، و شرح کرده است. این شرح به 4 رُبع تقسیم شده است و هر ربع آن کتاب نسبتاً قطوری را تشکیل می‌دهد و در واقع خود نیمه دائرةالمعارفی است دربارۀ تصوف، به‌خصوص تصوفی که در سده‌های 4 و 5 ق در بخارا و اطراف آن رایج بوده است. در این شرح نکات و مباحث عرفانی و کلامی بسیاری مطرح شده است. مؤلف خود یکی از اهل حدیث و سنت، و ظاهراً تابع ابوالحسن اشعری و مخالف سرسخت معتزله بوده، و سعی کرده است که تا حدودی عقاید تصوف را با عقاید کلامی اهل سنت و ابوالحسن اشعری وفق دهد. داستانها و حکایات فراوان دربارۀ مشایخ قدیم صوفیه و نقل اقوال ایشان و ترجمۀ فارسی این اقوال و همچنین ترجمۀ بسیاری از اصطلاحات صوفیه و متکلمان از عربی به فارسی، این اثر را بدون شک به صورت یکی از غنی‌ترین و اصیل‌ترین منابع تصوف درآورده است. شرح التعرف هرچند که ظاهراً شرحی است بر کتابی دیگر، ولی از جهاتی این کتاب در واقع یک تألیف اصیل به شمار می‌آید و کثرت مطالب متنوعی که در آن مطرح شده، آن را از جهاتی مهم‌تر از کتاب التعرف ساخته است.
پس از شرح التعرف کتاب مهمی که در تصوف به فارسی نوشته شـده، کشف المحجوب علـی بن عثمان هُجویری جلّابی (د ح 465ق یا اندکی پس از آن) است که خود اصلاً اهل غزنه بود و کتابش را در اواخر عمر در لاهور نوشت. این کتاب در پاسخ به پرسشهای شخصی به نام ابوسعید هجویری نوشته شده است (هجویری، 10). پرسش‌کننده از علی بن عثمان سؤالاتی دربارۀ تصوف، عقاید، مقامات، سخنان و رموز و اشارات صوفیان پرسیده است و هجویری این پرسشها را بهانه قرار داده، و کتابی دربارۀ مسائل مختلف تصوف و تاریخ آن، شرح احوال صوفیه و گروههای مختلف و آداب و رسوم و عقاید ایشان تألیف کرده است. هجویری در این کتاب از آثار نویسندگان خراسانی دیگر همچون اللمع ابونصر سراج طوسی (د 378ق) و رسالۀ ابوالقاسم قُشیری (د 465ق) پیروی کرده است. درج تذکرۀ مشایخ بزرگ به خصوص به تقلید از رسالۀ قشیری است. البته، کتاب هجویری با کتاب پیشینیان خود، از جمله رسالۀ قشیری، از چند جهت تفاوت دارد. قشیری مانند نویسندۀ نیشابوری، ابوسعد خرگوشی (د 406 یا 407ق)، صاحب کتاب تهذیب الاسرار، بیشتر به نقل اقوال صوفیان، و از همه بیشتر اقوال استاد و پدرزنش ابوعلی دقّاق (د 412ق)، پرداخته است، در حالی که هجویری به نحو متعادل‌تری به نقل اقوال دیگران پرداخته، و در عوض تجربه‌ها و نظریات شخصی خود را در موارد مختلف بیان، و به جنبه‌های تاریخی و اجتماعی زمان خود توجه کرده است. بخش قابل توجهی از کشف المحجوب به زندگانی و شرح احوال صحابۀ پیامبر(ص)، پارسایان، صوفیان و ملامتیان خراسان، و همچنین فرقه‌های مختلف اهل تصوف و عرفان می‌پردازد (نک‍ : ص 95-103) و این مطالب از نظر تاریخی بسیار درخور توجه است. در این کتاب افزون بر ذکر اعمال و عبادات صوفیانه و توضیح دربارۀ مفاهیمی چون فقر، علم، نَفْس و روح، و شرح احوال و مقامات، دربارۀ عبادات شرعی مانند نماز، زکات، روزه و حج نیز بحث شده است. آداب اجتماعی صوفیه، چه در سفر و چه در حضر، و آداب ازدواج ایشان و بحث سماع و خواندن اشعار در مجالس سماع و نیز توضیح اصطلاحات صوفیان به فارسی از مباحث زندۀ این کتاب است و اطلاعاتی که نویسنده در این کتاب، به ویژه دربارۀ مسائل اجتماعی در اختیار ما قرار می‌دهد، در حد خود کم‌نظیر و گاه بی‌نظیر است. به همین جهت کشف المحجوب خود یکی از دستینه‌های مهم در تصوف به شمار می‌آید.
1. Manual
از حدود نیمۀ سدۀ 5 ق به بعد، نویسندگان دینی شهرهای غرب خراسان، به خصوص نیشابور، طوس، مرو و هرات نیز به

فارسی‌نویسی روی آوردند. یکی از نخستین صوفیان
فارسی‌نویس در نیشابور ابوالحسن بُستی (د ربع آخر سدۀ 5 ق)
است که افزون بر چند بیت صوفیانۀ فارسی که از او به جا مانده است، رسالۀ کوتاهی نیز در شرح لااله الاالله دارد که در آن معراج باطنی و صوفیانه را از راه تحلیل کلمۀ توحید و با زبان رمز بیان کرده است (پورجوادی، زندگی...، 73-75). اما نخستین کتاب صوفیانه که در ناحیۀ طوس نوشته شد، کیمیای سعادت ابوحامد محمد غزالی (د 505 ق) بود؛ کتابی که بی‌تردید یکی از آثار برجستۀ کلاسیک در زبان فارسی است. کیمیای سعادت عمدتاً ترجمه و تلخیصی از کتاب بزرگ ابوحامد به عربی، یعنی احیاء علوم الدین است، اما در عین حال کتاب فارسی ابوحامد خالی از بعضی مطالب جدید نیست. منابع کیمیا و احیاء در مسائل تصوف همانا کتابهای قوت القلوب ابوطالب مکی و نیز نویسندگان خراسانی مانند ابونصر سراج طوسی، ابوسعد خرگوشی و ابوالقاسم قشیری است. غزالی در احیاء اقوال و حکایتهای بسیاری را عیناً از تهذیب الاسرار خرگوشی نقل کرده، و در کیمیا بعضی از آنها را به فارسی برگردانده است (همو، دومجدد، 213-275). و البته، مطالب کیمیا نیز به سبب شهرت و موفقیتی که این کتاب داشته، به کتابهای پس از آن راه یافته است.
کتاب دیگری که در باب مسائل اعتقادی و عبادی فقهی در غرب خراسان، این بار در مرو پدید آمد، دستینه‌ای با عنوان روضة الفریقین بود. نویسندۀ این کتاب ناشناخته است. همین قدر می‌دانیم که او یکی از پیروان شیخ ابوالرجاء خُمرکی مروی
(د 516-517 ق) بوده، ولی کتاب او، به خلاف آنچه مصحح گفته است (حبیبی، پنج ـ شش)، صرفاً امالی ابوالرجا نیست. نویسنده خواسته است که در این کتاب مسائل اعتقادی و فقهی دو مذهب حنفی و شافعی را جمع کند، و مراد او از «فریقین» نیز پیروان همین دو مذهب است، نه چنان‌که مصحح گفته است (نک‍ : همو، هشت) اهل ظاهر و اهل باطن، یعنی صوفیه؛ هرچند که مسائل عبادی و فقهی در این کتاب از دیدگاه تصوف نیز تفسیر و تأویل شده، و در ضمن حکایتها و سخنان مشایخ صوفیه نیز نقل شده است.
نوشتن دستینه به فارسی توسط نویسندگان صوفی در سده‌های بعد چندان رواج نداشت، و صوفیه بیشتر مباحث مختلف کتابهای جامع را به صورت کتابها یا رسائل مستقل مطرح می‌کردند. اما بعضی از مشایخ نیز می‌کوشیدند تا مریدان خود را از داشتن این نوع کتابها محروم نکنند. یکی از این مشایخ ابوالمفاخر یحیى باخرزی (د 736ق) بود که کتابی با عنوان اوراد الاحباب و فصوص الآداب نوشت. یکی از مباحث قابل توجه این کتاب باب (یا به قول نویسنده: «فص») سماع است که در آن الفاظ رمزی شعر صوفیانۀ فارسی تعریف شده است (نک‍ : ص 180-253).
در سده‌های بعد بخشی از نیازهای سالکان فارسی‌زبان به کتابهای جامع را ترجمه‌هایی برآورده می‌کرد که از کتابهای عربی برگردانده می‌شد. رسالۀ قشیری که یکی از آثار کلاسیک صوفیه است، ظاهراً اندکی پس از فوت قشیری به قلم یکی از مریدان او به فارسی برگردانده شد. کتاب عوارف المعارف تألیف شهاب‌الدین عمر سهروردی (د 632ق) را چند مترجم به فارسی برگرداندند که مهم‌ترین این ترجمه‌ها مصباح الهدایة و مفتاح الکفایۀ عزالدین محمود کاشانی (د 735ق) است که در واقع بیش از یک ترجمۀ صرف است و خود یکی از نمونه‌های درخشان نثر ادبی و دقیق عرفانی به شمار می‌آید.
2. آثار کوتاه در احوال و مقامات و آداب: دستینه‌های صوفیه از مباحث مختلف تشکیل می‌شد. چنان‌که گفته شد، بعضی از این مباحث دربارۀ اصول اعتقادات صوفیه به ویژه توحید، و بعضی دربارۀ احوال و مقامات، و بعضی دربارۀ آداب اجتماعی و شخصی بود. بعضی از این مباحث را نویسندگان پیشین، مانند ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری (د 412ق) موضوع رساله‌های خاصی قرار داده بودند. این شیوه را فارسی‌نویسان نیز از نیمۀ سدۀ 5 ق به بعد دنبال کردند و آثار متعددی به صورت رساله‌های کوتاه در موضوعات مختلف پدید آوردند.
پیش از خواجه عبدالله انصاری نویسندگانی چون ابونصر سراج طوسی، صاحب اللمع فی التصوف و ابوبکر کلابادی، صاحب کتاب التعرف، ابوابی را به بحث احوال و مقامات اختصاص داده بودند. ابوعبدالرحمان سلمی نیز در بعضی از رساله‌های خود، از جمله «درجات المعاملات»، به این موضوع پرداخته بود. اما انصاری در نوشتن منازل السائرین و صد میدان بیش از هر کس تحت تأثیر نویسنده و صوفی حنبلی اصفهان، ابومنصور مُعمَّر اصفهانی (د 418ق) بود که یک نسل پیش از خواجه در اصفهان می‌زیست و کتابی با عنوان نَهَج الخاص دربارۀ احوال و مقامات اهل تصوف به عربی تألیف کرده بود و منازل سلوک (یا به قول خود او «احوال») را در 40 باب کوتاه شرح داده، و هر یک از این احوال را به 3 مقام تقسیم کرده بود. انصاری از این اثر صوفی اصفهانی آگاه بود و بخشی از آن را نیز در یکی دیگر از کتابهای خود نقل کرده است (پورجوادی، مقدمه بر...، 125-130).
هر چند که انصاری مانند ابومنصور اصفهانی حنبلی بود، ولی خراسانی بودن او موجب شد که وی زبان فارسی را به عنوان وسیله‌ای برای بیان مقاصد دینی به کار برد و نخستین‌بار اثری به فارسی دربارۀ مقامات صوفیه بنویسد و با اختیار کردن عنوانی فارسی برای آن، به جای سخن گفتن از منزل، از «میدان» یاد کند. در این رساله انصاری از صد میدان نام برده که نخستین آنها میدان توبه، و صدمین آنها میدان بقا ست. همۀ این صد میدان نیز در میدان محبت مستغرق است. اسامی این میدانها عربی است، ولی انصاری بسیاری از آنها را به فارسی ترجمه کرده است (دربارۀ اصالت «صد میدان»، نک‍ : همو، پژوهشها...، 213-227).
در سدۀ 6ق/12م نویسندگان خراسانی چندین رساله یا کتاب نسبتاً کوچک فارسی دربارۀ احوال و مقامات و آداب صوفیه تألیف کردند. قطب‌الدین عبّادی مروزی (د 547 ق) کتاب کوچکی با عنوان مناقب الصوفیه نوشت که بسیاری از مطالب آن را از رسالۀ قشیری اقتباس کرده بود. این کتاب هم دربارۀ احوال و مقامات است و هم دربارۀ آداب ظاهری، یا آنچه مؤلف آن را «احوال ظاهر» خوانده است. از صوفی بزرگ خوارزم نجم‌الدین کبرى نیز رساله‌ای فارسی با عنوان السایر الحایر الواجد الی الساتر الواحد الماجد در دست است که در آن دستورهای عملی برای سالکان بیان شده است. رسالۀ دیگری با عنوان آداب الصوفیه از نجم‌الدین در دست است که اشتباهاً آن را به خواجه عبدالله انصاری نسبت داده‌اند (نک‍ : قاسمی، 4-5). در این رساله نجم‌الدین آداب خانقاهی را که در سدۀ 6 ق میان صوفیه، به خصوص در خراسان معمول بوده، شرح داده است.
نوشتن رساله‌هایی دربارۀ مسائل تصوف از جانب نویسندگانی که خود صوفی نبودند، ولی به تصوف علاقه یا تمایل داشتند نیز از سدۀ 6 ق به بعد صورت گرفته است. سابقۀ این کار البته به ابن سینا می‌رسد که در بعضی از آثار خود، از جمله اشارات و تنبیهات، وارد بحثهای صوفیانه شده است. توجه به مباحث تصوف در آثار فارسی شیخ اشراق نیز کاملاً مشهود است. و اما فیلسوف و متکلمی که خود اهل تصوف نبود، ولی رساله‌ای صوفیانه دربارۀ احوال و مقامات نوشته، خواجه نصیرالدین طوسی (د 672ق) است. رسالۀ فارسی اوصاف الاشراف وی که دربارۀ مقامات سلوک است، از جهاتی به نخستین اثر فارسی در این موضوع، یعنی صد میدان انصاری شباهت دارد.
3. زندگی‌نامۀ مشایخ و اولیا: یکی از گونه‌های مورد علاقۀ نویسندگان صوفی زندگی‌نامه‌هایی است که برای پارسایان و مشایخ بزرگ صوفیه و اهل عرفان نوشته‌اند. زندگی‌نامه‌نویسی در تصوف از سدۀ 4ق آغاز گردید، زمانی که نویسندگان صوفی حس تاریخی نسبت به مذهب خود پیدا کرده بودند، و حتى نسبت به گذشته احساس حسرت می‌کردند، و عظمت مذهب خود و معنویت آن را در وجود اولیایی می‌دیدند که به گذشته تعلق داشتند. اولین نویسنده‌ای که دست به نوشتن تاریخ تصوف و اهل عرفان زد، نویسندۀ نیشابوری ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری بود. وی کتابی عربی دربارۀ تاریخ تصوف نوشت که متأسفانه تاکنون به جز بعضی فقره‌های آن که در منابع دیگر آمده است، چیزی از آن در دست نیست. سلمی همچنین کتاب دیگری نیز دربارۀ مشایخ صوفیه با عنوان طبقات الصوفیه نوشت که خوشبختانه در دست است و تأثیر قابل ملاحظه‌ای از خود به جای گذاشته است.
یکی از نویسندگانی که تحت تأثیر سلمی و آثار او بود، شاگرد او ابوالقاسم قشیری است. قشیری کتاب خاصی دربارۀ زندگی‌نامۀ مشایخ صوفیه تألیف نکرد، ولی باب دوم کتاب عربی خود الرساله را به ذکر مشایخ صوفیه اختصاص داد. پیش از او، مستملی بخاری در باب دوم از شرح التعرف، اقوال و حکایاتی دربارۀ بعضی از مشایخی که کلابادی از آنها نام می‌برد، نقل کرده بود. پس از قشیری، هجویری تحت تأثیر، و ظاهراً به تقلید از او، بخش قابل ملاحظه‌ای از کشف المحجوب را به شرح حال مشایخ اختصاص داد. نوشتن سرگذشت مشایخ به عنوان بابی از دستینۀ صوفیانه در میان نویسندگان متأخر متداول نشد، زیرا زندگی‌نامه‌نویسی حیثیت مستقلی پیدا کرد و به صورت یک گونۀ ادبی (ژانر) درآمد. البته گاهی در آثار بعضی از نویسندگان، باب یا ابوابی به ذکر حکایتهایی از مشایخ و کرامات ایشان اختصاص داده می‌شد. یک نمونه از این قبیل آثار بستان العارفین و تحفة المریدین است که در اوایل سدۀ 6ق نوشته شده است. نمونۀ دیگر کتاب جوامع الحکایات و لوامع الروایات سدیدالدین محمد عوفی است که در برخی موارد حکایاتی دربارۀ مشایخ صوفیه نقل می‌کند.
نخستین کتاب مستقلی که دربارۀ مشایخ صوفیه و اهل عرفان تألیف شده، کتاب طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری است. از انصاری چندین رسالۀ فارسی دیگر نیز در دست است که اصالت همۀ آنها (به استثنای صد میدان) مردود است و در سده‌های بعد به نام او ساخته شده‌اند. یکی از این آثار ساختگی رسالۀ بلند و در واقع کتابی در 42 فصل است که در هر فصل آن حکایات یکی از مشایخ نقل شده است. اما طبقات الصوفیه جزو آثار اصیل فارسی انصاری، و در حقیقت مهم‌ترین اثر او از لحاظ تاریخ تصوف است. این کتاب قطور که حاصل امالی انصاری است، در واقع مبتنی بر طبقات الصوفیۀ ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که پیش‌تر از آن یاد شد. البته، کتاب انصاری که به زبان فارسی و به لهجۀ هراتی است، صرفاً ترجمۀ فارسی کتاب سلمی نیست. انصاری از کتاب طبقات الصوفیۀ سلمی، و چه بسا از تاریخ الصوفیۀ او، استفاده کرده، ولی مطالبی دربارۀ بعضی از مشایخ که نامشان در کتاب سلمی ذکر نشده، و نیز مطالبی دربارۀ الاهیات و روان‌شناسی و اخلاق صوفیانه از قول مشایخ بزرگ نیز به آن افزوده که بسیار قابل توجه است.
کتاب انصاری همانند کتاب سلف او سلمی، بیشتر جنبۀ تاریخی دارد. این جنبۀ تاریخی را در آثار دیگری که در سدۀ
5 ق نوشته شده است، چه به عربی مانند حلیة الاولیاء ابونُعَیْم اصفهانی و رسالۀ قشیری، و چه به فارسی مانند کشف المحجوب، می‌توان ملاحظه کرد. اما یک قرن و نیم بعد، وقتی فرید‌الدین عطار کتاب معروف تذکرة الاولیاء را می‌نوشت، به نکات دیگری بجز جنبه‌های تاریخی توجه داشت. تذکرة الاولیاء که شامل احوال، اقوال و کرامات نزدیک به یک صد تن از پارسایان و مشایخ صوفیه است، بیشتر جنبۀ تعلیمی دارد و برای ترغیب و تشویق سالکان به ادامۀ راه باطن نوشته شده، و از این‌رو مؤلف کوشیده است تا با نقل سخنان مشایخ و عقاید و کرامات و فضائل اخلاقی ایشان الگوهایی در اختیار سالکان قرار دهد. عطار در مقدمۀ خود انگیزه‌های خویش را برای نوشتن این کتاب و جمع‌آوری سخنان اولیا شرح داده، و فوائد آن را بازگفته است (نک‍ : 1/2، 6).
کتاب تذکرة الاولیاء به نثری روان و دل‌انگیز نوشته شده، و همین امر خود یکی از رموز موفقیت آن در میان خوانندگان فارسی‌زبان بوده است، چنان که این اثر یکی از معروف‌ترین و محبوب‌ترین کتابهایی است که در سرگذشت صوفیه در دورۀ کلاسیک نوشته شده است. با آنکه پس از آن چندین اثر مهم دیگر نظیر مناقب العارفین شمس‌الدین افلاکی (د 761ق) دربارۀ مشایخ مولویه، روضة الریاحین درویشعلی بوزجانی (ه‍ م) دربارۀ اولاد و نوادگان شیخ احمد جام، و رشحات عین‌الحیات فخرالدین علی کاشفی (د 939ق) دربارۀ مشایخ سلسلۀ نقشبندیه پدید آمد، ولی هیچ یک از آنها نتوانست از حیث معروفیت و اهمیت و زیبایی نثر با تذکرة الاولیاء عطار رقابت کند.
دربارۀ سرگذشت مشایخ صوفیه کتابهای دیگری نیز پدید آمده است که هم جنبۀ تاریخی آنها قوی‌تر بوده است و هم عدۀ بیشتری از مشایخ را معرفی کرده‌اند. مهم‌ترین و معروف‌ترین این کتابها نفحات الانس من حضرات القدس عبدالرحمان جامی (د 898 ق) است. منبع اصلی این کتاب در واقع همان طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری بود و جامی کوشید تا مطالب آن را از لهجۀ هراتی به لهجۀ فارسی همگانی درآورد و با شرح احوال مشایخ دیگر ــ که از منابع متعدد دیگر گردآوری کرده بود ــ در یک‌جا جمع کند. این کتاب که در 881 ق در زمان امیرعلیشیرنوایی تألیف شد، روی هم 618 تن از پارسایان وصوفیان معروف و غیرمعروف را معرفی می‌کند که از این میان 34 تن از آنان زن‌ هستند و سرگذشت آنان نیز در انتهای کتاب با عنوان «فی ذکر النساء المعارف الواصلات الى مراتب الرجال» آمده است. مأخذ اصلی جامی برای این بخش از کتاب عمدتاً اثری از ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری با عنوان ذکر النساء المتعبدات الصوفیات، دربارۀ زنان صوفی بوده است.
پس از جامی تذکره‌های متعددی دربارۀ مشایخ صوفیه نوشته شد و انگیزۀ مؤلفان آنها بیشتر حفظ تاریخ و میراث سلسله‌ای بود که بدان تعلق داشتند. یکی از این کتابها رشحات عین الحیات از فخرالدین علی کاشفی، دربارۀ احوال و سخنان مشایخ سلسلۀ نقشبندیه است. دیگری کتاب ثمرات القدس من شجرات الانس میرزا لعل بیگ لعلی بدخشی (د 1022ق) است که عنوانی بسیار شبیه به کتاب نفحات جامی دارد و با شرح احوال علی بن عثمان هجویری مؤلف کشف المحجوب آغاز می‌شود و پس از آن، حدود 500 تن از مشایخ صوفیۀ شبه‌قاره را معرفی می‌کند.
در ادبیات صوفیانۀ فارسی از سدۀ 6 ق به بعد نوع دیگری از تذکرۀ مشایخ، یعنی کتابهایی که هر یک به طور کامل دربارۀ زندگی و احوال و سخنان یک شیخ بود، پدید آمد. نوشتن این نوع کتابها در سدۀ 4ق به زبان عربی آغاز شد. نویسندگان شیرازی دو کتاب مهم از این نوع دربارۀ دو تن از مشایخ معروف سدۀ 4ق فارس نوشتند که یکی دربارۀ ابن خفیف شیرازی (د 371ق) به قلم مرید او ابوالحسن دیلمی، و دیگری دربارۀ ابواسحاق کازرونی با عنوان فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیه است. اصل عربی هر دو کتاب از میان رفته، و فقط ترجمۀ فارسی آنها که در سده‌های بعد صورت گرفته، به جا مانده و به چاپ رسیده است.
نخستین شیخی که زندگی‌نامه و سخنان او به فارسی نوشته شد، ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) بود که حدود یک قرن پس از درگذشت او، نوادگانش دو اثر دربارۀ وی، یکی به قلم جمال‌الدین ابوروح (د 541ق) با نام حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر و دیگری به قلم محمد بن منور با نام اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر پدید آوردند. اثر دوم که به طور خلاصه اسرار التوحید نامیده شده، و به مراتب جامع‌تر و پرحجم‌تر از اولی است، یکی از شیواترین آثار منثور به زبان فارسی به شمار می‌رود. در این دو کتاب حکایتهای متعددی دربارۀ شیخ ابوسعید ابوالخیر و مشایخ دیگری که او با آنان ارتباط داشته، جمع‌آوری شده است. برخی از این حکایتها جنبۀ تاریخی، و برخی جنبۀ اخلاقی و تعلیمی دارد، و برخی دیگر دربارۀ کرامات شیخ است. مطالب این دو کتاب هر دو بر حسب 3 دورۀ زندگانی، یعنی کودکی، بلوغ و اواخر عمر و مرگ او تنظیم شده است. اسرار التوحید دقیقاً به 3 باب: باب اول دربارۀ ابتدای حالت شیخ، باب دوم دربارۀ وسط حالت شیخ، و باب سوم دربارۀ انتهای حالت او، تقسیم می‌شود. معمولاً آنچه از یک شیخ یا دربارۀ یک شیخ می‌گویند، با زندگی او پایان نمی‌پذیرد. زندگی‌نامه‌های مشایخ مانند بعضی از مینیاتورهای ایرانی است که در گوشه‌ای از کادر آن درختی با شاخ و برگهایش محدودیت کادر را به هم می‌زند و سر از کادر بیرون می‌آورد. حوادث مربوط به یک شیخ هم در محدودۀ عمر او محصور نمی‌ماند، بلکه پس از مرگ هم در رؤیاهای مریدان و اصحاب ادامه می‌یابد.
پس از اسرار التوحید چندین زندگی‌نامۀ دیگر دربارۀ مشایخ صوفیه مانند مقامات ژنده‌پیل دربارۀ احمد جام، روزبهان‌نامه دربارۀ روزبهان بقلی شیرازی، مناقب اوحدالدین کرمانی، صفوة الصفا دربارۀ صفی‌الدین اسحاق اردبیلی، مفتاح الهدایة و مصباح العنایة دربارۀ امین محمد بلیانی (د 745ق)، و تاریخ رجال...، دربارۀ شاه نعمت‌الله ولی نوشته شده است. مشایخی که برای آنان زندگی‌نامه نوشته‌اند، معمولاً مشایخی با مریدان و بازماندگان بسیار بوده‌اند که پس از مرگ نوعی کیش دربارۀ هر یک پدید آمده است. این زندگی‌نامه‌ها، به‌طور کلی، نه‌تنها ما را با شخصیت شیخ و تعالیم او آشنا می‌سازد، بلکه جریانهای مذهبی و تاریخی را که در زمانها و مکانهای مختلف وجود داشته است، بازگو می‌کند.
4. مجلس‌گویی و مجلس‌نویسی: یکی از موضوعاتی که در پاره‌ای از زندگی‌نامه‌های مشایخ مطرح می‌شد و بخشی از شرح احوال ایشان به آن اختصاص می‌یافت، وعظها و تعالیم شفاهی و به‌طورکلی سخنانی بود که این مشایخ در مجالس خاصی که برای تعلیم و ارشاد جمعی از مریدان و پیروان، و گاه عامۀ مردم تشکیل می‌دادند، ایراد می‌کردند. این نوع مجالس سخنرانی را نویسندگان صوفیه «مجلس گفتن» یا «مجلس داشتن» می‌خواندند و نمونۀ این مجلس گفتنها را در اسرار التوحید دربارۀ ابوسعید ابوالخیر مشاهده می‌کنیم (محمد بن منور، 1/62، 68، 164).
مجلس گفتن صوفیه از جهات ظاهری شبیه به مجالس قصه‌گویی قُصّاص، وعظ وعّاظ و مذکّران حرفه‌ای بود و حتى بعضی از مشایخ صوفیه نیز به واعظی شهرت داشتند. صوفیان مجلس‌گو، مانند وعاظ به موعظه کردن می‌پرداختند، و در نکوهش دنیا، کوتاهی عمر، تاریکی گور، هول قیامت و لزوم رعایت احکام شرع و ایمان به خدا سخن می‌گفتند، به آیات قرآن و احادیث استشهاد می‌کردند، یا به تفسیر آنها می‌پرداختند و به‌ویژه، به نقل قصه‌های قرآن و حکایات کوتاه غیرقرآنی و ابیات اهتمام می‌ورزیدند.
اما مجالس صوفیانه با مجالس قصّاص و وعاظ و مذکران معمولی فرقهایی هم داشت. در مجالس صوفیه مسائل عرفان و تصوف مطرح می‌شد و مجلس‌گویان برای پند و اندرز به نقل داستانهای اخلاقی و سخنان مشایخ معروف پیشین متوسل می‌شدند و هر گونه حدیثی را نقل نمی‌کردند و هر قصه‌ای را باز نمی‌گفتند، و از همه مهم‌تر سخنان این مشایخ از روی اخلاص بود و توقع دریافت اجرت نداشتند. از سدۀ 5 ق به بعد که تصوف عاشقانه به تدریج در خراسان رواج یافت، صوفیان مجلس‌گو در خراسان به طرح مباحث تصوف عاشقانه و نقل حکایتهای عشقی، از جمله عشق زلیخا و یعقوب به یوسف، یا لیلی و مجنون، و همچنین خواندن ترانه‌های عاشقانه نیز پرداختند.
سخنان برخی از این مشایخ را مریدان گاه یادداشت و سپس جمع‌آوری و تنظیم می‌کردند و بعضی را در زندگی‌نامۀ شخص می‌آوردند. مثلاً در کتاب فردوس المرشدیه که در سرگذشت ابواسحاق کازرونی است، ابوابی از کتاب راجع به مجالس شیخ است. این نوع مطالب را که دربارۀ مجالس یک شیخ بود، بعدها به صورت کتاب هم درمی‌آوردند و بدین‌ترتیب بود که گونۀ خاصی به گونه‌های ادبیات دینی افزوده شد.
یادداشت‌برداری از مجالس مشایخ صوفیه و گردآوری آنها از سدۀ 4ق به بعد معمول بوده است. گفته‌اند که از مجالس ابوعلی دقّاق یادداشتهایی تهیه کرده‌ بودند که از میان رفته است (جامی، 297). احمد غزالی، برادر امام محمد غزالی، نیز در مجلس‌گویی شهرت داشت و در شهرهای ایران به فارسی و در بغداد به عربی مجلس می‌گفت. مجموعه‌ای از مجالس عربی او در دست است، ولی از مجالس فارسی او چیزی جز یک حکایت که فریدالدین عطار در الاهی‌نامه (ص 359) نقل کرده است، در دست نیست. از مشایخ سده‌های 7-9ق نیز مجالس متعددی به جای مانده است. گاهی برای نامیدن مجموعه‌ای که از مجالس شیخ تهیه کرده‌اند، لفظ «مجالس» را به کار برده‌اند، مانند مجالس سبعۀ مولانا جلال‌الدین رومی، یا چهل مجلس علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق). گاهی نیز آنها را به لفظ «مقالات» یا «ملفوظات» نامیده‌اند، مانند مقالات شمس تبریزی یا ملفوظات خواجه عبیدالله نقشبند، و در مواردی هم عنوانهای خاص به این مجموعه‌ها داده‌اند، مانند فوائد الفؤاد که مجموعۀ مجالس خواجه نظام‌الدین اولیا ست.
گزارشهایی که از مجالس هر یک از مشایخ تهیه کرده‌اند، طبعاً نمایندۀ تفکر صوفیانۀ آن شیخ و ذوق و سلیقۀ او ست. در این مجالس معمولاً مشایخ هم به مباحث نظری تصوف و هم به مباحث عملی آن می‌پرداختند. از جملۀ ویژگیهای مهم این مجالس آن بود که شیخ نه از روی طرح و برنامه یا نوشته‌ای که قبلاً تهیه کرده باشد، بلکه فی‌البداهه سخن می‌گفت و به اصطلاح صوفیه چیزی را می‌گفت که وقت به او املا می‌کرد. معمولاً سخن شیخ با پاسخ به پرسشی که در همان مجلس از او می‌شد، آغاز می‌گردید و اگر سؤالی نبود، شیخ مثلاً با تفسیر آیه‌ای که قاری در همان مجالس خوانده بود، یا حدیثی که شنیده بود، آغاز به سخن می‌کرد. در سخن گفتن هم شیخ خود را مقید نمی‌دید که حتماً نظم خاصی را رعایت کند و در چارچوب یک موضوع محصور بماند. ذهن او آزاد بود که مطلب را به هر کجا که می‌خواهد ببرد. و البته مطالب تکراری هم در این مجالس کم نبود، و به همین سبب معمولاً صورت مجالس را تنقیح و ویرایش می‌کردند و شیخ هم‌گاه به آن نظارت می‌کرد. ویرایش مجالس گاه به بازنویسی مطالب می‌انجامید و به این ترتیب گونۀ ادبی خاصی پدید آمد که گاه به نظر می‌آید که شیخ خود آن را از ابتدا نوشته است. اثری که به نام عینیه یا موعظه از احمد غزالی در دست است، چنین وضعی دارد. این رسالۀ کوتاه که یکی از آثار معروف غزالی است، دقیقاً به یک مجلس‌گویی، یا یک مجلس موعظه می‌ماند و ممکن است که نویسنده از یادداشتهایی که دیگران برداشته‌اند، استفاده کرده، و آن را بدین‌صورت تنقیح کرده باشد. مجالس پنج‌گانه‌ای که از سعدی در دست است، همچنین مجالس سبعۀ جلال‌الدین رومی و نیز کتاب معروف او فیه مافیه‌ احتمالاً به همین نحو پدید آمده است. بعضی از رسائل و کتابها نیز صورت مجالس یک شیخ نیست، ولی تألیف آن بسیار شبیه و نزدیک به مجلس‌گویی است. نمونۀ این قبیل آثار کتاب روح الارواح شهاب‌الدین سمعانی، معاصر رشیدالدین میبدی است که در شرح اسماء الاهی نوشته شده است، ولی مطالب کتاب سخت تحت تأثیر شیوۀ مجلس‌گویی صوفیه است.
5. داستانهای تمثیلی: بخشی از ادبیات صوفیانه و عرفانی فارسی از یک تفکر عمیق متافیزیکی الهام گرفته است، تفکری افلاطونی که متافیزیک در آن با ساحت شعر پیوند خورده است. یکی از مؤثرترین و جذاب‌ترین جلوه‌های این نوع تفکر در استفاده از داستانهای تمثیلی برای شرح حرکت یا سفر نفس ناطقه است، نفسی که در این جهان غریب، و از وطن خود دور افتاده است، و قصد دارد به وطن اصلی، به مبدأ یا معاد خود که همان حق تعالى است، برگردد. تمثیل غاری که افلاطون در کتاب جمهوریت خود شرح داده، عیناً در ادبیات عرفانی فارسی به‌کار نرفته است، ولی همین معنی را به صورتهای دیگر و در ضمن تمثیلهای دیگر در ادبیات عرفانی فارسی مشاهده می‌کنیم.
یکی از این داستانهای تمثیلی، داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خود سیمرغ است، مرغ افسانه‌ای ایران کهن که در شاهنامۀ فردوسی پرورندۀ زال، پدر رستم است. نخستین اثر صوفیانه‌ای که از این داستان در ادبیات فارسی پدید آمد، رسالة الطیر یا داستان مرغان احمد غزالی است. بنابر این داستان، گروهی از مرغان که خوی و سرشت و آوازشان مختلف است، گرد هم جمع می‌شوند و با هم توافق می‌کنند که آنها نیز باید پادشاهی داشته باشند، و این پادشاه هم کسی جز سیمرغ نیست. پس همه درصدد برمی‌آیند تا به سوی جزیرۀ سیمرغ حرکت کنند. آنان در این سفر از بیابان، کوههای بلند، دریاهای هولناک و شهرهای گرمسیر و سردسیر عبور می‌کنند و با خطرهای بسیار روبه‌رو می‌شوند و برخی از ایشان در راه جان می‌بازند تا سرانجام عده‌ای کم به جزیرۀ سیمرغ می‌رسند (نک‍ : ص 26-35).
داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خویش و عبور آنان از کوهها و سرزمینهای مختلف را پیش از احمد غزالی، فیلسوف نوافلاطونی مشائی ابن‌سینا (د 427ق) نیز به گونه‌ای دیگر به زبان عربی روایت کرده بود، روایتی که هم جنبۀ فلسفی و هم جنبۀ عرفانی دارد. از رسالۀ احمد غزالی نیز ترجمه‌ای عربی موجود است که به برادر او محمد غزالی نسبت داده شده، ولی این انتساب سخت مورد تردید است. به احتمال زیاد، مترجمی دیگر رسالۀ فارسی را به عربی برگردانده است. همین داستان فارسی است که بعداً فریدالدین عطار از آن به عنوان داستان اصلی در مثنوی معروف خود منطق‌الطیر استفاده کرده است. ترجمۀ کهن فارسی از داستان مرغان ابن‌سینا نیز به شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی نسبت داده شده است. رسالۀ دیگری نیز دربارۀ سفر مرغان به سوی سیمرغ یا عنقا از نجم‌الدین رازی معروف به دایه در دست است که متأثر از داستان غزالی است، و به همان شیوه، به نثر و همراه با ابیات، و با استناد به آیات و احادیث نوشته شده است.
داستان تمثیلی دیگری که با یکی دیگر از آثار ابن‌سینا وارد صحنۀ ادبیات عرفانی زبان فارسی شد، داستان سیر نفس ناطقه یا روان انسان در عالم عقلی و روحانی است. این داستان را ابن‌سینا در رسالۀ حی بن یقظان به عربی نوشته، و احتمالاً یکی از شاگردان او آن را به فارسی ترجمه و شرح کرده است، متنی که خود یکی از کهن‌ترین آثار فلسفی ـ ادبی زبان فارسی به شمار می‌آید. قهرمان داستان نفس ناطقه یا روان انسانی، همان کسی است که در رسالةالطیر در نقش مرغ ظاهر می‌شود و به سفر روحانی در سرزمینها و آسمانها می‌پردازد.
در حی بن یقظان نیز سفر مسافر ما با هم‌سفران خود آغاز می‌شود. روزی که از شهر خویش بیرون می‌آیند و در نزهتگاهی که گرد آن شهر است، به گردش می‌پردازند، ناگاه پیری زیبا و فرهمند را از دور می‌بینند که آثار سالخوردگی در چهرۀ او نمایان نیست. پیری است که تازگی و طراوت جوانی با او ست. این پیر که خود را حی بن یقظان (زنده پسر بیدار) معرفی می‌کند، عقل فعال در فلسفۀ مشائی، و یکی از فرشتگان کروبی در عرفـان ایرانـی ـ اسلامـی است. ایـن پیـر راهنمای سالـک و مسافر روحانی می‌شود و به پرسشهای او دربارۀ کشورهای مختلف و همچنین چشمۀ حیات ــ که در تاریکی نزدیک قطب است ــ و نیز افلاک و موجودات جاهای مختلف پاسخ می‌گوید و پس از آن سالک به سفر روحانی دیگری می‌پردازد.
داستان ملاقات روحانی روان انسان با پیری ملکوتی و نورانی توسط شاعر بزرگ غزنه، حکیم سنایی (د 525 یا
535 ق) وارد شعر عرفانی زبان فارسی شد. وی در مثنوی سیرالعباد من المبدأ الی المعاد، موضوع اصلیِ همین داستان را به نظم درآورد و رنگ دینی و عرفانی بیشتری به آن بخشید. پس از سنایی، شاعر بزرگ نیشابور، فریدالدین عطار نیز همین موضوع را با تفصیل بیشتر در مثنوی مصیبت‌نامه به نظم درآورد. البته، عطار در مثنوی خود معانی فلسفی این داستان را کنار گذاشته، و بیشتر جنبه‌های دینی و عرفانی به آن داده است. مثلاً سالک در داستان او سالک فکرت نامیده شده است، نه نفس ناطقه (اصطلاحی که مخصوص فلاسفه است). پس از عطار نیز این داستان را در سدۀ 7ق در منظومۀ دیگری با عنوان مصباح‌الارواح، منسوب به شمس‌الدین بردسیری مشاهده می‌کنیم، در حالی که جنبه‌های عرفانی و صوفیانۀ آن با مفاهیم عاشقانه و الفاظ خراباتیان که بیشتر به غزل صوفیانۀ فارسی تعلق دارد، همراه گشته است.
داستانهای تمثیلی مرغان و سیر در عوالم روحانی همراه با پیر ملکوتی، همیشه به صورت آثار مستقل یا داستان اصلی روایت نشده‌اند. این داستانها در سده‌های بعدی وقتی در ادبیات عرفانی فارسی شناخته شدند، در ضمن آثار مختلف ادبی ـ عرفانی به آنها اشاره شده است. یکی از نویسندگانی که متأثر از ابن‌سینا بود و در آثار فارسی خود به صورتهای گوناگون به این داستانهای تمثیلی و رموز آنها اشاره کرده، شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی است. مثلاً وی در رسالۀ مونس العشاق داستان ملاقات سالک در عالم روحانی را با پیر جوانْ دیدار بیان کرده است و در اینجا پیر را که ابن‌سینا «حی بن یقظان» نامیده بود، سهروردی به فارسی «جاویدِ خِرَد» (یعنی جاوید پسر خرد) نامیده است.
سهروردی در رسالۀ دیگری با عنوان الغربة الغربیه نیز موضوع غربت انسان در عالم خاکی و بازگشت او به وطنش را شرح داده است. اصل این حکایت به عربی است، ولی ترجمه و شرحی به فارسی کهن از آن در دست است.
داستانهای تمثیلی دیگری نیز هست که در آنها حرکت یا سفر نفس یا روان انسان به عنوان سالک یا مسافر به طرف عالم روحانی، و سرانجام به حق تعالى، و از راه نیست شدن یا فنا شرح داده شده است. یکی از این داستانها را در قالب مثنوی با عنوان رحیق التحقیق سرودۀ مبارک‌شاه مرورودی در 584ق ملاحظه می‌کنیم. موضوع جدایی نفس ناطقه از اصل خود و شوق او به بازگشت نیز در ضمن داستانهای تمثیلی دیگر، مانند «نی‌نامۀ» مولوی و «ذیل سیرالعباد» سرودۀ اوحدالدین رازی شرح داده شده است.
6. عشق‌نامه‌ها: احمد غزالی که با نوشتن رسالةالطیر نخستین داستان تمثیلی مرغان را در ادبیات صوفیانۀ فارسی پدید آورد، با نوشتن اثر مهم دیگری به نام سوانح گونۀ ادبی دیگری در تاریخ ادبیات فارسی پایه‌گذاری کرد، گونه‌ای که می‌توان آن را «عشق‌نامه» نامید. سوانح، مهم‌ترین و مشهورترین اثر احمد غزالی، کتابی نسبتاً کم‌حجم، متشکل از یک مقدمه و حدود 77 فصل کوتاه است. ولی این کتاب، به خلاف حجم کم آن، بسیار پرمعنی و عمیق است، و نویسنده در کمال ایجاز و به زبان «اشاره» کوشیده است تا معانی و نکات عرفانی متعددی را در روان‌شناسی صوفیانه و عرفانی خود بیان کند.
روان‌شناسی‌ای که غزالی در سوانح توضیح می‌دهد، مبتنی بر مفهومی اساسی و محوری، یعنی مفهوم عشق است. عشقی که غزالی در نظر دارد، صرفاً حالت یا وضعی روانی در شخصی که به شخص دیگری دل می‌بازد، نیست. عشق در سوانح، در اصل یک حقیقت وجودی و متافیزیکی است، حقیقتی روحانی که از عالم بالا به عالمی که انسان در آن قرار دارد، فرود آمده است. عشق بدین معنی نسبت انسان را با حق تعالى معین می‌کند و از اینجا ست که روان‌شناسی عشق با الاهیات و کلام یکی می‌شود، زیرا عشق هم در عاشق هست و هم در معشوق الاهی و به قول احمد غزالی، اشتقاق عاشق و معشوق هر دو از عشق است. این الاهیات با کلام سنتی فرق دارد. از یک سو، بحثهای کلام سنتی درست مانند مفاهیم فلسفی مبتنی بر مفاهیم مجرد است، و از سوی دیگر، در این بحثها نسبت انسان با خداوند بیشتر نسبت عبد به رب است. از دیدگاه کلام سنتی حتى محبت هم بر اساس مفهوم ارادت تعریف می‌شود. اما در الاهیات عشق، محبت یا عشق، خود یک حقیقت وجودی، و به تعبیری یکی از صفات الاهی است که خود عین ذات است.
سوانح به عنوان یک عشق‌نامه، با کتابهای دیگر صوفیه مثلاً دستینه‌ها، یک تفاوت دیگر هم دارد و آن مطرح نشدن بحثهای اخلاقی، مانند آداب مختلفی که سالک باید در خانقاه یا نسبت به شیخ و هم‌مسلکان و به‌طورکلی خلق خدا رعایت کند، و بحثهای مربوط به دستورات عملی و شرعی است. ساحت عشق ورای ساحت دنیا و اجتماع، و بحث عشق ورای زهد و اخلاق است. به همین سبب، سوانح به عنوان یک عشق‌نامۀ اصیل، یک اثر متافیزیکی است، متافیزیکی که در آن بحث خداشناسی و بحث روان‌شناسی از هم جدا نیست. خداشناسی معشوق‌شناسی است و روان‌شناسی عاشق‌شناسی، و شناخت عشق و معشوق عین شناخت عشق است در مراتب آن.
یکی از خصوصیات الاهیات مبتنی بر مفهوم عشق این است که همراه با عشق بحث حسن و زیبایی هم در آن مطرح می‌شود. عاشق در حقیقت عاشق جمال است، و به عبارت دیگر معشوق مظهر حسن و زیبایی است. از اینجا ست که بخشی از سوانح، مانند همۀ عشق‌نامه‌های دیگر، به بحث حسن اختصاص دارد. حسن و عشق بسیار به هم نزدیک، و اغلب ملازم یکدیگرند. در بسیاری از اشعار و رباعیهای صوفیانۀ قدیم وقتی در یک مصرع سخن از عشق به میان می‌آید، در مصرع دیگر از حسن یاد می‌شود. حسن و زیبایی حتى در زبان کسی که می‌خواهد به بیان نسبت انسان با حق تعالى از دیدگاه عشق و عاشقی بپردازد، اثر می‌گذارد و زبان او را به ساحت شعر می‌برد. به همین جهت است که عالی‌ترین مباحث الاهیات و نکات دقیق روحی و معنوی که فلاسفه و متکلمان با مفاهیم انتزاعی بیان می‌کنند، در عشق‌نامۀ غزالی با زبان شاعرانه، و اغلب با تمثیل و به صورت نمادین بیان شده است. سوانح به نثر است، ولی زبان این اثر زبان شعر است.
بیان مطالب عمیق متافیزیکی و شرح دقایق روان‌شناسی تصوف عاشقانه و آوردن ابیات عاشقانه و نقل حکایات، چنان‌که در سوانح آمده است، از سدۀ 6 ق به بعد در آثار نویسندگان صوفیه رایج گردید. بعضی از نویسندگان آگاهانه و به طور کامل از روش احمد غزالی پیروی کردند. یکی از آنان فخرالدین عراقی (د 688 ق) است که لمعات خود را به تقلید از سوانح نوشته، و در آن سعی کرده است نظریات احمد غزالی را با آراء عرفانی محیی‌الدین ابن عربی (د 638 ق) جمع کند، ولی مفهوم عشق در لمعات با مفهوم عشق در سوانح فرق دارد. اثر دیگری که به تقلید از سوانح نوشته شده، کتابی است به نام لوایح که به‌غلط به عین‌القضاة همدانی نسبت داده شده، ولی شواهدی هست که نشان می‌دهد این اثر از حمیدالدین ناگوری است. گلستان سعدی نیز از لحاظ صوری شبیه به سوانح است، و حتى دلایلی هست که نشان می‌دهد که سعدی در این کتاب از مطالب عاشقانۀ کتاب سوانح متأثر است، هر چند که این مطالب را سعدی با عمقی که غزالی مطرح کرده بوده، در نظر نگرفته است. در سده‌های بعد نیز رساله‌هایی تحت تأثیر سوانح نوشته شد که یکی از آنها نزهة العاشقین محمد زنگی بخاری و رساله‌ای دیگر به همین نام از عثمان پسر حاجی بُله تبریزی است. اما هیچ یک از این آثار از لحاظ دقت بیان و عمق مطلب به پای سوانح نمی‌رسند.
عشق‌نامه‌های عرفانی دیگری هم در سدۀ 6 ق تألیف شده است که از جهاتی شبیه به سوانح غزالی است، ولی به نظر نمی‌رسد که نویسندگان آنها سوانح را دیده باشند. یکی از این آثار رسالۀ فی حقیقة العشق یا مونس العشاق شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی است. در این رساله سهروردی از حُسْن، عشق و حزن به عنوان 3 وجود متافیزیکی سخن می‌گوید و آنها را صفـات عـقـل ــ کـه صـادر اول است ــ می‌داند و آنها را 3 برادر می‌خواند. حسن برادر مِهین است و عشق برادر میانی و حزن برادر کهین. هریک از این 3 برادر در یکی از شخصیتهای اصلی داستان قرآنی یوسف و زلیخا و یعقوب جلوه‌گر می‌شود: حسن در یوسف، عشق در زلیخا، و حزن در یعقوب. رساله در عین حال که جنبۀ عرفانی و صوفیانه دارد، مانند آثار دیگر سهروردی جنبه‌های فلسفی و اشراقی نیز دارد.
عشق‌نامۀ دیگری که خارج از سنت تصوف عاشقانۀ خراسان نوشته شده است، کتابی با عنوان عبهرالعاشقین از روزبهان بقلی شیرازی (د 606 ق) است. این کتاب از 32 فصل تشکیل شده، و در آن از حسن و عشق و اقسام عشق، چه انسانی و چه الاهی، و مراحل عشق و حالاتی که به عاشق دست می‌دهد، از قبیل خوف، رجا، وجد، یقین و مکاشفه سخن به میان آمده است. نثر روزبهان مصنوع، متکلفانه، پیچیده و آمیخته با کنایات و تعبیرات نمادین و همراه با آیات و احادیث فراوان است. ابیات عربی و فارسی هم در هر فصل نقل شده است. به‌طورکلی، نثر روزبهان ادامۀ سنت نویسندگان خراسان، از جمله احمد غزالی نیست. نظریات او دربارۀ عشق نیز ادامۀ سنت صوفیان فارس است. روزبهان به خصوص از کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المأطوف نوشتۀ ابوالحسن دیلمی که یکی از مهم‌ترین آثار عرفانی و فلسفی دربارۀ عشق است و در آن نظریۀ حلاج نیز بیان شده، متأثر است. به هر حال، گاهی شباهتهایی هم در سخنان روزبهان و احمد غزالی دیده می‌شود، مثلاً در یک جا (فصل 12) روزبهان مانند احمد غزالی عشق را دُرّی می‌داند که در صدفِ جان است و در همان‌جا عشق را حقیقتی ازلی و قدیم می‌داند که از جان و عقل برتر است، و این با نظر احمد غزالی مطابقت دارد، در حالی که با نظر سهروردی که عقل را صادر اول می‌خواند و عشق را یکی از صفات او می‌داند، فرق دارد.
عشق‌نامه‌ها فقط به صورت نثر، و البته همراه با ابیات فارسی و عربی، نوشته نشده است. از سدۀ 7ق به بعد عشق‌نامه‌های منظومی نیز پدید آمده است که تداوم سنت تصوف عاشقانۀ خراسان را نشان می‌دهد. یکی از آنها منظومۀ عشاق‌نامه منسوب به فخرالدین عراقی است که در واقع سرودۀ عزالدین عطایی تبریزی، معاصر عراقی است (پورجوادی، اشراق...، 218-219). این اثر اساساً در قالب مثنوی است، ولی غزلیاتی را نیز دربر دارد. منظومۀ عطایی در 10 فصل تنظیم شده است و به همین جهت آن را رسالۀ ده فصل نیز نامیده‌اند. تأثیر نظریات احمد غزالی در این رساله پیدا ست. عطایی یکی از حکایات سوانح را که دربارۀ عشق گلخن‌تاب به شاهزاده است، به تفصیل به نظم درآورده است. وی حکایتی هم از نظر بازی حجت‌الاسلام غزالی نقل کرده است که بی‌شک مرادش احمد غزالی است. حکایتی هم از روزبهان بقلی آورده است.
منظومۀ دیگر در میان عشق‌نامه‌ها، مثنوی کنوز الاسرار است که به غلط به حکیم سنایی نسبت داده شده، ولی از شاعر دیگری است. مطالب این اثر دقیقاً همان مطالب سوانح است، هر چند که شاعر ترتیب مطالب را در سوانح رعایت نکرده، و نظم دیگری به آنها داده است که خود نشانۀ دقت و عمق درک او از مطالب سوانح است.
نمونۀ دیگر عشق‌نامه‌های منظوم، مثنوی سی‌نامه از امیرحسینی هروی است که در طی 30 نامه مراتب عشق و حالات عاشق و معشوق، روابط ایشان با یکدیگر را شرح داده است.
تأثیر نظریاتی را که در عشق‌نامه‌های فارسی بیان شده است، می‌توان در غزلهای شاعران صوفی‌مشرب، از جمله سعدی و حافظ ملاحظه کرد (پورجوادی، نسیم...، 72-94، «سعدی و...»، سراسر مقاله).
7. حکمت صوفیانه و مثنویهای تعلیمی: عشق‌نامه‌ها که موضوع آنها عشق و بحث مراتب آن، حالات عاشق و اوصاف معشوق، و داستانهای عشاق و اشعار عاشقانه بود، جذابیت خاصی داشتند. مضمون این نوع آثار در ادبیات فارسی به طور کلی، به خصوص در غزل، تأثیر عمیق و گسترده‌ای داشت و به همین سبب از سدۀ 6 ق به بعد غزل فارسی در دیوانهای شاعرانی چون عطار، عراقی، سعدی، حافظ و دهها شاعر بزرگ دیگر به اوج عظمت و کمال لطافت و زیبایی رسید و موجب شد که تنوعی در مضامین شعر فارسی به وجود آید. با همۀ این احوال، موضوع عشق و عاشقی محدودیتهایی هم برای نویسندگان صوفی به وجود می‌آورد، زیرا نسبت عاشقی و معشوقی میان انسان و خدا به هر تقدیر نسبت خاصی بود و هر چند که صوفیه تا جایی که می‌توانستند از حکایات عاشقان و داستانهای بلند عشقی (رُمانس) بهره بردند و با دادن جنبۀ تمثیلی به این‌گونه داستانها، آنها را به ادبیات خود وارد کردند، ولی مسائل دیگری هم در تصوف مطرح بود که در محدودۀ این موضوع نمی‌گنجید. از این‌رو، نویسندگان و شعرای صوفی آثار دیگری به وجود آوردند که چارچوب آن وسیع‌تر از چارچوب عشق‌نامه‌ها بود و در واقع مرزهای چندان معین و دقیقی نداشت. در چارچوب این‌گونه آثار جدید، نویسندگان می‌توانستند هم از عشق و عاشقی سخن بگویند و قلندرانه از دنیا و امور دنیوی فراتر روند و هم در جای خود به تعلیمات اخلاقی بپردازند و زهد و پارسایی را به خواننده توصیه کنند و از لزوم رعایت آداب اجتماعی سخن گویند و مسائل الاهیات، مانند توحید، وحی، نبوت، ولایت، مرگ و آخرت را نیز مطرح کنند. این‌گونه آثار که دربارۀ «حکمت صوفیانه» بود، هم شامل مسائل نظری، و هم شامل مسائل عملی و اخلاقی بود و موضوعات هم به زبان عرفانی و گاه فلسفی، و هم به زبان ادبی، و با استفاده از شعر، حکایت و مثل مطرح می‌شد. افزون بر این، فقط نثرنویسان نبودند که از این نوع آثار استقبال کردند، بلکه شعرا نیز کم‌وبیش همین مطالب را به نظم درآوردند، و بدین ترتیب، مثنویهای معروفی در حکمت صوفیانه پدید آمد.
یکی از آثار منثوری که کم‌وبیش به این نوع تعلق داشته، تمهیدات عین‌القضاة همدانی (د 525 ق) است. این کتاب در 10 باب یا به قول نویسنده در 10 «تمهید» تبویب شده، و در این ابواب به ترتیب دربارۀ فرق علم مکتسب با علم لَدُنّی، شرطهای سالک راه خدا، فطرت سه‌گانۀ آدمیان، خودشناسی و معرفت به حق، شرح ارکان پنج‌گانۀ اسلام (شهادت، نماز، زکات، روزه و حج)، حقیقت و حالات عشق، روح و دل، اسرار قرآن، ایمان و کفر، نور محمد و نور ابلیس از دیدگاه صوفیانه بحث کرده است. عین‌القضاة مرید احمد غزالی بود و بحث او دربارۀ مسائلی که مطرح می‌کند، از جمله دربارۀ عشق، متأثر از مرشدش است، ولی در عین حال وی در موارد بسیار استقلال فکری خود را حفظ کرده است. گاهی نحوۀ تفکر و اصطلاحاتی که عین‌القضاة به کار می‌برد، جنبۀ فلسفی به خود می‌گیرد، چیزی که در آثار احمد غزالی دیده نمی‌شود. لحن کلام عین‌القضاة در نوشته‌های فارسی خود، چه در تمهیدات و چه در نامه‌های متعددی که به مریدان خود نوشته، بسیار پرحرارت است. هر چند که از آیات و احادیث به وفور استفاده می‌کند و گاه جملات بلندی به عربی در نثر فارسی خود می‌آورد، ولی با این حال نثر او، به خصوص به‌لطف اشعار فارسی فراوانی که نقل کرده است، بسیار پرچاذبه است.
آثار یکی از نویسندگان پرکار سدۀ 5 و اوایل سدۀ 6 ق خراسان، یعنی احمد جام معروف به ژنده‌پیل (د 535 ق) را که عموماً دربارۀ مسائل اعتقادی و عبادی صوفیه است، باید در زمرۀ این دسته از آثار به شمار آورد. یکی از نوشته‌های مهم صوفیانۀ او انس التائبین است که مطالب آن به منزلۀ پاسخهایی است که مؤلف به پرسشهایی چند دربارۀ مسائل اعتقادی از دیدگاه تصوف داده است. عنوان هریک از ابواب کتاب نیز به صورت سؤال است. مثلاً عنوان باب اول، دربارۀ عقل و عاقل، چنین است: «می‌پرسند که عقل چیست و عاقل کیست» و باب دوم، دربارۀ معرفت و عارف، چنین است: «می‌پرسند که معرفت چیست و عارف کیست». این پرسشها از جانب شخص یا اشخاصی خاص مطرح نشده است، بلکه درواقع، این نوع طرح سؤال از جانب خود مؤلف است که خواسته است بدین طریق مسئلۀ خود را که می‌خواهد در هر باب مطرح کند، ذکر کرده باشد. این مسائل هم، چنان‌که مؤلف در مقدمۀ کتاب توضیح داده است، دربارۀ مسائل شرعی و عبادات ظاهری نیست، زیرا این نوع مسائل را خوانندگان می‌توانند در کتابهای دیگری که پیش‌تر مؤلف یا دیگران نوشته‌اند، پیدا کنند. مسائل مطرح شده دربارۀ علم باطن است، علمی که «به نزدیک هر کسی نباشد و هر کسی را در این علم راه ننمایند» (نک‍ : ص 13).
کتاب انس التائبین جمعاً از یک مقدمه و 45 باب تشکیل شده است و در این بابها دربارۀ مفاهیمی چون عقل، توبه، اخلاص، علم، صوفی‌گری، زهد، تقوا، صبر، فقر، شکر، عشق، شاهدبازی، سماع، وقت، و وجد شرح داده شده است. نثر احمد جام مانند نثر دیگر نویسندگان غرب خراسان، به طور کلی ساده و دل‌نشین است. بعضی از ابواب این کتاب از نظر تاریخی و اجتماعی نیز بسیار درخور توجه است، زیرا احمد جام نویسنده‌ای مبتکر است، و صرفاً به نقل و یا ترجمۀ سخنان دیگران نمی‌پردازد، بلکه اندیشۀ خود را شرح می‌دهد، چنان‌که خودش هم در مقدمه تصریح می‌کند که این کتاب را به «الهام حق» بیان کرده است.
احمد جام کتابهای دیگری نیز به فارسی نوشته که کم‌وبیش شبیه انس التائبین است، و گاهی همان مسائل را در جاهای دیگر نیز عنوان کرده است. مثلاً بحث توبه و زهد و تقوا و رضا را در روضة المذنبین و جنة المشتاقین و کتاب مفتاح النجات او نیز می‌توان ملاحظه کرد. در کتاب سراج السائرین نیز که تا کنون فقط منتخبی از آن به چاپ رسیده، دربارۀ محبت، عشق، روح و نفس، و همچنین ازدواج توضیح داده است. سراج السائرین جنبۀ ابتکاری دیگری هم دارد. مؤلف در این کتاب برای طرح مسائل روشی را به کار برده است که بعضی از مؤلفان لغوی، مانند ابوهلال عسکری، برای توضیح فرق میان دو یا 3 لفظ قریب‌المعنى یا متضاد به کار گرفته‌اند. به همین جهت، در عنوان ابواب تعبیر «فرق میان...» تکرار شده است. مثلاً باب سوم دربارۀ فرق میان خانقاه‌داری و دکان‌داری است، باب نهم دربارۀ فرق میان کشش و روش، باب دهم فرق میان خُلّت و محبت، باب چهاردهم فرق میان عشق و هوس، باب بیستم فرق میان تزویج و عزوبت. بعضی از مباحث این کتاب بی‌سابقه و بکر است، مانند آنچه در باب سیزدهم در فرق میان ناز و نیاز، دو مفهومی که در شعر عاشقانۀ فارسی فراوان به کار رفته، آمده است. ژنده‌پیل گاهی به ابیات فارسی نیز استشهاد کرده، از جمله در بابهایی که دربارۀ ناز، نیاز و عشق است.
نوشتن کتابهایی دربارۀ مسائل مختلف دینی، شرعی و صوفیانه در شهرهای دیگر خراسان نیز صورت گرفته است. در سرخس کتاب گزیده در اخلاق و تصوف از ابونصر طاهر بن محمد خانقاهی نوشته شده است که کم‌وبیش همان مباحث کتابهای پیشین صوفیه را می‌توان در آن دید. در واقع، بیشتر مطالب این کتاب ترجمه از روی یک دستینۀ عربی است (پورجوادی، پژوهشها، 116-124). البته، مباحثی که به‌طورکلی در این کتابها مطرح می‌شود، بر حسب روحیۀ نویسنده و نیاز خوانندگان او و شرایط زمان و مکانی که کتاب در آن تألیف شده است، فرق دارد. مثلاً در گزیده، بابهایی دربارۀ عقوبت زنا و لواط و نیز انبارداران و رباخواران است که معمولاً در کتابهای صوفیه نیست.
برخی از کتابهای صوفیانه از جهاتی به دستینه‌های صوفیه نزدیک می‌شد. یکی از این کتابها صوفی‌نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة تألیف قطب‌الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر عَبّادی (د 547 ق) است. این کتاب در واقع نوعی دفاع از تصوف است و نویسنده می‌کوشد که در آن به زبان فارسی نسبتاً ساده دربارۀ مبدأ تصوف و اعمال و احوال صوفیان و اصطلاحات ایشان توضیح دهد. هر چند که مباحث این کتاب تا حدودی شبیه دستینه‌های صوفیه است و حتى در پاره‌ای از موارد نویسنده از رسالۀ قشیری استفاده کرده است، ولی این کتاب جزو دستینه‌های صوفیه نبوده است، و به همین سبب هم فقط یک نسخۀ خطی از آن به‌جا مانده است.
و اما کتاب نسبتاً جامعی که در عقاید عرفانی و مذهبی و اعمال و آداب و عبادات صوفیه برای سالکان و به قلم یک صوفی نوشته شده، و نسخه‌های متعددی هم از آن به جا مانده، مرصادالعباد نجم‌الدین رازی ملقب به دایه (د 654 ق) است. هر چند که این نویسنده در ری متولد (573 ق) و در آنجا بزرگ شده است، ولی بعدها به خراسان و خوارزم رفته، و به حلقۀ مریدان مجدالدین بغدادی، یکی از شاگردان نجم‌الدین کبرى پیوسته است و از این‌رو، تصوف او ادامۀ سنت صوفیان خراسان است. وی در مرصادالعباد از پیدایش عالم ارواح و شرح عوالم مُلک و ملکوت و خلقت انسان آغاز می‌کند و سپس دربارۀ مسائل سلوک به تفصیل سخن می‌گوید و به موضوعاتی چون احتیاج به پیامبر و شیخ برای تصفیۀ دل، مشاهدۀ انوار درونی و تجلی ذات و صفات خداوند می‌پردازد. در انتهای کتاب نیز دربارۀ ملوک طوایف مختلف، از سلوک و ارباب فرمان گرفته تا اهل تجارت و صنایع، توضیح می‌دهد. از جمله خصوصیات بارز مرصادالعباد تأثیر نظریۀ عشق احمد غزالی و به‌طورکلی مطالب کتاب سوانح در آن است. رازی پاره‌ای از مباحثی را که دربارۀ عشق مطرح کرده، و همچنین ابیاتی را که نقل کرده است، به وضوح از سوانح گرفته است.
از پیروان نجم‌الدین کبرى کتابها و رسائل متعددی به جا مانده است که به این‌گونه تعلق دارند و در آنها مباحث و مسائل مختلف نظری و عملی تصوف مطرح شده است. یکی از این پیروان، سعدالدین حمویه (د 649 ق) است که در کتاب المصباح فی التصوف دربارۀ معانی نقطه و حروف، روح و نفس، و تأویل مفاهیم دینی مانند عرش، کتاب، خضر، آب زندگانی، تاریکی و آیینۀ اسکندر سخن گفته است. المصباح در تأویلات عرفانی شبیه به تمهیدات عین‌القضاة همدانی است. حمویه در این کتاب دربارۀ تأویل ارکان ایمان و عبادات هم سخن گفته است؛ اما بحث عشق و دیدگاه عاشقانه‌ای که بر تمهیدات سایه افکنده است، در کتاب حمویه دیده نمی‌شود.
نویسندۀ دیگری که با طریقۀ نجم‌الدین کبرى مرتبط بود و مسائل نظری را در کتابهای خود مطرح کرده است، شاگرد و مرید سعدالدین حمویه، عزیزالدین نسفی است که کتابهایی چون زبدة الحقایق، انسان کامل، کشف الحقایق و مقصد اقصى را در بیان مباحث فلسفی و عرفانی تألیف کرده است. به‌طورکلی می‌توان گفت که از سدۀ 7 ق به بعد، برخی از کتابهای صوفیه از جهاتی رنگ فلسفی به خود گرفته است. این معنی را در آثار نسفی و حتى سعدالدین حمویه نیز می‌توان یافت. شیوع عرفان محیی‌الدین ابـن عربی نیـز ایـن رنـگ فلسفی ـ عرفـانـی را در بعضی رسائل و کتابهای صوفیه تشدید کرده است.
نویسندۀ دیگری که باز با طریقۀ نجم‌الدین کبرى مرتبط بود، نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (د 717ق) است که در رسائل خود، از جمله در کاشف الاسرار، مباحث نظری و عملی و روان‌شناسی صوفیانه را از دیدگاهی دیگر مطرح کرده است. اسفراینی در آثار خود به تصوف عاشقانۀ خراسان، به خصوص تصوفی که در آثار احمد غزالی و عین‌القضاة همدانی دیده می‌شود، تمایل بسیار نشان داده است. کتاب اسفراینی و نیز کتابهایی که نظریات تصوف را بنابر مذهب عشق بیان کرده‌اند، جنبۀ ادبی بیشتری دارند و در نتیجه، از جذابیت بیشتری هم برخوردارند.
اگرچه می‌توان کتابهایی را که در این‌گونه نام بردیم، با عنوان کلی تصوف یا عرفان جای داد، ولی هریک از آنها دیدگاه خاص نویسندۀ خود را نشان می‌دهد و هریک از نظر محتوا با دیگری فرق دارد. حتى کتابهای نویسندگانی که با یک طریقه ارتباط داشته‌اند، از نظر محتوا و بحثهایی که مطرح کرده‌اند، یکسان نبوده است، و وقتی آثار نویسندگانی را که تحت تأثیر مکتب ابن عربی بوده‌اند، با آثار وارثان تصوف خراسان مقایسه کنیم، تفاوتهای دیگری نیز به آنها افزوده می‌شود.
پیش‌تر دیدیم که صوفیه، هم در عشق‌نامه‌ها و هم در داستانهای تمثیلی از مثنوی نیز استفاده کرده‌اند. استفاده از مثنوی، یعنی شعری که دو مصرع هریک از ابیات آن با یکدیگر هم‌قافیه است، در تاریخ ادبیات فارسی سابقه‌ای دراز دارد و پیش از اینکه سخنوران صوفی از این نوع شعر برای بیان تعالیم و نظریات خود استفاده کنند، مثنویهای دیگری در فارسی سروده شده بود که نمونۀ بارز آن شاهنامۀ فردوسی است. در ادبیات دینی هم منظومۀ یوسف و زلیخا که به غلط به فردوسی نسبت داده شده، به صورت مثنوی است. اما نخستین شاعری که برای بیان تعالیم صوفیانۀ خود از مثنوی استفاده کرد، سنایی بود. چنان‌که در بخش داستانهای تمثیلی مشاهده کردیم، سنایی نخستین شاعری بود که سفر عقلانی نفس را به عوالم بالا در سیرالعباد به صورت مثنوی بیان کرد. همین شاعر مثنوی دیگری برای تعالیم صوفیانۀ خود سرود که به حدیقةالحقیقة معروف است.
مثنوی حدیقة الحقیقة کتابی است که در آن نظریات عرفانی سنایی، با صبغۀ نوافلاطونی، همراه با اندرزهای اخلاقی و با استناد و استشهاد به آیات و احادیث، و با استفاده از حکایات مختلف بیان شده است. سنایی در این کتاب هر چند که از محبت و عشق هم سخن گفته، ولی مباحث نظری، از جمله صفت عقل، فضیلت علم، و افلاک و بروج را نیز مطرح کرده است. تصوف سنایی در این کتاب نیز جنبۀ پارسایانه و اخلاقی دارد و سعی او در این مثنوی، ترغیب خواننده به پشت کردن به دنیا، روی آوردن به تقوا و پارسایی، و رفتن به راه باطن است.
حدیقه الگویی بود که شاعران مثنوی‌گوی دیگر در تصوف کم‌وبیش از آن پیروی کردند. مثنویهای عطار از قبیل الاهی‌نامه و اسرارنامه مشتمل بر عقاید نظری تصوف و نیز دستورات اخلاقی است. وی در عین حال که از اسرار آفرینش و حالات و مقامات باطنی سخن می‌گوید، در نهایت قصد دارد که خواننده را ترغیب کند که از دنیاطلبی و نفس‌پرستی دست بردارد و با اجرای دستورات شرعی و سلوک راه باطن به طرف خداوند حرکت کند. این تعالیم را عطار در ضمن مثنویهایی هم که دارای یک داستان اصلی است، مانند منطق الطیر و الاهی‌نامه، بیان کرده است.
از جملۀ خصوصیات روحی عطار که در مثنویهای او احساس می‌شود، اشتغال فکری او نسبت به مرگ است. عطار در همۀ مثنویهایش سعی دارد که خواننده را از ناپایداری عمر و نزدیک بودن مرگ آگاه کند. البته، این احساس در حدیقۀ سنایی هم دیده می‌شود، ولی عطار بیش از سنایی به موضوع مرگ توجه کرده است. مرگ آگاهی به‌خصوص در کتاب اسرارنامۀ او احساس می‌شود. و اما یکی از مهم‌ترین وجوه امتیاز مثنویهای عطار از حدیقۀ سنایی، غلبۀ تصوف عاشقانۀ غرب خراسان در تفکر او ست. عشق موضوعی است که بر سراسر تفکر صوفیانۀ عطار سایه افکنده است. در واقع تصوف عطار که در مثنویهای او بیان شده، تصوف عاشقانه است، تصوفی که نسبت میان انسان و خدا را عمدتاً از راه عشق بیان می‌کند. این معنی البته در دیوان عطار، در قصاید و غزلیات او، و همچنین در رباعیات او که در کتاب مستقلی با عنوان مختارنامه آمده، نیز به خوبی پیدا ست.
عشق به عنوان مفهومی که نسبت انسان را با خداوند بیان می‌کند، در مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین رومی مفهومی کلیدی و محوری است. تصوف مولانا نیز تصوف عاشقانۀ خراسان است، تصوفی که در آثار احمد غزالی و عطار دیده می‌شود. مثنوی، به خلاف حدیقۀ سنایی و مثنویهای عطار که با تقدیس و تمجید خداوند و نعت پیامبر(ص) و اصحاب و آل او آغاز می‌شود، با بحث عشق و جدا شدن نی از نیستان و دوری و فراق او در این جهان و عشق او به معشوق الاهی آغاز می‌شود و این درست مانند بحث ورود روح به عالم وجود و هم‌سفر شدن او با عشق در ابتدای سوانح است. بیان تعالیم نظری و دستورهای اخلاقی و آوردن حکایتهای متعدد نیز ــ که البته در حدیقـه و مثنویهـای عطار هم دیـده مـی‌شـود ــ شبـاهت مثنوی مولانا را به سوانح بیشتر می‌کند. اما با این حال، مثنوی مولوی یک عشق‌نامه نیست، بلکه کتاب جامعی است که بیشتر مطالب صوفیه، یعنی آنچه می‌توان حکمت نظری و عملی تصوف نامید، از راه کنایات و امثال و حکایات متعدد در آن مطرح شده است. مثنوی داستان اصلی ندارد. مولوی در این اثر خود نیز مانند مجالس و فیه مافیه به همان شیوه‌ای سخن گفته است که مجلس‌گویان صوفی سخن می‌گفتند. به‌طورکلی، شیوۀ سخن گفتن مجلس‌گویان در مثنویهای دیگر هم تأثیر گذاشته، ولی در مثنوی مولانا این تأثیر شدیدتر است. در واقع، توسل جستن به حکایات مشایخ و حتى داستانهای مردم عادی و امثال، برای توضیح و تبیین مطالب دقیق و عمیق کلامی و عرفانی، این کتاب را موفق‌ترین مثنوی صوفیانۀ عالم اسلام ساخته، و سنت تعالیم شفاهی مردان دین و صوفیان و عارفان ایرانی را که از سده‌های 2 و 3ق آغاز شده و به تدریج تکامل یافته بود، به صورتی مکتوب و به زبان شعر برای نسلهای آینده حفظ کرده است.

مآخذ: احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345ش؛ پورجوادی، نصرالله، اشراق و عرفان، تهران، 1380ش؛ همو، پژوهشهای عرفانی، تهران، 1385ش؛ همو، دو مجدد، تهران، 1381ش؛ همو، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بُستی، تهران، 1364ش؛ همو، «سعدی و احمد غزالی»، نشر دانش، تهران، 1378ش، س 16، شم‍ 1؛ همو، «فارسی‌گویی عارفان نخستین (2)»، نشر دانش، تهران، 1382ش، س 20، شم‍ 1؛ همو، مقدمه بر «نهج‌الخاص» ابومنصور اصفهانی، تحقیقات اسلامی، تهران، 1367ش، س 3، شم‍ 1 و 2؛ همو، نسیم انس، تهران، 1384ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر روضة الفریقین ابوالرجاء مؤمل بن مسرور خمرکی مروی، تهران، 1359ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی‌نامه، به کوشش هلموت ریتر، تهران، 1359ش؛ همو، تذکرةالاولیاء، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1322ق/1905م؛ غزالی، احمد، داستان مرغان، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1355ش؛ قاسمی، مسعود، مقدمه بر آداب الصوفیۀ نجم‌الدین کبرى، به کوشش مسعود قاسمی، تهران، 1363ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1384ش.
نصرالله پورجوادی
به زبان عربی: دربارۀ ادبیات تصوف به زبان عربی، نک‍ : ذیل، تصوف، بقیه.
به زبان ترکی: ترکی نام مجموعه‌ای از زبانهای مرتبط با هم است که به گروه زبانهای آلتایی تعلق دارد. مردمانی که به زبان ترکی سخن می‌گفتند، از دیرباز در سرزمینهای گسترده‌ای زندگی می‌کردند که از شرق ترکستان تا غرب آسیا (و شرق اروپا) را در بر می‌گرفت و گویشهای گوناگون این زبان سنت ادبی شفاهی و مکتوب پرمایه‌ای را شامل می‌شد. ورود اسلام به این سرزمینها نقش مهمی در تحول زبان ترکی داشت که یکی از بارزترین نمودهای آن، پذیرش واژه‌های وام‌گرفته از عربی و فارسی، و نیز شکل‌گیری سنت ادبی است که به خط عربی نوشته می‌شد. از آنجا که اسلام از طریق ایرانیان به این سرزمینها راه یافته بود، ترکان فرهنگ اسلامی را در شکل ایرانی‌شدۀ آن پذیرفتند. به همین سبب، یکی از اجزاء مهم این فرهنگ که ادبیات فارسی بود، نقش تعیین‌کننده‌ای در جریان شکل‌گیری ادبیات ترکی پس از اسلام داشت. به این ترتیب، ترکان با الهام از ادبیات فارسی، افزون بر وزنهای هجایی ترکی، قالبهای شعری فارسی چون قصیده، غزل، رباعی و مثنوی را نیز به کار گرفتند (کوپریلی، 21-24؛ برنبائوم، 79؛ قره مصطفى، «ادبیات...1»، 349).
ادبیات مکتوب ترکی که به این ترتیب شکل گرفت، در دو گویش ترکی شرقی و ترکی غربی تحول یافت. ادبیات ترکی شرقی درواقع ادامۀ گونه‌ای از گویش اویغوری بود که از حدود سدۀ 5 ق/11م شروع به شکل‌گیری کرد و تا سدۀ 9ق/15م در هرات به اوج شکوفایی خود رسید. ادبیات ترکی غربی نیز که متشکل از گویشهای آذری و عثمانی بود، خود از گویش اغوز تحول یافت و از سدۀ 7ق/13م به تدریج ظاهر شد و در سدۀ 9ق به کمال رسید (کوپریلی، 131-133؛ عزّ، 683؛ قره‌مصطفى، همان، 350).
الف ـ ادبیات ترکی شرقی: گویش ترکی شرقی زبانی ادبی بـود که از سدۀ 5 تا اواخر سدۀ 13ق اقوام ترک همۀ سرزمینهای میان ترکستان شرقی تا آناتولی به آن سخن می‌گفتند. این گویش در سیر تحول خود 3 دوره را پشت سر گذاشته است:
1. »Muslim...«
1. دورۀ قره‌خانـی: که در طـی آن این گـویش ــ که همچنیـن خاقانیه و ترکی میانه نیز نامیده می‌شود ــ در فاصلۀ سده‌های 5-6ق/11-12م، در شرق و غرب ترکستان، به‌ویژه در کاشغر و حوالی آن ــ که در آن منطقه مرکزیت داشت ــ به‌تدریج رشد یافت و تحول خود را از زبان اویغوری آغاز کرد و به نخستین

زبان ادبی ترکان مسلمان تبدیل شد. از برجسته‌ترین آثاری که در این گویش به وجود آمد، می‌توان به اینها اشاره کرد: قوتاد قوبیلیگ، اثر یوسف خاص حاجب، که کتابی از نوع سیاست‌نامه است و اصول رفتار و منش درست برای حاکمان و دیگر طبقات جامعه را دربر دارد و در قالب مثنوی سروده شده است؛ کتاب عتبة الحقائق، اثر ادیب احمد یوکنکی، که اثری به نظم، دربارۀ اصول اخلاق اسلامی است و نوعی پندنامه به شمار می‌آید؛ ترجمۀ قرآن به زبان ترکی (کوپریلی، 23-24, 131, 160-161؛ عز، 684؛ دنکوف، 1-3).
2. دورۀ خوارزمی ـ اردوی زرین: در این دوره، یعنی از سدۀ 7ق به بعد، زبانی نوشتاری در خوارزم، در مصب سیردریا، از ترکی قره‌خانی تحول یافت و از آنجا به اردوی زرین رسید. برخلاف ترکی خاقانیه، این گویش عناصر اغوزی و قبچاقی را نیز در خود داشت و دو نمونه از شاخص‌ترین آثار آن قصص الانبیاء رابغوزی (710ق) و نهج‌الفرادیس (761ق) اثر محمود کردری است (عز، 684-685).
3. دورۀ جغتایی:گویش جغتایی در طی دورۀ تیموری در سدۀ 9ق در آسیای میانه، در شهرهایی چون سمرقند، هرات، بخارا، خیوه، فرغانه و کاشغر تحول خود را آغاز نمود و در سرتاسر مناطق شرقی گسترش یافت و سرانجام در هرات، در دربار سلطان حسین بایقرا به اوج شکوفایی خود رسید. سرشناس‌ترین ادیب و شاعر این دوره امیر علیشیرنوایی (د 906ق) است که آثار متعددی همچون مجالس النفائس، در شرح احوال شاعران ترک، میزان الاوزان در عروض و نسائم المحبة من شمائم الفتوة، در شرح احوال صوفیان ترک دارد. این اثر اخیر که با استفاده از نفحات الانس جامی و منابع دیگر نوشته شده است، از جمله آثار ادبیِ دارای مضامین عرفانی در گویش جغتایی به شمار می‌آید (همو، 685-686؛ قره مصطفى، همان، 351؛ برنبائوم، 80-81).
برجسته‌ترین نمایندۀ ادبیات صوفیانۀ ترکی شرقی احمد یسوی (د 562 ق) و منظومۀ دیوان حکمت او ست. وی از صوفیان نامدار ترک است که احتمالاً در نیمۀ سدۀ 5 ق در سایرام به دنیا آمد و پس از چندی به شهر یَسی (در ترکستان) رفت و در آنجا به ارسلان بابا، از صوفیان آن منطقه پیوست و تا هنگام مرگ او از جملۀ مریدانش ماند. پس از آن به خواجه یوسف همدانی دست ارادت داد، از وی خرقه گرفت و یکی از 4 خلیفۀ او شد. وی سرانجام به یسی بازگشت و در همانجا درگذشت (کوپریلی، 61-72؛ نیز نک‍ : ه‍ د، احمد یسوی). احمد یسوی در میان ترکان اطراف سیر دریا، تاشکند و مناطق دورتر پیـروان بسیار یافت و طریقـۀ یسویـه ــ که به دست او شکل گـرفت ــ پس از او در همۀ سرزمینهای شرقی و غربی، تا خوارزم و قبچاق، خراسان، آذربایجان و حتى آناتولی گسترش پیدا کرد. در واقع، اهمیت شخصیت احمد یسوی بیشتر از آن جهت است که طریقه‌ای برای ترکان به وجود آورد که تا چندین سده پس از او به حیات خود در میان آنان ادامه داد و خود خاستگاه طریقه‌های دیگری چون بکتاشیه گردید (بارتولد، 111-112).
دیوان حکمت منظومه‌ای منسوب به احمد یسوی است که تا دوره‌های معاصر نیز در میان ترکان شرقی و شمالی بسیار محبوب بوده است. دیوان حکمت متشکل از دو بیتیها یا «حکمت»‌هایی به وزن هجایی است که در آنها مضامین صوفیانه، داستانهای مربوط به زندگی پیامبر(ص)، حکایتهای پندآمیز و موضوعات معادشناسانه، با بیانی ساده و به دور از تصویرپردازی آمده است. این کتاب، به‌ویژه از آن نظر که یکی از کهن‌ترین متنهای به جا مانده از گویش ترکی شرقی است و در همان دایرۀ زبانی قوتادقوبیلیگ قرار می‌گیرد، از نظر زبان‌شناسی و مطالعۀ تحولات این گویش اهمیت بسیار دارد (کوپریلی، 140-145؛ بارتولد، همانجا). در دیوان حکمت، برخلاف آثار شاعران متصوف پارسی‌گوی که در آنها مضامین عاشقانه، صور خیال و ظرافتهای شعری بسیار به کار رفته است، اثری از تصوف سُکری صوفیان خراسان و شور و جذبۀ عاشقانۀ آنان دیده نمی‌شود و در آن، مفاهیم صوفیانه در کنار موضوعات حکمی و شرعی، با زبانی ساده و بیانی که عامه قادر به درک آن باشند، در قالب اشعار هجایی سروده شده است. این اشعار از دیرباز در میان اقوام ترک با موسیقی همراه بود و در گردهماییهای آنان با آهنگهای خاصی خوانده می‌شد (کوپریلی، 149، حاشیۀ 39؛ هیئت، 66-67).
با آنکه به نظر برخی محققان دیوان حکمت از نظر ادبی اهمیت چندانی ندارد، این اثر به سبب ویژگیهای دیگرش تا قرنها سرمشق شاعران و متصوفان ترک قرار گرفت و آثار متعددی به سبک آن به وجود آمد. یکی از نخستین کسانی که اشعاری به سبک دیوان حکمت سرود، حکیم سلیمان‌آتا یا سلیمان باقیرغانی، خلیفۀ سوم احمد یسوی بود که آثاری چون کتاب باقیرغان، کتاب آخرزمان و کتاب مریم منسوب به او ست. از میان این آثار که تا دورۀ معاصر نیز در آسیای میانه همچنان با اشتیاق مطالعه می‌شده‌اند، کتاب باقیرغان که به نام «مجموعۀ اشعار حکیم سلیمان آتا» نیز مشهور است، در واقع منظومۀ صوفیانه‌ای است که در آن اشعار مختلف به اوزان هجایی و عروضی، از شاعران مختلف با تخلصهای گوناگون یافت می‌شود و چنین به نظر می‌رسد که در طول زمان، شاعران مختلف ترک اشعار صوفیانه‌ای را که سروده بودند، به‌تدریج به این منظومه افزوده‌اند. اشعاری که در این مجموعه با تخلصهای گوناگونِ خودحکیم آتا آمده است، از نظر مضمون، سبک و گرایش عرفانی بسیار شبیه به اشعار موجود در دیوان حکمت است (کوپریلی، 172-175).
پس از حکیم سلیمان آتا، پیروی از او و نیز از سبک احمد یسوی در میان صوفیان یسوی و حتى نقشبندی که از ذوق شعری بهره‌ای داشتند، مرسوم شد و شاعران متعدد منظومه‌هایی به سبک حکمت سرودند. این نکته که در طی چندین سده در سبک سرایش و مضامین این حکمتها تغییر چندانی به وجود نیامد، نشان از آن دارد که درویشان یسوی برای این سبک نوعی تقدس و حرمت قائل بودند و تخطی از آن را روا نمی‌شمردند؛ اما با گذشت سالهای پی در پی و راه یافتن تدریجی اوزان عروضی به فضای ادبیات صوفیانۀ ترک، و نیز تحت تأثیر آثار امیرعلیشیر نوایی، از حدود سدۀ 10ق/16م به‌تدریج برخی از شاعران صوفی این اوزان را به کار گرفتند و مناجات‌نامه‌ها و حکایتهایی سرودند. با این همه، حتى پس از رواج وزن عروضی نیز، سبک کهن حکمت همچنان پابرجا بود و هرگز به کلی از میان نرفت (همو، 167-168).
در کنار این گونه شاعران متصوف که بیشتر با خانقاهها و تکیه‌ها در ارتباط بودند، گروه دیگری از شاعران مردمی نیز به ظهور رسیدند که «بخشی» یا «عاشق» نام داشتند و ادامه‌دهندۀ سنت «اوزان»‌ها یا «باقسی»‌های کهن ترک بودند. اینان ساز در دست از محلی به محل دیگر می‌رفتند و همراه با نواختن ساز خود، اشعاری مطابق با ذوق و درک مردم عادی می‌خواندند که از یک سو وابسته به فرهنگ عامۀ آن سرزمینها، و از سوی دیگر وابسته به سنت صوفیانۀ یسوی و نقشبندی بود. این اشعار مضامینی چون باورهای دینی، زندگی‌نامۀ اولیا، حماسه‌های کهن و جز آنها داشت و بیشتر به وزن هجایی سروده می‌شد و به همین سبب مردم از آن بسیار استقبال می‌کردند و در مجموعه‌هایی به نام کتاب بخشی گردآوری می‌شد. با این همه، این اشعار به سبب ماهیت «نیمه دینی» خود، به اندازۀ حکمتهای صوفیان تقدس و احترام نداشت (همو، 169-170). همین سنت ادبی در دوره‌های بعد در ادبیات ترکی غربی نیز شکل گرفت که به آن اشاره خواهد شد.
ب‌ـ ادبیات ترکی غربی: ترکان اغوز که یکی از شاخه‌های بزرگ و مهم ترکان هستند، در سدۀ 2ق از ترکان دوغوز ـ اقوز در ترکستان شرقی جدا شدند و در سرزمین سیحون استقرار یافتند و از سدۀ 4ق به تدریج اسلام آوردند. این قوم در اواخر سدۀ 4ق مهاجرت خود به سوی شرق را آغاز کردند و در نیمۀ سدۀ 5 ق دولت قدرتمند سلجوقی را به وجود آوردند که قلمرو آن، مناطق گسترده‌ای از ترکستان تا آناتولی را دربر می‌گرفت. این دولت که تا هنگام مرگ ملکشاه (485ق) با قدرت و شکوه بر سر کار بود، پس از مرگ او به بخشهای مختلف تقسیم شد و به‌تدریج رو به افول نهاد. با این همه، سلجوقیان روم که بر آناتولی حکومت می‌کردند، تا مدتها پس از آن با اقتدار به حاکمیت خود ادامه دادند و در قونیه که پایتخت آنان به شمار می‌آمد، با حمایت از ادیبان، هنرمندان و صوفیان به ترویج فرهنگ ایرانی و زبان فارسی پرداختند.
در همین دوران، مهاجرت اقوام اغوز یا ترکمنان به سوی آناتولی ادامه داشت و استقرار هر چه بیشتر آنان در سرزمینهای آسیای صغیر، به‌تدریج موجب رواج و استیلای زبان و فرهنگ ترکی در این سرزمین گردید، چندان که تا اواخر حکومت سلجوقیان روم، این زبان به گستردگی در این منطقه رایج شد. با این همه، از همان ابتدای مهاجرت ترکها، در آسیای صغیر به آهستگی دو لایۀ فرهنگی یا تمدنی مختلف شکل می‌گرفت، زیرا گروهی از ترکان که در شهرها ساکن می‌شدند، در برخورد با فرهنگهای ایرانی، عربی و بیزانسی موجود در شهرها، به‌تدریج از آنها تأثیر می‌پذیرفتند و به‌ویژه، تحت تأثیر فرهنگ و ادب ایرانی قرار می‌گرفتند؛ و گروهی دیگر که بیشتر مهاجران ترکمن را تشکیل می‌دادند و در روستاها و مناطق دور افتاده ساکن می‌شدند، به سبب آنکه از تأثیرات خارجی به دور بودند، آداب، سنن و باورهای قومی خود را حفظ می‌کردند و هویت فرهنگی بومی خود را داشتند. این دوسطحی بودن فرهنگ در آناتولی، در کیفیت انتشار اسلام و تصوف در میان ترکان نیز نقش داشت، به طوری که در مناطق شهری طریقه‌هایی چون مولویه رواج یافتند که در خانقاهها متمرکز بودند، آداب و آیینهای پرداخته و مفصل، و موسیقی و ادبیات خاص خود را داشتند و از کمکهای مالی حکومتها، به‌ویژه سلجوقیان، در قالب اوقاف، هدایا و جز آنها برخوردار بودند. در حالی که در مناطق دور از شهرها، طریقه‌های یسویه، بکتاشیه، قلندرها، حیدریها، علویان، اهل فتوت و اخیان و جز آنها مردم را به خود جذب می‌کردند و گاه باورها و آیینهایی داشتند که با معیارهای اهل شریعت موافق نمی‌افتاد. این طریقه‌ها اگر در شهرها نیز رواج می‌یافتند، بیشتر پیروانی در میان طبقۀ متوسط داشتند (کوپریلی، 233-234؛ گولپینارلی، «مولویه...1»، 445-447؛ قره مصطفى، «تصوف...2»، 175-177).
1. Mevlânâ’dan... 2. »Early Sufism...«
با از میان رفتن دولت سلجوقیان روم، و فتح قونیه توسط محمد قره‌مان اوغلو در 676 ق/1277م، در متون دولتی زبان ترکی جایگزین زبان فارسی شد و روزبه‌روز زبان فارسی را در این منطقه به عقب راند. پس از آن به‌تدریج در آناتولی ادبیات ترکی مکتوبی شکل گرفت که خود ریشه در گویش اغوز داشت و محققان آن را گویش ترکی غربی خوانده‌اند. از آنجا که تحول حکومتها چندان تغییری در لایه‌های فرهنگی جامعۀ آناتولی به

وجود نیاورد، با قدرت گرفتن تدریجی زبان ترکی و شکل‌گیری ادبیات مکتوب آن ــ که می‌توان گفت با دو سده تأخیر نسبت بـه ادبیات ترکی شرقـی به ظهور رسید ــ در دورۀ عثمانی به تدریج 3‌ گونه ادبیات منظوم بر مبنای گویش ترکی غربی تحول یافت که الگوی شکل‌گیری آن از ساختار اجتماعی جامعۀ عثمانی بود:
1. ادبیات دیوانی: این‌گونه ادبیات برای طبقات بالای اجتماع، تحصیل‌کردگان و روشنفکران سروده می‌شد و در مضمون، عروض و سبک خود تابع شعر فارسی بود و در آن، شاعران بیشتر به موضوعات عاشقانه‌ چون می و معشوق، وصف طبیعت و نیز مضامین عرفانی، اخلاقی و دینی می‌پرداختند. با آنکه شاعران دیوانی در ابتدا اشعار خود را به زبان و بیان مردم عادی ترک‌زبان می‌سرودند، اما اندک‌اندک، با به کار بردن واژه‌های فارسی و عربی هرچه بیشتر در اشعار خود، از زبان مردم کوچه و بازار فاصله گرفتند و بیانی تصنعی را برگزیدند. در شعر دیوانی، مثنوی، قصیده و غزل رایج‌ترین قالبها بودند و به سبب موضوعات مشترک، بن‌مایه‌های محدود و غلبۀ اشکال و قالبهای ثابت، شاعران فرصت و توانایی اندکی برای نوآوری داشتند (برنبائوم، 82؛ عز، 688-689).
در این گونه از ادبیات، در طی چند سده مثنویهای متعددی دربارۀ داستانهای یوسف و زلیخا، لیلی و مجنون، و شیرین و فرهاد سروده شد که از آن میان مثنوی لیلی و مجنون فضولی، مثنوی شیرین و فرهاد شیخی، و اسکندرنامۀ احمدی مشهورتر از بقیه‌اند. همچنین مثنویهایی نیز دربارۀ موضوعات دینی و عرفانی به وجود آمد که از جملۀ آنها مولِد، سرودۀ سلیمان چلبی بورسوی (د 825 ق) و محمدیه، سرودۀ یازیجی اوغلو محمد بیجان ــ که هر دو متشکل از اشعاری در بزرگداشت میلاد پیامبرند ــ معروف‌تر و پرخواننده‌تر از مثنویهای دیگرند. پس از این دو، این مثنویها را نیز می‌توان نام برد: فرح‌نامه، سرودۀ خطیب اوغلو (د 828 ق) که دربر دارندۀ 100 حدیث و حکایت کوتاه، مربوط به آموزشهای دینی و شرعی است؛ ترجمۀ گلشن راز شبستری به ترکی، اثر شیخ الوان شیرازی که نقش مهمی در غنی‌تر کردن اصطلاحات تصوف به این زبان داشت؛ خضرنامۀ محمد داد سلطان (د 900ق) که دربارۀ سیر و سلوک صوفی و تجربۀ عشق الاهی است؛ وحدت‌نامۀ شیخ عبدالرحیم که در آن داستان منصور حلاج، موضوع وحدت وجود و عشق الاهی مطرح شده است.
شاعران دیوانی در دیگر قالبهای عروضی نیز توانایی و ذوق خود را آزمودند و اشعار پخته و شایان توجهی به وجود آوردند که برخی از مهم‌ترین آنها ست: فضولی بغدادی (د 963ق) که افزون بر آثار ترکی متعدد همچون مثنوی لیلی و مجنون و حدیقـة السعداء، آثار دیگـری نیز به زبـان فارسی دارد؛ خیالی (د 964ق) که در برخی تذکره‌ها به حافظ آسیای صغیر شهرت یافته است و در اشعارش مضامین صوفیانه را با سادگی، رندی، بی‌آلایشی و عدم تعلق به دنیا درمی‌آمیزد؛ لامعی (د 938ق) که افزون بر ترجمۀ آثار متعدد فارسی به زبان ترکی، خود نیز آثـاری چون مثنـوی فرهادنامـه به زبـان ترکـی دارد؛ نشاطـی (د 1085ق) که آغازگر سبک هندی در آسیای صغیر بوده است و استاد شاعرانی چون نائلی، فهیم، ناظم و کاملی به شمار می‌آید؛ نائلی (د 1077ق) که از شاعران غزلسرای برجستۀ ترکی است و بزرگ‌ترین نمایندۀ سبک هندی در ادبیات عثمانی به شمار می‌رود و تأثیر اندیشه‌های صوفیانه در اشعار او آشکار است (آیدین، 43، 52، 54، 60؛ برنبائوم، 82-84؛ عز، 689-690؛ قره مصطفى، «ادبیات»، 351-352؛ تارلان، 12-13، 16، 22-23؛ تکین، 357).
یکی از ویژگیهای شعر دیوانی ترکی آن است که به رغم عدم تعلق مستقیم آن به طریقه‌‌های صوفیه و نظام خانقاهی در آسیای صغیر، گرایش به تصوف و مضامین عرفانی به روشنی در بسیاری از نمونه‌های آن به چشم می‌خورد. بسیاری از شاعرانی که از نظر سبک، کاربرد وزن عروضی و قالبهای شعری معین، و نیز از نظر شیوۀ بیان از شاعران دیوانی به شمار می‌آیند، در اشعار خود به مضامین عرفانی و صوفیانه پرداخته‌اند. افزون بر این، بسیاری از شاعران دیوانی که نقش مهمی در تحول و غنای این شاخه از ادبیات ترکی داشتند، به طریقۀ مولویه وابسته بوده‌اند. اهمیت نقش این شاعران تا آنجاجست که برخی محققان مولویه را از بنیان‌گذاران ادبیات دیوانی شمرده‌اند و نیز جایگاه آنان در پیدایش و گسترش ادبیات دیوانی را بسیار با اهمیت دانسته‌اند. به باور آنان، این جریان نخست با سرودن اشعار ترکی توسط سلطان ولد، فرزند مولانا جلال‌الدین آغاز شد و پس از آن، مولویه که به‌تدریج در محیطی ترکی از زبان فارسی فاصله می‌گرفتند، به سرودن اشعار خود به زبان ترکی روی آوردند و اندک‌اندک در این زمینه به توفیقات بسیار دست یافتند. از جملۀ این شاعران می‌توان به نفعی (د 1045ق)، ندیم (د 1143ق)، نشاطی احمد دده (د1084ق)، نابی (د 1124ق)، اسرار دده (د 1211ق) و شیخ غالب یا غالب دده (د 1214ق) اشاره کرد که همه از صوفیان طریقۀ مولویه بودند. از این میان، غالب دده ــ که با پیروی از شیوۀ نشاطـی ـ نائلـی و در ادامۀ مکتب آنان، سبک هندی را در سرودن اشعار ترکی خود برگزید ــ مشهورتر از دیگران است. وی در این سبک به پایـه‌ای رسید که کمتر شاعر ترکـی به آن دست یافتـه است، اما در عین حال، با بیان اندیشه‌های عرفانی خود به سبک هندی و استفاده از صورخیال و ظرافتهای بیانی، ساختار ادبی پیچیده‌ای را به وجود آورد که مردم عادی چندان قادر به درک آن نبودند. از این‌رو، برخی محققان بر آن باورند که غالب‌دده با همۀ نوآوریها و تواناییهای ادبی خود، شعر دیوانی ترکی را به مرحله‌ای رساند که فراتر رفتن از آن ممکن نبود و به همین سبب، وی زمینۀ لازم را برای افول ادبیات دیوانی در سدۀ 18م فراهم نمود (گولپینارلی، 177-178، نیز، «مولویه»، 446-454؛ عز، 690؛ شیمل، «ابعاد...1»، 231؛ تارلان، 13-18).
2. ادبیات تِکه (تکیه، خانقاه) یا ادبیات صوفیانه: ادبیات منظومی است که پیوند نزدیکی با طریقه‌های صوفیه داشت و توسط شاعرانی که بیشتر آنها به یکی از این طریقه‌ها وابسته بوده‌اند، سروده شده است. مضامین عرفانی و مفاهیم مربوط به اندیشه و جهان‌بینی تصوف، موضوع مشترک این اشعار است و بسیاری از آنها به هدف ترویج دیدگاههای عرفانی متصوفه، و یا خوانده شدن همراه با موسیقی خانقاهی سروده شده‌اند. شاعران در ادبیات تکه اشعار خود را بیشتر در اوزان هجایی و یا رباعی، و به زبان عامۀ مردم، با حداقل کاربرد واژه‌های عربی وفارسی، و نیز با به کار گرفتن عناصر فرهنگی و حماسی بومی سروده‌اند. به همین سبب، شعر خانقاهی یا شعر تکه از همان ابتدا جایگاه مهمی در میان مردم ترک یافت و در طی چندین سده، شاعران متعدد بنا به گرایشها و باورهای صوفیانۀ خود اشعار نغزی سرودند که تا زمان حاضر نیز در میان مردم زنده‌اند (تکین، 350-351؛ عز، 690؛ برنبائوم، 84؛ گولپینارلی، یونس امره، 169-170).
از جملۀ شاعرانی که این گونۀ ادبیات را در سده‌های 7 و 8 ق/ 13 و14م به وجود آوردند و از پیشگامان ادبیات صوفیانۀ خانقاهی به شمار می‌‌روند، می‌توان به احمد فقیه، شیاد حمزه، گلشهری، بهاءالدین سلطان ولد و عاشق‌پاشا اشاره کرد. احمد فقیه که ظاهراً در سدۀ 7ق، و در عهد سلجوقیان روم می‌زیست، دو مثنوی با عنوانهای چرخ‌نامه و کتاب اوصاف مساجد الشریفه دارد که به‌ویژه چرخ‌نامۀ او دربر دارندۀ مفاهیم عرفانی است (آیدین، 26؛ هیئت، 120؛ گولپینارلی، همان، 130)؛ شیاد حمزه نیز که در تذکره‌ها جزئیاتی دربارۀ زندگی او نیامده است، شاعری متصوف و اهل کرامت، احتمالاً در سدۀ 7ق بود. وی اشعار عرفانی و دینی بسیاری داشته است که بیشتر آنها از میان رفته، و تنها شمار اندکی از آنها در تذکره‌ها آمده است (کوپریلی، 236، حاشیۀ 79؛ هیئت، همانجا)؛ گلشهری که از مردم قیر شهر بود، از شاعران متصوف برجسته در سدۀ 8 ق به شمار می‌آید که ترجمه‌ای منظوم از منطق الطیر عطار را به ترکی سرود. اشعار گلشهری نسبت به دیگر شاعران معاصر او هنرمندانه‌تر، بی‌نقص‌تر و زیباتر است (کوپریلی، 239-240, 241، حاشیۀ 85؛ هیئت، 124)؛ سلطان ولد (د 712ق) نیز از دیگر شاعران نخستین ترک به شمار می‌آید که در 3 اثر خود یعنی دیوان، ابتدانامه و انتهانامه اشعار ترکی بسیاری دارد، اما برخی محققان این اشعار او را نسبتاً خام و فاقد زیباییهای هنری معمول در دوره‌های بعد دانسته‌اند (کوپریلی، 237-239؛ گیب، I/151-157؛ گولپینارلی، «مولویه»، 60-62). عاشق پاشا که ظاهراً از نوادگان بابا الیاس خراسانی بود، نیز از دیگر شاعران نامدار معاصر یونس امره در سدۀ 8 ق بود. وی منظومۀ غریب نامۀ خود را با تأثیر آشکار از مثنوی مولانا، در قالب مثنوی سرود و کوشید تا در آن آداب سلوک و مفاهیم عرفانی را به ترکانی که با زبان فارسی آشنایی نداشتند، بیاموزد. برخی از محققان او را از پیروان سبک یونس امره به شمار آورده‌اند (کوپریلی، 241-242؛ هیئت، همانجا؛ گولپینارلی، همان، 443؛ گیب، I/176-187). گفتنی است که اشعار این شاعران بیشتر در وزن عروضی، و گاه در وزن هجایی سروده شده است. با این همه، در سیر تحول شعر خانقاهی، شاعران صوفی به‌تدریج هرچه بیشتر به وزنهای هجایی روی آوردند و به زبان توده‌های مردم شعر سرودند؛ زیرا به این ترتیب با مخاطبان خود که بیشتر از عامۀ مردم بودند، ارتباط بهتری برقرار می‌کردند و مفاهیم مورد نظر خود را به سبب درک آسان آن، به سادگی به مردم انتقال می‌دادند (گولپینارلی، همان، 443-444).
1. Mystical...
بدون تردید در این زمینه یونس امره موفق‌ترین، تأثیرگذارترین و پرطرف‌دارترین شاعران صوفی بوده است که اشعار او در مدت کوتاهی به گستردگی مورد استقبال و پذیرش طبقات اجتماعی مختلف در آسیای صغیر و حتى مردم آذربایجان قرار گرفت و جایگاه منحصربه‌فردی یافت که تا سدۀ حاضر نیز هنوز آن را حفظ کرده است. دربارۀ جزئیات زندگی یونس امره اطلاعات‌تاریخی چندانی دردست نیست. آنچه به یقین در این‌باره می‌توان گفت آن است که وی در نیمۀ دوم سدۀ 7 و نیمۀ اول سدۀ 8 ق زندگی می‌کرد و از مریدان و خلفای طاپدوق امره بود. طاپدوق امره خود یکی از صوفیان آناتولی بود که بیشتر عمرش را در گوشۀ عزلت سپری کرد. بنابر روایاتی که دربارۀ زندگی یونس امره در تذکره‌ها آمده است، وی مردی امّی بود، اما آشنایی او با مثنوی مولانا ــ که از خلال اشعارش آشکار است ــ و نیز آشنایی او با داستانهای زندگی انبیا و اولیا و حتى اساطیر کهن ایران، و بالاتر از همه، شناخت عمیق او از معارف عرفانی و مفاهیم صوفیانه، محققان را بر آن داشته است که امی بودن او را به معنای نداشتن تحصیلات رسمی و بهره نبردن از آموزش مرتب در زمینۀ ادبیات و معارف دیگر تفسیر کنند (کوپریلی، 257-274؛ گیب، I/169-170؛ گولپینارلی، یونس امره،

50, 81-89 ff.؛ شیمل، «ابعاد»، 329-330؛ والش، 177-178؛ حلمان، 18-22).
یونس توانست اندیشه‌های عرفانی و مضامین عاشقانه را با احساسات انسانی همچون شوق زندگی، حسرت بر گذرایی عمر بشر و اندوه مرگ را به زیبایی و لطافتی هرچه تمام‌تر با یکدیـگـر تلفیق کند و آنهـا را در اشعـار خـود ــ کـه بیشتر در اوزان هجـایی اصیل سروده شده‌اند و «الاهی» نامیده می‌شوند ــ بیان نماید. در الاهیهای یونس امره، اشیاء بی‌جان و اجزاء طبیعت پیرامون زنده می‌شوند، از خود احساساتی شبیه انسانها نشان می‌دهند، ذکر خدا می‌گویند و در نهایت با انسان هم‌سو و هم‌دل می‌شوند. در این میان، انسان خود را با همۀ هستی یکی و همراه می‌یابد و در کنار دیگر اجزاء هستی به ذکر خدا می‌پردازد (کوپریلی، 305 ff.؛ حلمان، 28-31؛ گولپینارلی، همان، 183-193؛ شیمل، همان،330-334، «تصوف...1»،226-228؛ والش،179-184).
تنها اثر باقی‌مانده از یونس امره دیوان او ست که در ابتدای آن یک مثنوی قرار دارد که خود در دنبالۀ مقدمه‌ای منثور آمده است. در این مثنوی که در برخی از منابع «رسالة النوشیة» نیز نامیده شده، حکایتهای مختلف در کنار موضوعات اخلاقی و عرفانی بیان شده است. پس از این مثنوی طویل، مناجاتی کوتاه، و سپس «الاهی»های او ست که به ترتیب الفبایی مرتب شده است و عرفانی‌ترین، اصیل‌ترین و زیباترین اشعار او را تشکیل می‌دهد. یونس امره همچنین شطحیاتی نیز به ترکی دارد که در دیوان او گردآوری شده‌اند و از جمله نمونه‌های برجستۀ این‌گونه اشعار در زبان ترکی به‌شمار می‌روند (کوپریلی،
239-300؛ گیب، I/167؛ تکین، 354؛ گولپینارلی، همان، 122-140).
از آنجا که الاهیهای یونس از همان ابتدا بر دل مردم ترک‌زبان نشست و به گستردگی رایج گشت، در طول زمان شاعران متعددی از سبک او پیروی کردند و الاهیهایی به شیوۀ او سرودند و حتى تخلص او را به کار بردند. طرفه آنکه گردآورندگان دوره‌های بعد نیز این اشعار را در کنار اشعار یونس امره در دیوان او جای دادند. اما این الاهیها که به تعبیر گولپینارلی، از آنِ «یونسهای دیگر»ند، از نظر زبان و مضامین از الاهیهای اصیل یونس متفاوت‌اند و برخی محققان در سدۀ 20م کوشیده‌اند تا با استفاده از معیارهای زبان‌شناسانه و ادبی آنها را از الاهیهای یونس جدا کنند (همان، 146-153، نیز 176، 180-181؛ کوپریلی، 290-291؛ والش، 178؛ تکین، 355؛ شیمل، «ابعاد»، 330).
هنر یونس امره در سرودن اشعار عرفانی مورد تقلید شاعران دیگری نیز بوده است که تخلص خود را به کار برده‌اند و یا دیوانهای مستقل به نام خود داشته‌اند. از میان این شاعران می‌توان به عاشق پاشا (د 733ق)، قایغوسوز ابدال (د سدۀ 9ق)، حاجی بیرام‌ولی (د 833 ق)، اشرف اوغلو عبدالله رومی ازنیکی (د 837 ق) و بسیاری دیگر اشاره کرد. افزون بر اینها، بسیاری از «عاشق»ها یا شاعرانی که اشعار خود را همراه با نواختن ساز می‌خواندند، نیز از پیروان سبک یونس امره بوده‌اند (کوپریلی، 338-341, 344؛ تکین، 356؛ گولپینارلی، یونس امره، 153-157).
در دوره‌های پس از یونس امره شعر تکه یا خانقاهی در دو گروه عمدۀ طریقتی شکل گرفت:
الف ـ ادبیات علوی ـ بکتاشی: طریقۀ بکتاشیه یکی از طریقه‌های صوفیه در آناتولی است که سلسلۀ مشایخ آن به حاجی بکتاش ولی (ه‍ م) باز می‌گردد. این طریقه که از همان ابتدا به سبب گرایشهای شیعی و آداب خاص خود از دیگر طریقه‌های صوفیه در آسیای صغیر متمایز بود، به‌تدریج با دیگر جریانهای غیرسنی و اغلب معترضِ موجود در این منطقه نیز درآمیخت و اندیشه‌های باطنی، گرایشهای علوی و دیدگاههای حروفی را هم در خود پذیرفت. مشایخ بکتاشی که «بابا» نامیده می‌شدند، بیشتر از طبقات پایین اجتماع بودند و همواره پیوند نزدیکی با توده‌های مردم داشتند. آنان برای برقرار کردن رابطه با مخاطبان خود و جذب آنان، از اشعاری بهره می‌بردند که در اوزان هجایی سروده شده بود و همراه با موسیقی ترنم می‌شد. باباهای بکتاشی با استفاده از چنین اشعاری ــ که در میان آنها به «نَفَس» شهرت داشت ــ باورهای صوفیانه و اعتقادات عرفانی خود را به مخاطبان عادی منتقل می‌کردند. در این اشعار موضوعاتی چون مدح پیامبر(ص)، علی(ع) و اهل بیت و ابراز محبت بسیار نسبت به آنان، تولا و تبرا، ستایش امامان دوازده‌گانه (که در میان آنان به «دُوازمان» مشهورند)، مراثی امام حسین(ع)، مدح حاجی بکتاش ولی و دیگر پیران بکتاشی ـ علوی، ابیاتی دربارۀ لباس خاص این طریقه و معانی رمزی آن، و نیز دربارۀ آداب و آیینهای خاص طریقۀ بکتاشیه یافت می‌شود. همچنین، در نفسهای بکتاشی بیشتر شوخ‌طبعی، طنز و شیطنتی دیده می‌شود که در خطاب به خداوند، گاه جسورانه و کفرآمیز می‌نماید و گفته‌های نقل شده از «عقلاء مجانین» صوفیه را به یاد می‌آورد (کوپریلی، 349-353؛ برج، 73, 88-95؛ تکین، 358-359؛ گولپینارلی، 178-179، نیز، یونس امره، 170-171).
1. »Sufism...«
از جمله مشهورترین شاعران بکتاشی می‌توان به قایغوسوز ابدال اشاره کرد که اشعار او شاخص‌ترین نمایندۀ ادبیات بکتاشی به شمار می‌آید. قایغوسوز ابدال که در اشعار خود آشکارا پیرو «سبک یونس» است، با استفاده از وزن هجایی، دیدگاههای صوفیانۀ خود را با صمیمیت، سادگی، روشنی و طنزی خاص

بیان می‌کند (شیمل، «ابعاد»، 335-336، «تصوف»، 229؛ تکین، 359). از دیگر شاعران بعدی بکتاشی، پیر سلطان ابدال
(د 968ق/1560م) است که در اشعار خود با استفاده از طبیعت بکر و زیبای محیط پیرامونش در آناتولی، صحنه‌های بدیعی آفریده است. وی که در اواخر سدۀ 10ق شورشی را بر ضد دولت عثمانی به راه انداخته بود، در سیواس به دار آویخته شد (گولپینارلی، 180؛ شیمل، «ابعاد»، 338؛ برج، 73).
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، با تبلیغ اندیشه‌های حروفی در آناتولی در سدۀ 9ق/15م توسط حروفیان، بکتاشیان این باورها را نیز در خود پذیرفتند و حروفیان را در میان خود جای دادند. یکی از مبلغان حروفی که در این زمینه نقش مهمی داشت، سیدعمادالدین نسیمی (د 820 یا 837 ق)، از شاگردان فضل‌الله حروفی بود که بنابر برخی تذکره‌ها به فتوای علما در حلب کشته شد. اشعار نسیمی در دو دیوان فارسی و ترکی او گردآوری شده است و دیوان ترکی‌اش مشتمل بر قطعه‌ای در قالب مثنوی، 250-300 غزل و بیش از 150 رباعی است. در شعر نسیمی دو عنصر تصوف و حروفیگری به هم آمیخته‌اند و شور و عشق، و شجاعت و جسارت بیان به آن رنگ دیگری بخشیده است (آژند، 48-53؛ گیب، I/343 ff.؛ شیمل، همان، 339).
اندیشه‌های علوی ـ باطنی نیز از طریق اشعار شاه اسماعیل صفـوی (د 930ق) ــ کـه «خِطایی» تخلص می‌کرد ــ به محافل بکتاشی و جمعیتهای قزلباش آناتولی راه یافت. اشعار او که به زبان ترکی سروده شده بود، گرایشهای شیعی بکتاشیان و قزلباشها را تقویت نمود و زمینه را برای ظهور اندیشه‌هایی چون تثلیثِ الله، محمد و علی، و حلول خداوند در پیکر علی آماده کرد و تولا و تبرا را جزئی اساسی از اشعار بکتاشی ساخت (تکین، 360؛ شیمل، همان، 338).
ب ـ ادبیات ملامی ـ حمزوی: ملامیه شاخه‌ای از ملامتیۀ کهن‌اند که در آناتولی به دست حاجی بیرام‌ولی ایجاد گردید و پس از کشته شدن حمزه بالی بوسنوی (ه‍ م) در 969ق، به حمزویه (ه‍ م‌) شهرت یافت. ملامیه از آغاز شکل‌گیری خود گرایش آشکاری به سرودن شعر و نوشتن کتاب دربارۀ معارف صوفیه و اندیشه‌های عرفانی داشتند و نخستین کسی که در این طریقه به سرودن شعر روی آورد، حاجی بیرام‌ولی بود که اشعاری به سبک یونس امره از او بر جای مانده است. شعر ملامی ـ حمزوی پس از آن با اشعار احمد ساربان (د 952ق) و ویزه لی علاءالدین (د 970ق) که قایغوسوز تخلص می‌کرد، تحول یافت و در شعرهای صوفیانی چون ادریس مختفی
(د 1024ق)، لامکانی حسین (د 1034ق)، محیی (د 1020ق)، اوغلانلر شیخی ابراهیم (د 1065ق) و صنع‌الله غیبی (د 1072ق) به تکامل خود ادامه داد (گولپینارلی، 180؛ تکین، 358).
با آنکه در اشعار ملامی ـ حمزوی نیز محبت اهل بیت به روشنی بیان شده است، برخلاف اشعار بکتاشی، در آنها نشانی از تبرا یافت نمی‌شود. افزون بر این، اشعار ملامی ـ حمزوی به دلیل پرداختن به موضوعاتی چون وحدت وجود، عشق الاهی و دیگر مفاهیم عرفانی نیز از اشعار بکتاشی ـ علوی متمایزند. نکتۀ دیگر آنکه در ادبیات ملامی ـ حمزوی شطحیات جایگاه ویژه‌ای دارد و شاعران در این‌گونه ادبیات، اوزان عروضی را بر اوزان هجایی ترجیح داده‌اند (گولپینارلی، «ملامت...1»، 35-37, 55-67, 81-84, 125-130، یونس امره، 180؛ تکین، همانجا).
گفتنـی است کـه مشـایخ ملامـی ـ حمـزوی افزون بر آثار منظوم، آثار منثور متعددی نیز به زبان ترکی داشته‌اند که گولپینارلی در کتاب «ملامت و ملامتیان» خود شرح کاملی از آنها را به دست داده است. یکی از برجسته‌ترین مشایخ این طریقه که از عارفان صاحب‌نظر و اندیشمندان به نام ملامیه در دورۀ معاصر به شمار می‌آید، سیدمحمد نورالعربی ملامی
(د 1305ق) است که آثار منثور متعددی در زمینه‌های مختلف عرفانی به زبانهای ترکی و عربی دارد (گولپینارلی، «ملامت»، 286-290).
3. ادبیات مردمی یا ادبیات عاشق: این شاخه از ادبیات منظوم ترکی غربی، گونه‌ای ادبی است که در ادامۀ سنت «اوزان»ها، یا شاعران کهن مردمی ترک به وجود آمده است. اوزانها شاعران دوره‌گردی از میان بیابانگردان یا روستاییان بودند که از جایی به جای دیگر می‌رفتند و اشعار خود را که اغلب مضامین حماسی، یا افسانه‌های کهن ترکی داشت، همراه با سازی از نوع سازهای زهی که خود می‌نواختند، برای مردم می‌خواندند. این شاعران تا سده‌های 8 و 9ق/14 و 15م نیز همچنان در میان جوامع ترک آناتولی حضور داشتند و از احترامی شایسته در میان مردم برخوردار بودند و حتى در مراسم خاص، در دربارها نیز حاضر می‌شدند و شعر می‌خواندند. چنین به نظر می‌رسد که با پا گرفتن و قوام یافتن تصوف در آسیای صغیر و رواج طریقه‌ها در آن منطقه، عده‌ای از اوزانها نیز به پیران تصوف پیوستند و به آنان دست ارادت دادند و پس از آن، مضامین عرفانی و عاشقانه را نیز در اشعار خود گنجاندند. به این ترتیب، پس از سدۀ 10ق/16م اوزانها به تدریج «عاشق» نامیده شدند و اصطلاح اوزان، معنی یاوه‌گو را به خود گرفت.
1. Melâmîlik...
اشعار عاشقها در وزن هجایی سروده می‌شد و به مضامینی چون عشق، زیباییهای معشوق (که در بسیاری موارد معشوقی زمینی بود)، اندوه دوری، رنجهای دنیوی، غم غربت و وصف زیباییهای طبیعت و دور زندگی روزمره در روستاها می‌پرداخت.

افزون بر موضوعات عاشقانه و محلی، مضامین حماسی، عرفانی و حتى طنزآمیز نیز در اشعار عاشقها جایگاه ویژه‌ای دارد. از آنجا که بیشتر عاشقها به طریقه‌های صوفیه وابسته بودند، شعر عاشق، به‌ویژه اشعاری که دربارۀ مفاهیم صوفیانه است، به شکلی غیرمستقیم و به واسطۀ شاعران بکتاشی و ارتباط عاشقها با بکتاشیها، از سبک یونس امره تأثیر پذیرفته است.
دربارۀ بیشتر عاشقها در منابع تاریخی اطلاعات روشنی یافت نمی‌شود و از بسیاری از آنها تنها نامی باقی مانده است که از آن جمله می‌توان به قراجه اوغلان (سدۀ 10ق) اشاره کرد. اشعار قراجه اوغلان به زبانی روان و بیانی شیوا زندگی در روستاهای آناتولی، کوهها، رودخانه‌ها، دشتها و حتى جانوران آن منطقه را بیان می‌کند (کوپریلی،245-247، حاشیه‌های 353-355؛ عز، 690-691؛ برنبائوم، 84؛ تکین، 351).
تردیدی نیست که در ارزیابی دستاوردهای فرهنگی یک قوم، داوری خود ایشان جایگاه بسیار مهمی دارد و دربارۀ ادبیات ترکی نیز چنین است. ترکان از دیرباز شعر را زیباترین و اصیل‌ترین هنر قومی خود شمرده‌اند و هرگز نثر ترکی را هم‌پایۀ آن ندانسته‌اند. از این‌رو ست که این مقاله نیز بیشتر به شعر صوفیانۀ ترکی اختصاص یافته است. با این همه، مطالبی که پیش‌تر آمد، به آن معنا نیست که در ادبیات ترکی آثار منثور وجود نداشته است. برخلاف چنین تصوری، از همان سدۀ 8 ق صوفیان و ادیبان ترک‌زبان بیشتر کوشش خود را متوجه ترجمۀ برخی از متون کهن تصوف و شرح برخی دیگر به زبان ترکی کردند که از میان آنها می‌توان به ترجمه‌های متعدد تذکرة الاولیاء عطار، ترجمۀ نفحات الانس جامی، ترجمه و شرح فصوص الحکم ابن عربی، شرحهای متعدد بر مثنوی مولانا، دیوان حافظ و جز آنها اشاره کرد. افزون بر اینها، صوفیان ترک آثار منثور پرشماری نیز در زمینۀ معارف صوفیه، آداب سلوک، مفاهیم عرفانی و شرح سلسلۀ طریقت خود به وجود آوردند که از جمله می‌توان به اینها اشاره کرد: مقالات حسین لامکانی، آثار عرفانی متعدد محمد نورالعربی، سلسله‌نامۀ خلوتی از اسماعیل حقی بروسوی، تذکرۀ شعرای مولویه از اسرار دده، سفینۀ نفیسۀ مولویه از ثاقب دده، رسالۀ ملامیۀ شطاریه از سلیمان سعدالدین مستقیم‌زاده و هدایة الاخوان از نظمی محمد.
مآخذ: آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369ش؛ آیدین، شادی، عناصر فرهنگ و ادب ایرانی در شعر عثمانی، تهران، 1385ش؛ تارلان، علی نهاد، ادبیات دیوانی ترک و نائلی، ترجمۀ حمید نطقی، تهران، 1349ش؛ حلمان، طلعت سعید، یونس امره شاعر انسان‌گرای ترک، ترجمۀ وحید امامی، تهران، 1355ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، تصوف، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1369ش؛ هیئت، جواد، سیری در تاریخ زبان و لهجه‌های ترکی، تهران، 1366ش؛ نیز:

Barthold, W., Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris, 1945; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Birnbaum, E., »Turkish Literature Through Ages«, Introduction to Islamic Civilization, ed. R. M. Savory, Cambridge, 1976; Dankoff, R., tr. and

introd. Wisdom of Royal Glory (Kutadgu Bilig) by Yūsuf KhaŞŞ Ħājib, Chicago, 1983; Gibb, E. J. W., A History of Ottoman Poetry, Cambridge, 1984; Gölpınarlı, A., Melâmîlik ve Melâmîler, Istanbul, 1931; id., Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; id., Yunus Emre, Istanbul, 1936; Iz, Fahir, »Turkish Literature«, The Cambridge History of Islam, vol. IIB, Islamic Society and Civilization, eds. P. M. Holt et al. 1980, Cambridge etc.; Karamustafa, A. T., »Early Sufism in Eastern Anatolia«, The Heritage of Sufism, ed., L. Lewisohn, Oxford, 1999, vol. I; id., »Muslim Literature in Persian and Turkish«, The Muslim Almanac, A Reference Work on the History, Faith, Culture and Peoples of Islam, ed. Azim Nanji, New York, 1995; Köprülü, F., Türk edebiyatı’nda ilk Mutasavvıflar, Ankara, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; id., »Sufism and Spiritual Life in Turkey«, Islamic Spirituality, Manifestation, ed. S. H. Nasr, New York, 1987, vol. II; Tekin, G. A., »Turkish Literature«, ibid; Walsh, J. R., »Yunus Emre: A 14th Century Turkish Hymnodist«, Numen, Leiden, 1960, vol. VII.
فاطمه لاجوردی
.V تصوف و فتوت
تصوف اسلامی در طول حیات تاریخی خویش با برخی نهادها و جریانهای اجتماعی نیز مرتبط و بلکه در تعامل بوده است. در این میان، اهل فتوت به واسطۀ پیوندهایی که از نظر آداب و سلوک و مراتب با صوفیه دارند، دارای جایگاه ویژه‌ای هستند. مطالعه در این‌باره مستلزم توجه به رابطۀ نوع تصوف با نوع فتوت، و نیز ارتباط فرقه‌ها و اصناف و آداب متنوع آنها در مناطق جغرافیایی مختلف است.
در دورۀ اسلامی اهل فتوت، به عنوان کسانی که به نظام اخلاقی خاصی مبتنی بر ایثار، گذشت و یاری به ضعفا پایبند بودند، با نامهایی چون عیار، جوانمرد، سالوک، فتى، شطار، رند، درویش و اخی شناخته می‌شدند (افشاری، 16؛ ریاض، 72-73؛ گولپینارلی، 80)؛ اما وجود نشانه‌های متعدد در متون دینی، تاریخی و ادبی فارسی و عربی، و بسیاری شواهد دیگر حاکی از رواج عیاری و جوانمردی در میان ایرانیان و عربهای پیش از اسلام است (محجوب، 873؛ خانلری، 1072؛ بهار، محمدتقی، 224؛ افشاری، 16-17؛ شیبی، 1/515، 526). حال با توجه به این نکته، بایستی جایگاه فتوت، به عنوان یکی از بسترهای گسترش تصوف، ملحوظ گردد و احتمال یا چگونگی تأثیر برخی باورها و آداب جوانمردان بر صوفیه بررسی شود.
در سدۀ نخست هجری اهل فتوت کمابیش دارای حلقه‌ها، مجامع و حتى لباس ویژه بودند و احتمالاً با صفاتی چون کرم و بخشش یا راهزنی شناخته می‌شدند. بر خلاف آن، تصوف تا سدۀ 2ق/8م، حلقه‌ها و مجامع متشکل نداشت و صوفیه به عنوان افرادی متمایل به زهد و فقر معروف بودند. اما حضور برخی از اهل فتوت، مثل ایوب بن ابی تمیمه معروف به سیدالفتیان، در حلقۀ مریدان صوفی معروفی چون حسن بصری (د 110ق)، بیانگر گرایش فتوت به سوی تصوف است (ابونعیم، 3/311؛ شیبی،
1/ 519؛ عفیفی، 25). ظاهراً این گرایش در سدۀ 2ق نمود آشکارتری یافت، زیرا پس از آن صوفیان بزرگی چون احمدبن خضرویۀ بلخی (د 240ق)، ابوحفص حداد نیشابوری (د 266ق) و ابوالحسن صوفی پوشنگی (د 348ق) ظهور کردند که پیش از گرایش به تصوف، مشرب فتوت داشتند و از سران فتیان بودند. در برابر گرایش عیاران به صوفیه، مشایخی همچون فضیل عیاض (د 187ق) و معروف کرخی (د 200ق) نیز مریدان خویش را به اخلاق فتوت‌آمیز توصیه می‌کردند که نشان‌دهند‌ۀ تمایل صوفیه به اخلاق جوانمردی بود. به این ترتیب در اواخر سدۀ 2ق چنان پیوندی میان این دو جریان ایجاد گردید که برخی آشکارا، القاب شیخ الفتیان و سیدالفتیان را برای برخی از بزرگان تصوف به کار می‌بردند (همانجا؛ عطار، 98، 327؛ شیبی، 1/ 518).
یکی از مصادیق تعامل صوفیه با اهل فتوت این بود که ایشان نخست عناصری اخلاقی، آیینی و تشکیلاتی را از فتیان می‌گرفتند، سپس آنها را با رنگ و بویی اسلامی تبدیل یا توجیه می‌کردند و به کار می‌بستند. این شیوۀ انتقادی را در تعاریف صوفیۀ اولیه از مقولۀ فتوت می‌توان یافت (قشیری، 145؛ همدانی، 157؛ ابونعیم، 6/382). البته روند تنقیح و اسلامی کردن فتوت، از دوران پیامبر(ص) آغاز شده بود، زیرا احادیثی از ایشان نقل شده است که بر چنین رهیافتی دلالت دارد. به این ترتیب، تصوف با تکیه بر کتاب و سنت، به پیرایش فتوت از برخی کارها و منشهایی که مورد انتقاد واقع می‌شد، اقدام کرد. انتقادات صوفیه از اهل فتوت بیشتر اموری همچون عدم اشتغال برخی از جوانمردان به کسب و کار مناسب، و شهرت بعضی از آنها به ملاهی و مفاسد را شامل می‌شد (همانجا؛ شیبی، 1/ 518، 526- 528).
چنان‌که پیش‌تر آمد، در آغاز دورۀ اسلامی صوفیه اجتماعات متشکلی نداشتند، اما با گذشت زمان، لزوم ایجاد مجامع خاص به خوبی احساس گردید و از سدۀ 2ق به تدریج مراکزی به نام «خانقاه» در بلاد اسلامی به وجود آمد که محل استقرار صوفیه و گسترش تعالیم تصوف بود. البته پیش از این تاریخ نیز جوانمردان و عیاران در اماکنی اجتماع می‌کردند و احتمال دارد که این محافل، صوفیه را به اندیشۀ ایجاد مراکزی برای گردهم آمدن سوق داده باشد. وجود برخی سنتهای مشترک، و حتى گونه‌ای معماری مشابه، میان مراکز و مجامع فتوت و تصوف این نظریه را تقویت می‌کند (ریاض، 94؛ پرتو بیضایی، 25؛ افشاری، 19).
در سدۀ 3ق/9م، همراه با تجهیز تصوف به ابزار کتابت، توازن نسبی در روابط صوفیه و فتیان برهم خورد، زیرا فتوت که جریانی در لایه‌های متوسط و پایین جامعه بود، اغلب کسانی را شامل می‌شد که میانه‌ای با کتابت نداشتند. این امر، البته نشان‌دهندۀ بی‌دانشی آنان نبود، زیرا در همین زمان برخی جوانمردان به مقام قضا نیز دست یافتند و یا در شعر و ادب سرآمد شدند؛ اما به هر دلیل، ادبیات مستقل و مکتوبی از اهل فتوت بر جای نماند و همین امر سبب شد تا نویسندگان صوفیه، عبارات موجز و فراوان مشایخ خویش را در تعریف و بیان فتوت چنان نقل کنند که گویی فتوت جزئی از تصوف است (همو، 17؛ شیبی، 1/ 529؛ قشیری، 105؛ انصاف‌پور، 3). به نظر می‌رسد که این نقطه، یعنی ضعف فتیان در تعریف و تبیین خویش، آغاز بهره‌گیری تصوف از فرصتی تاریخی در جهت جذب و هضم فتوت بود. بازتاب این جریان را می‌توان در متون سده‌های 4 و 5 ق صوفیه مشاهده کرد که در آنها صفحات قابل توجهی به بیان جمله‌های پرآرایه و ستایش‌آمیز مشایخ تصوف در باب فتوت اختصاص دارد (قشیری، 103-105؛ کلابادی، 152؛ هجویری،154-155).
نقد و جرح تعالیم فتیان توسط صوفیه از حدود سدۀ 4ق/10م،
به بعد صورتی منسجم به خود گرفت، زیرا رسائل مستقلی به نام «فتوت‌نامه» توسط برخی از صوفیه نوشته شد که ویژگی بارز آنها تعریف دوبارۀ فتوت با استفاده از تعابیر و اصطلاحات رایج تصوف بود. کهن‌ترین نمونۀ این آثار، نوشتۀ صوفی معروف، ابوعبدالرحمان محمد سلمی (د 412ق) است. به این ترتیب، با گذشت زمان فتوت رنگ صوفیانه به خود گرفت و در نهایت، کار به جایی رسید که بعضی فتوت را چنان در دل مقامات عرفانی جای دادند که تشخیص آن به عنوان جریانی متفاوت دشوار گردید (سلمی، 252- 258؛ طوسی، 15؛ گولپینارلی، 17؛ انصاف‌پور، 29؛ ریاض، 155). در دوره‌های بعد نویسندگان فتوت‌نامه‌ها به تقلید از کتابهای اولیۀ تصوف، گونه‌ای هویت دینی را در قالب تاریخچه‌ای مکتوب برای فتوت فراهم آوردند؛ مثلاً با استناد به آیاتی از قرآن مجید که لغت «فتى» در آنها با ستایش به کار رفته است (انبیاء/ 21/60؛ کهف/ 18/13)، ریشۀ فتوت را به حضرت ابراهیم (ع) رساندند و او را «ابوالفتیان» لقب دادند (کاشفی، 17؛ عبدالرزاق، 9-11؛ آملی، 62-63؛ نصر، 306).
آداب جوانمردی نیز از دایرۀ این تغییرات بیرون نبود. مثلاً در دوران پیش از اسلام، شرط تشرف در حلقۀ فتیان نوشیدن قدح شراب بود. اما اهل فتوت در دورۀ اسلامی با تأسی به حکایتی از پیامبر (ص)، «آب نمک» را جایگزین آن کردند (نجم‌الدین زرکوب، 189-190؛ آملی، 72-73). باید به خاطر داشت که فقدان مدارک تاریخی کافی دربارۀ جریان رشد و تحول فتوت، دلیل آن نیست که فتیان یکسره تابع جریان تصوف بوده‌، و نقشی کاملاً منفعلانه داشته‌اند، بلکه برعکس، محتمل است که بسیاری از تغییرات توسط خود اهل فتوت صورت گرفته، و صوفیه تنها آنها را به صورت مکتوب درآورده‌اند. در هر صورت، تردیدی نیست که سنت فتوت‌نامه‌نویسی صوفیه، جامه‌ای اسلامی و عرفانی بر تن اصول و آداب فتوت پوشاند.
دلیل نزدیکی فتوت و تصوف را باید در شباهت این دو جریان به یکدیگر جست‌و‌جو کرد. پیدا ست که باورها و آداب مشترکی میان صوفیان و عیاران وجود داشت که همنشینی میان آن دو را تسهیل می‌نمود و به تقویت موقعیت ایشان کمک می‌کرد. به عنوان نمونه، تعاریف ارائه شده از مراتب، ارکان، شروط و مقامات فتوت، با نمونۀ تقسیم‌بندی این مقولات در تصوف قرابت بسیار دارد (طوسی، همانجا). مراسم تشرف نیز در هر دو حوزه نسبتاً مشابه است. اهل فتوت از دیرباز برای پذیرفتن فردی به جمع خویش، مراسمی شامل قدح‌نوشی، میان بستن، اِزار پوشیدن و خلعت دادن برگذار می‌کردند. این «خلعت» و «ازار» کارکردی مشابه «خرقه» در تصوف داشت. به علاوه، پوشیدن لباس 40 تکه ــ مانند خرقۀ مرقع‌صوفیـه ــ نیز در میان برخی از اهل فتوت رایج بود (همدانی، 153-154؛ عبدالرزاق، 13؛ آملی، 77؛ سهروردی، 94؛ نفیسی، 147). نکتۀ دیگر، تشابه نظام و مراتب درون فرقه‌ای میان فتوت و تصوف است که از آن جمله می‌توان به وجود رابطۀ مرید و مراد، اهمیت مقام پیر، و کاربرد القاب مشترکی چون مرشد اشاره کرد (آملی، 75؛ کاشفی، 96؛ بهار، مهرداد، 37؛ نفیسی، 149). مشابهت برخی عناصر نظام اخلاقی در فتوت و تصوف نیز قابل توجه است. نمونۀ شاخص این تشابه، تأکید بر فقر، به عنوان ارزشی مسلم در هر دو جریان بود و به همین سبب، افزون بر متصوفه، گاهی عیاران را هم فقیر و درویش خطاب می‌کردند (عزالدین، 375؛ افشاری، 18).
موضوع دیگری که چگونگی روابط تصوف و فتوت را روشن‌تر می‌کند، تعاملات منطقه‌ای این دو پدیده است؛ از یک سو، وجود اسامی ایرانی و به‌ویژه خراسانی در میان سلسله‌های فتوت، نشان از پیشینۀ شرقی این مسلک دارد و از سوی دیگر، می‌دانیم که در این ناحیه از ابتدا، نوع تصوف ملامتی بسیار شاخص بوده است. بازبینی عناصر فکری دو جریان فتوت و ملامتیه نشان می‌دهد که فتوت بیش از هرگونۀ دیگر تصوف، به ملامتیه شباهت دارد، چندان که برخی معتقدند بسیاری از تعالیم ملامتی به تقلید از فتوت شکل گرفته است (عفیفی، 9-27؛ زرین‌کوب، 336). به علاوه، با بررسی زندگی و نقش صوفیان متقدمی که واسطۀ میان تصوف عراق و خراسان به شمار می‌آمدند، چنین به نظر می‌رسد که آمیزش تصوف ملامتی و فتوت در خراسان مقدم بر عراق بوده است و این آمیختگی از خراسان به عراق منتقل شده باشد (شیبی، 1/ 539). حاصل این آمیزش در ایران، فرقه‌ای به نام قلندریه بود که در سده‌های بعد به ظهور رسید و جامع برخی صفات جوانمردان و صوفیه به شمار می‌رفت (زرین‌کوب، 357، 359).
روابط فتوت و تصوف در عراق، تا حد زیادی متأثر از تشیع بود. نخستین شیعیان در شهرهایی چون کوفه اقامت داشتند که از دیرباز از جمله مساعدترین محلهای رشد فتوت به شمار می‌رفت. منشأ تعاملات تشیع، تصوف و فتوت را نیز بایستی در مهم‌ترین و نخستین نقطۀ مشترک ایشان یعنی در امام علی (ع) جست‌و‌جو کرد. صوفیه از همان ابتدا، به دلیل ویژگیهای معنوی علی (ع) نسبت به وی و خاندانش احترام بسیار قائل بودند. اهل فتوت نیز با تکیه بر حکایتی تاریخی از جنگ احد ــ که در آن پیامبر (ص) علی (ع) را به عنوان جوانمردی یکتا ستـوده بـود ــ او را مقتدای خویش می‌دانستند و این جایگاه را برای برخی فرزندان وی نیز محفوظ می‌دانستند (کربن، 8؛ شیبی، 1/520-521، 524-526). از این‌رو، در پیرامون این شخصیت، گونه‌ای ائتلاف فکری در میان صوفیه و فتیان شکل گرفت که نمود آن را می‌توان در مشابهت سلسله‌ها و شجره‌نامه‌های پیران و مشایخ هر دو گروه جست‌و‌جو کرد. بر اساس این اسناد، مبدأ بیشتر سلسله‌های تصوف و منشأ اغلب شجره‌نامه‌های فتوت، به علی(ع) می‌رسد (آملی، 63-64؛ همدانی، 156؛ شیبی، 1/539). رویکرد محبت‌آمیز جوانمردان به علی(ع) حتى در فتوت‌نامه‌هایی که گرایش سنی دارند، نیز ملحوظ است. از این‌رو، برخی بر این عقیده‌اند که فتوت در پیوند خود با تصوف، صبغه‌ای شیعی به آن بخشیده است (گولپینارلی، 75؛ کربن، همانجا).
از پیشینۀ فتوت در منطقۀ شام اطلاع دقیقی در دست نیست، اما اشارات برخی صوفیۀ متقدم نشان می‌دهد که دست‌کم از سدۀ 3ق، حلقه‌هایی از جوانمردان در این منطقه وجود داشته است (قشیری، 103). مجاورت مرزهای امپراتوری روم، نزدیکی مراکز مسیحی و نیز مهاجرت اقوام و گروههای گوناگون، نوعی تکثر دینی و قومی در این منطقه ایجاد کرده بود و این ویژگی، تصوف شام را به سوی مردم‌گرایی سوق می‌داد. وجود کرامیان به عنوان یکی از پیشگامان خانقاه‌نشینی در این ناحیه، بسیار قابل توجه است و چنان‌که می‌دانیم، این خانقاهها همواره محل اقامت شبانه‌روزی و پذیرایی مسافران بودند. همین ویژگی را می‌توان در مورد زوایای اهل فتوت آن دیار ملاحظه نمود (ابن‌بطوطه، 285؛ زرین‌کوب، 48).
اهل فتوت در آناتولی نیز تشکیلاتی منسجم داشتند. اعضای ایشان رؤسای خود را «اخی» (ه‍ م) می‌خواندند که احتمالاً مأخوذ از قرآن مجید بود (حجرات/ 49/10) و بر نوعی رابطۀ برادرانه میان افراد گروه دلالت می‌کرد (صالح بن جناح، 240؛ آرناکیس، 233). لقب اخی نزد صوفیۀ این منطقه هم مرسوم بود و این واژه را در ترکیب اسامی آنها نیز می‌توان یافت. مناسبات میان اخیان و صوفیان در این منطقه چندان نزدیک بود که مشایخ مولویه، در حلقه‌های فتیان و اخیان خلفایی خاص داشتند و حتى برخی از آنها به تألیف رسائلی در باب فتوت اقدام نمودند. اخیها نیز در مجالس مولویه حضور می‌یافتند، ولی از شرکت در سماع پرهیز می‌کردند (گولپینارلی، 76, 84, 191-192, 304-305). طریقۀ بکتاشیه در این ناحیه بیشترین پیوند را با اهل فتوت برقرار ساخته بود و از تعالیم اخیان در جهت انسجام پیروان خویش بهرۀ بسیار می‌برد (همو،76؛ آرناکیس،235). با این همه، یگانه پدیدۀ پیوند فتوت و تصوف در آناتولی، ظهور فرقه‌ای به نام «باجیان» بود که تنها به زنان اختصاص داشت. این گروه در سدۀ 7ق تشکیلاتی نظام‌مند داشت که از یک طرف با اخیهای اهل فتوت، و از طرف دیگر با طریقه‌های تصوف در ارتباط بود (بایرام، 11، 31، 111).
در سده‌های 6 و 7ق/13 و 14م، پیوند سه‌گانه‌ای میان فتوت، تصوف و حکومت ایجاد گردید. در این زمان، خلیفۀ وقت عباسی، الناصرلدین الله (د 622ق) رسماً به کسوت فتوت درآمد و به گسترش آن همت گماشت. در چنین وضعی ممکن بود که تمایلاتی چون نظامیگری دامن فتوت را بگیرد و آن را از مسیر متعارف خویش منحرف سازد. اما مقارن همین دوره، فتوت‌نامه‌ها و رسائل منسجمی توسط صوفیانی چون احمدبن محمد طوسی و شهاب‌الدین سهروردی (د 633ق) تألیف گردید که فتوت را تا حدی از چنین رویکردی مصون داشت و مبارزه با نفس و پرورش اخلاق را وظیفۀ اصلی جوانمردان معرفی کرد (ریاض، 85-90؛ تشنر، 5-12؛ گولپینارلی، 19؛ زرین‌کوب، 350-351).
با این همه، در سده‌های بعد و در جریان روی کار آمدن صفویان در ایران، اخیان و فتیان، در کنار صوفیان قزلباش نقش مهمی را در سیاست آن روزگار ایفا کردند و نخستین پادشاهان صفوی از نیروی نظامی آنان بهرۀ فراوان بردند. اما با استقرار دولت صفوی، عوامل گوناگونی که موجب سوء ظن شاهان صفوی نسبت به صوفیه، و سرانجام تضعیف و سرکوب آنان گردید، موجبات بدگمانی آنان را نسبت به فتیان نیز فراهم آورد، به ویژه آنکه جریان فتوت خود در این دوره دستخوش انحطاط و انحرافات متعدد نیز گشته بود. این چنین بود که دستور شاه عباس اول مبنی بر بسته شدن زوایا، لنگرها و دیگر مراکز فتیان به سیر نزولی فتوت در ایران شدت بخشید و همان افولی را که برای تصوف رقم زده بود، برای فتوت نیز محتوم ساخت. پس از آن، کارکرد گسترده و نفوذ اجتماعی تصوف تا حد اجتماعات محدود خانقاهی کاهش یافت و جریان فتوت نیز بخش بزرگی از معنویت خود را از دست داد و به تدریج تا مرتبۀ نوعی ورزش زورخانه‌ای تنزل پیدا کرد (نفیسی، 132-133؛ ریاض، 115-119، زرین‌کوب، 356).
مآخذ: آملی، محمد، «رسالۀ فتوتیه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ ابن‌بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ علی موحد، تهران، 1337ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1987م؛ افشاری، مهران، مقدمه بر چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، تهران، 1381ش؛ انصاف‌پور، غلامـرضا، تاریخ و فرهنگ زورخـانه و گـروههای اجتماعی زورخانه رو، تهـران،
1353ش؛ بایرام، میکـائیل، جنبش زنان آناتولی، ترجمۀ داوود‌ وفایی و حجت‌الله

جودکی، تهران، 1380ش؛ بهار، محمدتقی، تعلیقات بر تاریخ سیستان، تهران، 1366ش؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، 1377ش؛ پرتو بیضایی کاشانی، حسین، تاریخ ورزش باستانی ایران زورخانه، تهران، 1382ش؛ تشنر، فرانتز، خلیفۀ عباسی و آیین فتوت، ترجمۀ مظفر بختیاری، تهران، 1347ش؛ خانلری، پرویز، «آیین عیاری»، سخن، تهران، 1348ش، س 8، شم‍ 11-12؛ ریاض، محمد، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، 1382ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1367ش؛ سلمی، محمد، «کتاب الفتوة»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1372ش؛ سهروردی، عمر، «فتوت‌نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ صالح بن جناح، الادب و المروءة، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1372ش؛ طوسی، احمد، الهدیة السعدیة (رساله‌ای در سماع و فتوت)، به کوشش احمد مجاهد، تهران، 1360ش؛ عبدالرزاق کاشی، «تحفة الاخوان»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌‌‌‌‌‌‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة ‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1336ش؛ عفیفی، ابوالعلا، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، قاهره، 1364ق/1945م؛ قرآن مجید ؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1290ق؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، 1350ش؛ کربن، هانری، آیین‌ جوانمردی، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، 1383ش؛ کلابادی، ابوبکر، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، 1980م؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فتوت در کشورهای اسلامی، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1379ش؛ محجوب، محمد جعفر، «آیین عیاری»، سخن، تهران، 1348ش، س 19، شم‍ 9؛ نجم‌الدین زرکوب، «فتوت‌نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ هجویری، علی، کشف‌المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1336ش؛ همدانی، میرسیدعلی، «رسالۀ فتوتیه»، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، 1382ش؛ نیز:

Arnakis, G. G., »Futuwwa Traditions in the Ottoman Empire«, Journal of Near Eastern Studies, London, 1963, vol. XII, no4. Gölpınarlı, A., Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; Nasr, S. H., »Spiritual Chivalry«, Islamic Spirituality, New York, 1997, vol, II.
علیرضا ابراهیم
.VI تصوف و هنر اسلامی
مقدمه: هنر اسلامی هنری عمیق و معنوی، و یکی از دستاوردهای شگفت فعالیت خلّاق بشری است. این هنر ظهور حقیقت و زیبایی در عرصۀ ساختن و شکل دادن در تمدنی سنتی است که در آن مانند هر تمدن سنتی دیگر، دین نقش اصلی را در تعیّن وجوه گوناگون آن ایفا می‌کند. قدرت جذب بی‌نظیر اسلام به عنوان آخرین دین بشریت و تقدیر جغرافیایی آن ــ که اسلام را همچون پلی میان شرق و غرب عالم قرار داده ــ میراث عمق در هنر شرقی را با میراث نظم در هنر غربی در ساختار وحدانی هنر اسلامی در هم آمیخته است. هنر اسلامی نه تنها مورد توجه هنرمندان شرق و غرب را در زمانهای مختلف جلب کرده، بلکه همچنین آنان را در مواردی، به ویژه در سرزمین هند و بخشهای جنوبی اروپا، تحت تأثیر خود قرار داده است.
هنر اسلامی ریشه در اسلام دارد و با ابزارهای گوناگون هنری حقایق این دین را بیان می‌کند. توجه به این نکته اهمیت بسیار دارد، زیرا در صورتی که همانند بسیاری از خاورشناسان، در خاستگاه و ماهیت اسلامی این هنر تردید کنیم، پیدا ست که سخن از پیوند تصوف با هنر اسلامی نیز به طریق اولى بیهوده خواهد بود. در نوشته‌های بسیاری از مورخان غربی دربارۀ این هنر، به جای ترکیب وصفی «هنر اسلامی»، ترکیب اضافی «هنر مسلمانان» به کار رفته است و به این ترتیب، با نفی ماهیت اسلامی این هنر، اوصاف آن ــ اگرچه به صورت ضمنی و مبهم ــ تنها وابسته به خصوصیات قومی، تاریخی و یا سرزمینی پدیدآورندگان آن به شمار آمده، و یا اصلاً نتیجۀ گرده‌برداری و تحت تأثیر عوامل بیرونی معرفی شده است. رویکرد خاورشناسان به هنر اسلامی از این نظر شبیه دیدگاه آنان نسبت به خود تصوف بوده است که برای توضیح چگونگی شکل‌گیری و خصوصیات آن نیز، به تمایلات قومی یا تلاطمهای تاریخی در بخشهای معینی از جامعۀ بزرگ اسلامی و یا به تأثیرگذاری عرفانهای دیگر ــ یعنی در هر صورت عواملی خارج از اسلام ــ توسل جسته‌اند.
برای رفع این شبهه و روشن شدن مطلب، می‌توان هریک از هنرهای اسلامی همچون نقاشی، معماری، یا موسیقی را به طور جداگانه از نظر تغییر و استحاله‌ای که در سده‌های نخستین اسلام نسبت به گذشته یافته‌اند، بررسی کرد؛ در آن صورت معلوم خواهد شد که این تغییرات نه تصادفی، بلکه کاملاً هدفمند و برای انطباق با چشم‌انداز و آرمانهای اسلام بوده است. پیدا ست که این بررسی به مجالی بیشتر از حوصلۀ نوشتار حاضر نیاز خواهد داشت، اما برای این منظور می‌توان به این واقعیت نیز توجه کرد که سرزمینهای پهناوری که درون دارالاسلام قرار گرفتند، دارای اقلیمهای مختلف و مردمانی از نژادها و اقوام گوناگون، با پیشینه‌های فرهنگی بسیار متفاوت بودند. با این‌همه، به زودی هنر آنان در عین تنوع و کثرت، از تشابه و وحدتی انکارناپذیر برخوردار گردید (بورکهارت، «آیینه...1»، 219؛ رایس، 7؛ «کتاب همراه...2»، 585). که علت آن نمی‌توانست چیزی جز اسلام، یعنی دین نو و مشترک آنان باشد.
در این زمینه، به ویژه تاریخ تطور هنر در هند و اسپانیا روشنگر است. تاریخ هنر در بخشی از سرزمین هند که تحت تأثیر اسلام قرار گرفت، هنری کاملاً متفاوت از گذشتۀ آن بخش را نشـان می‌دهد؛ هنـری که در عین حال از هنر نواحی مجاور ــ که همچنـان متأثر از ادیان هندی بوده‌اند ــ متمایز، و از نظر صوری و معنایی با هنر دیگر سرزمینهای اسلامی هماهنگ و متجانس است (نک‍ : بلر، فصلهای 19، 11, 18). در بخشی از اسپانیا، یعنی اندلس ــ که از اواخر سدۀ 1ق تا اواخر سدۀ 9ق/

سده‌های 7-15م تحت حکومت مسلمانان اداره می‌شد ــ نیز یکی از شاخه‌های بسیار فاخر هنر اسلامی شکل گرفت که هر چند برای همیشه تأثیری جدی بر هنر اسپانیا، پرتغال و بعضی نقاط دیگر در جنوب اروپا گذاشت، اما پس از این دوره، با محدودیتهای سختی که حکومت مسیحی برای مظاهر فرهنگ و هویت اسلامی در اسپانیا به وجود آورد، استمرار نیافت (نک‍ : بورکهارت، «فرهنگ...3»، 9-16, 181-213؛ بینوس، 15-25؛ تورز، «هنر...4»، 45-65، «میان...5»، 67-77؛ ماسیاس، 153-161).
اگر اسلام نبود، خطهای کوفی، ریحان و نستعلیق؛ مسجد شیخ لطف‌الله، بنای تاج محل و قصر الحمرا؛ نقاشی ریزنگار ایرانی، ترکی و هندی؛ شهرهای اصفهان، قاهره و فاس؛ یا موسیقی ایرانی، عربی و ترکی هم نبودند. این هنرها با ماهیتی که دارند، به دلیل اسلام شکل گرفته‌اند و حقیقت درونی آن را ظاهر می‌کنند، چندان که برخی از صاحب‌نظران هنر اسلامی را «وحی ثانی» خوانده‌اند؛ و به این ترتیب، منشأ حقیقی و سرچشمۀ الهام این هنر را فرا شخصی و آسمانی دانسته‌اند (بورکهارت، «هنر...6»، 8-9).
با این مقدمه، اکنون به ارتباط میان تصوف و هنر اسلامی می‌پردازیم و این رابطه را از 3 جنبه در نظر می گیریم: الف ـ صوفیه و شهود اساس هنر اسلامی؛ ب ـ صوفیه و شکل دادن عملی به هنر اسلامی؛ ج ـ حمایت اجتماعی صوفیه از هنر اسلامی.
1. Mirror... 2. The Oxford... 3. Moorish... 4. »Mudejar...« 5. »Between...« 6. Art...
الف ـ صوفیه و شهود اساس هنر اسلامی: با آنکه به‌تدریج در دامن اسلام انواع هنرها با درخشندگی و گستردگی پدید آمد، اما باید به خاطر داشت که بخش مهمی از این هنرها ــ بـه ویـژه در سـده‌های نخستین ــ بستری هموار و شرایطـی آسان برای شکل‌گیری نداشتند. با نگاهی محدود و برداشتی سطحی از آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص)، بعضی از مؤمنان ظاهربین در بنیاد هنرهایی چون شعر، نقاشی، مجسمه‌سازی، و موسیقی به طور جدی تردید می‌کردند. این عده شعر را سحر و مایۀ اغوا، مجسمه‌سازی و نقاشی را همچون بت‌سازی و شرک، و موسیقی را وسیلۀ لهو و لعب و تخدیر می‌پنداشتند، و اگر در مسند افتاء بودند، حکم به تحریم آنها می‌دادند. پیشینۀ کاربرد این هنرها در عربستان و سرزمینهای مجاور آن نیز تا حد زیادی چنین برداشتهایی را تأیید می‌کرد. در نتیجه، در سراسر تاریخ اسلام تا امروز کم نیست گزارشهایی که در ضمن آنها می خوانیم که نقاشی نقشهای خود را به دست آب سپرد، شاعری اشعار خود را سوزاند، یا نوازنده‌ای ساز خود را شکست، و هریک از سر ایمان با خود عهد بست که هرگز سوی این هنرها

باز نگردد.
در چنین اوضاع پرابهام و بسیار دشوار برای شکل‌گیری هنر، تصوف راهگشا و حامی حقیقی هنر اسلامی شد. اگر آیات و احادیثی معین مطابق دریافت و فهم برخی از مؤمنان و علمای ظاهر، صرفاً مفهوم محدودیت تا مرزهای تحریم هنر را داشته‌اند، همانها و برخی از آیات و عبارتهای دیگر در قرآن و حدیث، در نظر اهل باطن وسیلۀ هدایت برای رسیدن به تصویری از حقیقت و کمال اشیاء و امور در ایجاد هنری موافق با سرشت و آرمانهای اسلام بوده‌اند. هنر قدسی جلوه‌گاه زیبایی جامع در اثر هنری یا شیء مصنوع است و کمال زیبایی در حکمت باطنی اسلام تجلیِ متوازن اسماء الاهی است. کسی می‌تواند به این زیبایی نایل شود، یا آن را در چیزی ظاهر کند که خود به آن متصف گردد، یعنی اهل معنی و کمالات الاهی باشد. چنین کسی همان صوفی حقیقی است که از راه عبادت بسیار، ذکر کثیر و گزاردن نـوافل بـه مرتبۀ قـرب الاهـی مـی‌رسد. در این مرتبه ــ مطابـق با حـدیث قدسـی ــ خداوند گوش، چشم، دست و زبان او می‌گردد و او با آن اعضا می‌شنود، می‌بیند، کار می‌کند و سخن می‌گوید. حس زیبایی شاخه‌ای از حس معنوی است و از دیدگاه تصوف کمال زیبایی و کمال انسانی یکی است، چنان‌که در حدیث معروف به احسان، این دو در حقیقت احسان ــ که هم به معنی زیبایی و هم به معنی تصوف است ــ یکی می‌شوند.
هنـر اسلامـی ــ چنان‌کـه گفتـه شد ــ هنری معنوی است و حقایق باطنی اسلام را بیان می‌کند و از این رو، تعجبی ندارد که اساس آن را اهل معنی و راز کشف کرده‌اند. برخی از شخصیتهایی که به قدر کافی هم با تصوف و هم با هنر اسلامی آشنا بوده‌اند، هنر اسلامی را تبلور تصوف، و شاهکارهای معماری اسلامی را پاسخی به سؤال «تصوف چیست؟» دانسته‌اند (لینگز، «عرفان...1»، 17-18؛ نصر، «هنر...2»، 3-13). این هنر که ریشه در قرآن و شخصیت پیامبر(ص) دارد، پس از شکل‌گیری مورد پسند و پذیرش جامعۀ مسلمانان واقع شد و اگرچه گاه به‌گاه، و اینجا و آنجا باز با آن مخالفت می‌شد، اما چنین مخالفتهایی فقط آن را تعدیل و یا موقتاً محدود می‌کرد، ولی به هر روی، مانع استمرار هیچ یک از قالبهای اصیل و مهم هنر اسلامی نگردید.
راجع به هنر نقاشی در جهان اسلام باید گفت که هم هنرمندان مسلمان به احادیث نبوی در منع تماثیل و تصویر کردن موجودات زنده توجه داشته‌اند و هم مورخان هنر در دورۀ جدید به بیان تأثیر و نقش آنها پرداخته‌اند. هنر اسلامی با الهام گرفتن از عمق تعالیم قرآنی و جهت‌گیری احادیث نبوی، به تدریج به معیارهای هنری معنوی و در عین حال ممتاز در زمینۀ نقاشی دست یافت. اما ارزیابیِ برخی از مورخان هنر از نقاشی اسلامی متفاوت، و روی هم رفته حاکی از نشناختن ماهیت و جوانب مختلف مربوط به شکل‌گیری آن بوده است. بعضی از خاورشناسان ضمن ستایش کیفیت هنری و زیبایی نقاشی ریزنگار اسلامی، در اصالت این‌گونه احادیث تردید کرده، یا شکل‌گیری این هنر را نتیجۀ چشم بستن هنرمندان مسلمان بر احادیث مذکور دانسته‌اند، و یا آن را صرفاً نتیجۀ رقابت هنری مسلمانان با هنرمندان دیگر ادیان به شمار آورده (گرابار، 73-74, 93-94؛ آرنولد، 6, 10)، و در هر صورت، خاستگاه اسلامی و ماهیت معنوی آن را نادیده گرفته‌اند. اما دربارۀ این موضوع مهم در تاریخ هنر اسلامی، باید به طور قاطع گفت که احادیث نبوی روح آموزه‌های عام قرآنی را نشان می‌دهند و کاربردها و الزامات آن را به طور خاص در مورد هنرهای تصویری به گونه‌ای روشن بیان می‌کنند. نگارگری اسلامی فضایی را تصویر می‌کند که در آن مطابق با هستی‌شناسی اسلامی، حقایق مراتب مختلف وجود، به ویژه حقایق مربوط به عوالم میانی نشان داده می‌شوند (نصر، همان، 177-184). به هر روی، باید گفت که حتى بدون آن احادیث نیز هنر اسلامی نمی‌توانست سرنوشتی دیگر داشته باشد و دیر یا زود به همان ویژگیهایی دست می‌یافت که عملاً در واقعیت تاریخی خود به آن رسید. به بیان دیگر، نگارگری اسلامی نه به رغم آیات قرآن و احادیث، بلکه در نتیجۀ هدایت و در هماهنگی کامل با محتوا و منظور آنها شکل گرفت.
1. What... 2. Islamic...
به این ترتیب، هنرهایی در دامن اسلام پدید آمدند که موضوع آنها به طور مستقیم یا غیرمستقیم، حقایق الاهی، و اساس ظهور آنها ــ همچون در خداشناسی و عرفان نظری ــ مبتنی بر جمع میان تشبیه و تنزیه است. بنابراین اصل، از سویی میان صفات خلق و حق تشابه وجود دارد، و از سوی دیگر حق منزّه از محدودیت موجوداتِ ممکن، و متعالی از آنها ست. نسبت تشبیه و تنزیه در هنرهای اسلامی متفاوت است، به طوری که اگر در هنرهای تصویری و تجسمی ــ و به ویژه نقشهای تزیینـی ــ وجـه تنزیه غلبه دارد، در بعضی از نمونه‌های شعر ــ به ویژه در غزل فارسی و شعر عرفانیِ دیگر زبانهای اسلامی ــ وجه تشبیه‌گاهی تا مرزهای فنا و استغراق خلق در حق پیش می‌رود. در این میان، نگارگری ایرانی، و نیز شاخۀ ترکی و برخی از نمونه‌ها در شاخۀ هندی آن، در ضمن روایت داستانی زمینی، با پرهیز کامل از طبیعت‌گرایی نقاشی غربی ــ که میراث‌دار هنر یونان و روم باستان بوده است ــ و با رعایت اصل تشبیه در عین تنزیه، به حیات درونی اجزاء هستی توجه می‌کند و بر وجه الاهی و
ارتباط طولی اشیاء تأکید می‌ورزد. در نگارگری ریزنگار

اسلامی، هر شیء تا حد امکان از خصوصیات فردی و جزئی منتزع، و به صورت نوعی و کلی آن ظاهر می‌شود؛ و به این ترتیب، مرتبه‌ای از هستی شیء که به مبدأ وجودی آن نزدیک‌تر است، در برابر چشم قرار می‌گیرد. در قلمرو هنرهای تصویری و تجسمی، نهایت کاربرد انتزاع در نقشهای تزیینیِ گره و اسلیمی دیده می‌شود. این نقشها که بر زمینه‌های گوناگونی از قالی و کاشی‌کاریِ بناها تا ظروف سفالی و فلزی و اثاثیۀ چوبی منقش شـده‌اند، همراه با شکل 3 بعدی آن در معماری به نام کاربندی ــ که انواع مقرنس، یزدی، رسمی و کاسه‌سازی را در برمی‌گیرد ــ از ابداعات درخشان و حاصل نبوغ هنرمندان مسلمان، و مطابق با مابعدالطبیعه و ابعاد باطنی اسلام است. گره و اسلیمی و کاربندی با تمسّک به صور انتزاعی و کاربرد هندسۀ مقدس، نقشۀ دارِ وجود را بنا بر هستی‌شناسی مندرج در تصوف نظری و حکمت الاهی با دقت هرچه تمام‌تر ترسیم می‌کنند، بدان‌سان که هستی واحد را در پیوند با مبدأ متعالی آن نشان می‌دهد. در اینجا باید یادآوری کرد که اطلاق صفت انتزاعی به این نقشها، و به طور کلی به هنر اسلامی ــ که در کتابهای ترجمه شده دربارۀ هنرهای اسلامی دیده می‌شود ــ تنها به همین معنی قابل قبول است و در غیر این صورت، این هنر از نظر موضوع و محتوا کوچک‌ترین وجه مشترکی با هنر موسوم به آبستره در نقاشی معاصر غربی ــ که بر هیچ‌گونه معرفت حقیقی از هستی در جامعیت آن مبتنی نیست ــ ندارد.
هنر اسلامی در انواع تجلیات آن اساساً هنری عقلانی و معرفتی است. موضوع معرفتی و اصل اساسی هنر اسلامی توحید است. اشاره به توحید در هنرهای اسلامی در قالب مضمونهایی برگرفته از تصوف نظری همچون صدور کثرت از وحدت، بازگشت کثرت به وحدت، تجلی وحدت در کثرت، غنای واحد و فقر کثیر، تشابه کثرت به وحدت، تنزیه وحدت از کثرت، احتیاج کثیر به واحد، و اشتیاق واحد به کثیر نشان داده شده است. این مضمونها با ابزارهای گوناگون و به شکلهای خاص هر هنر، افزون بر آنچه در شعر و ادبیات صوفیانه همراه با جزئیات و صراحت ویژۀ هنرهای کلامی آمده است، در معماری و نقشهای اسلامی به طور مستقیم و جزئی‌تر، و در نقاشی، خوشنویسی، و موسیقی، به طور غیرمستقیم و کلی‌تر اظهار شده‌اند (اردلان، 5-7, 10, 25, 89-93؛ لینگز، «آثار...1»، 20-29؛ نصر، «هنر»، 17-36, 177-184؛ فاروقی، 175-209).
همچنین، این مضمونها در شعر، نقاشی و موسیقی، مفاهیمِ مرتبط با عالم صغیر و انسان‌شناسی صوفیانه را در قالب ستایش عشق، غم دورافتادگی از اصل، و شوق بازگشت و رسیدن به آن نشـان می‌دهنـد. غم و شـوق ــ در مرتبۀ کیهانـی با کیفیتهای گرفتگی و گشادگی ــ و در تصوف نظری و حکمت الاهی با اسماء الاهی قابض و باسط متناظرند، که صورت اخیر آن مرتبط با یکی از اصول مهم معماری اسلامی نیز هست (بورکهارت، «آیینه»، 231-235؛ نصر، همان، 185-191).
توحید خود موضوع اصلی تصوف نظری است و دربارۀ ابعاد گوناگون آن صوفیه، به ویژه ابن عربی و پیروان او، گاهی با عنوان وحدت وجود، به طور مشروح بحث کرده، و توضیح داده‌اند. اشاره به توحید نیز، چنان‌که گفته شد، بنیاد همۀ هنرهای اسلامی است، اما با تأکیدی بیشتر از هرجا در هنرهای قدسی اسلام، شامل معماری مسجد، تجوید، خوشنویسی و تذهیب قرآنی، نقشهای گره و اسلیمی ــ که علاوه بر تزیین نسخه‌های قرآن و بنای مساجد در دیگر انواع هنرهای اسلامی نیز به کار رفته‌اند ــ دیده می‌شود (لینگز، «رمز...2»، 113 ff.، «آثار»، 15-24؛ نصر، همان، 54-59؛ بورکهارت، «هنر»، 63, 75-77, 80؛ میشو، 483-484؛ کریچلو، 57-73). شعر عرفانی را نیز باید به این هنرها افزود، که از نظر موضوع و صورت ملهَم از قرآن و سنت پیامبر(ص) بوده، و تأثیر آن یادآوری حقایق الاهی است (نصر، «مقالات...3»، 171-189). هنرهای قدسی در اسلام به طور مستقیم به عبادت، ذکر و محتوای وحی قرآنی مربوط می‌شوند و نـزدیک‌ترین پیـوند هنر اسلامـی را با تصوف ــ که خود به گونه‌ای مشابه، از نظر موضوع و روش عملـی بر حقـایـق الاهـی و یـادآوری آنهـا تأکید دارد ــ نشـان می‌دهند.
1. Splendours... 2. Symbol... 3. Sufi...
و سرانجام، توحید نه فقط موضوع اصلی صور در هنرهای اسلامی است، بلکه اصل ظهور این صور، و ضامن وحدت اجزاء متکثر هنری در تألیف و پرداخت آنها نیز هست. آنچه به ویژه از این نظر شایان توجه است، اساس ریاضی هنرهای اسلامی است، به طوری که نظم و وحدت حاصل از آن در شعر، موسیقی، معماری و نقشهای تزیینی در عالم اسلام قابل مقایسه با همانها در هنر سنتهای دیگر نیست. با پیروی از قواعد عروض و شمار مساوی و ترتیب منظم هجاهای کوتاه و بلند در هر مصرع، شعر در زبانهای مهم اسلامی به گونه‌ای شکل می‌گیرد که صورت مکتوب آن را نیز منظم می‌کند، تا آنجا که طول مرئی مصرعها و ابیات هر شعر در غالب موارد برابرند. همچنین، همراهی موسیقی دستگاهی و مقامی جهان اسلام با شعر موزون و عروضی و پیروی از آن از یک سو، و کاربرد قواعد منظم موسیقایی مربوط به ایقاعات از سوی دیگر، تضمین‌کنندۀ وحدت درونی و نظم در موسیقی ایرانی، ترکی، عربی و هند اسلامی بوده است (فارمر، 372). در معماری اسلامی نیز کاربرد حجمها و اشکال منظم هندسی، رعایت تناسبات ریاضی مشابه میان اجزاء، و همچنین استفاده از مقرنس و دیگر انواع کاربندی،

صورتی کاملاً منظم به مهم‌ترین بناها داده است و دربارۀ نقشهای تزیینی گره و اسلیمی، باید گفت که این نقشها قله‌های دست نیافتنی تجلی هندسه و شکلهای ناب و ظهور کیفیت وحدت و تعادل در هنرند (نصر، همان، 47-49؛ کریچلو، همانجا).
به این ترتیب، با تکیه بر حقایق باطنی قرآن، برکت پیامبر(ص) و درک جامع توحید ــ که حقیقت آن بیش از همه مورد توجه و همت صوفیه و حکمای عارف مشرب بوده است ــ هنرهایی به دست هنرمندان مسلمان شکل گرفت که به دور از لهو و بیهودگی، یا ایجاد غفلت و تحریک شهوت، انسان را متوجه بعد پنهان اشیاء و امور تا مبدأ وجودی آنها در مرتبۀ الاهی می‌کنند و از این راه وسیله‌ای برای ذکر خداوند می‌گردند. هنر معنوی اسلام حقیقت الاهی انسان را مخاطب قرار می‌دهد، آن را از پشت حجابهای نفسانیت بیرون می‌آورد و شرافت ذاتی او را یادآوری می‌کند؛ و در حالی‌که هنرمند مسلمان خود جلوه‌گاه اسماء زیبای الاهی در صورت وحدت شده است، هنر اسلامی آیینۀ فضایل و صفات او می‌گردد. اشاره به حقیقت لایزال توحید، همراه با وحدتی که خود ریشه در توحید دارد و ظهور و پرداخت اجزاء را با زیبایی و هماهنگی می‌آراید، کیفیتی بی‌زمان و جاودانه به هنرهای اسلامی بخشیده است (بورکهارت، «آیینه»، 221-230). در نتیجه، شاهکارهای معماری، موسیقی، شعر، خوشنویسی، نقاشی، و دیگر هنرهای اسلامی، به دور از تعیّنات و محدودیتهای تاریخی مربوط به شکل‌گیری آنها، می‌توانند انسان مستعد امروز را به وجد آورند و بی‌واسطه او را در حضوری الاهی قرار دهند.
ب ـ صوفیه و شکل دادن عملی به هنر اسلامی: صوفیه، نه تنها اساس و ابعاد گوناگون هنر اسلامی را ــ چنان‌که دیدیم ــ کشف و تبیین کردند، بلکه خود نیز در شکل دادن عملی و ایجاد بخش مهمی از آثار هنری و صنایع اسلامی سهمی شایسته برعهـده گرفتند. در این مـورد باید به خاطـر داشت که تصوف ــ در تفاوت با دیگر علوم اسلامی که برخی چون فلسفه و کلام صرفاً جنبۀ نظری دارند و برخی دیگر مانند فقه تنها به اعمال انسان می‌پردازند ــ جامع اندیشه و عمل است و سلوک معنوی انسان را با دو وجه عرفان نظری و عرفان عملی میسّر می‌سازد. بـه همین گـونه نیز فعـالیت هنـری در تمـدن سنتـی اسلام ــ که توسط صوفیه با آداب معنوی همراه، و خود وسیلۀ تذکر برای هنرمندان و صنعتگران شده بود ــ به صورت جزئی از زندگی معنوی و حتى پیشۀ بسیاری از صوفیان درآمد.
تمدن اسلامی به طور کلی تمایلی به ثبت جزئیات زندگانی چهر‌ه‌های شاخص خود، از جمله هنرمندان برجستۀ آن نداشته است. افزون بر این، در آموزش سنتی هنر، انتقال دانش و فنون هنری از استاد به شاگرد، از راه سینه به سینه و به صورت شفاهی بوده است ؛ این امر نیز به نوبۀ خود موجب آن شده است که ردپای مهمی دربارۀ فعالیت هنری و زندگی استادان و هنرمندان برجای نماند. همچنین، زندگی و سلوک معنوی امری شخصی است و غالباً اقتضای سکوت و عدم ظهور دارد. به این ترتیب، اکثر هنرمندان در تاریخ اسلام، تا حد زیادی همانند هنرمندان در دیگر تمدنهای سنتی گمنام مانده‌اند و منابع مکتوب آگاهی چندانی دربارۀ آنان، به ویژه در مورد زندگی درونی و هویت صوفیانه‌شان، به دست نمی‌دهند (گنون، 78-84؛ بورکهارت، همان، 211, 214-215).
با این همه، با تکیه بر بعضی شواهد و از روی حدس و قیاس، می‌توان عده‌‌ای از هنرمندان را با تصوف مرتبط و تحت تأثیر آن دانست. برای نمونه، در حالی‌که آگاهی سالک به فقر ذاتی خود و غنای مطلق حق جزئی از روش سلوک و نیز هدف و نتیجۀ آن است، عبارتهایی شبیه به «عمل فقیر» و جز آن در امضای بسیاری از قطعه‌های خوشنویسی یا نقاشی و معماری دیده می‌شود. دیگر اینکه لقب احترام ‌آمیز مولانا هم برای بعضی از مشایخ صوفیه ــ همچون جلال‌الدین محمد مولوی و عبدالرحمان جامی ــ و هم در مورد عده‌ای از استاد ـ هنرمندان بزرگ، مانند سلطان علی مشهدیِ خوشنویس و قوام‌الدین شیرازیِ معمار به کار می‌رفته است. همچنین، گاهی منابع مکتوب خبر از تأثیر دگرگون کنندۀ ملاقات بعضی از هنرمندان با یکی از صوفیه داده‌اند. مثلاً، هنرمند ذوفنون، سلطان علی مشهدی، در شعر بلندی که با عنوان «صراط السطور» سروده، از «میرمفلسی»، یکی از «ابدال» یاد می‌کند که به او در جوانی، از سر دلسوزی سرمشق خط داده، و بر شوق او به خوشنویسی افزوده است (قاضی احمد، 66)، و یا اینکه، محمد بن عبدالمعین، معروف به محمـدآقا ــ معمار مسجد بزرگ سلطان احمد در استانبول و بسیـاری بناهای دیگر عثمانی ــ پس از ملاقات و مشورت با یکی از مشایخ طریقۀ خلوتیه، از موسیقی به معماری رو می‌آورد و برای همیشه در این حرفه می‌ماند (افندی، 27-28؛ دربارۀ رابطۀ متصوفه و هنرمندان، همچنین نک‍ : شیمل، «خطاطی...1»، 46-48، «ابعاد...2»، 424-425).
1. Calligraphy… 2. Mystical…
در قلمرو هنرهای کلامی البته این مطلب روشن‌تر است، به‌طوری که علاوه بر کتابهای احوال و آثار صوفیه، از محتوای خودِ آثار نیز در مواردی می‌توان نظرگاه صوفیانۀ نویسندگان آنها را تشخیص داد. از این‌رو، باید گفت که بخش مهمی از پیکرۀ شعر و ادبیات و نیز اکثر آثار برجسته و شاهکارهای ادبی در زبانهای گوناگون اسلامی را صوفیه سروده و تألیف کرده‌ا‌ند.
بخش مهمی از تأثیر تصوف بر شکل‌گیری عملی هنرها و

صنایع اسلامی به صورت غیرمستقیم و از راه ارتباط اصناف با تصوف بود. تصوف با تأثیرگذاری بر اصناف، از سویی فعالیت حرفه‌ای هنرمندان و صنعتگران را با زندگی و انضباط معنوی درآمیخت، و از سوی دیگر با وارد کردن دیدگاه و اصول سنتی در فعالیت پیشه‌ها، موجب اعتلای معنوی و کیفی هنرها و صنایع گردید (نک‍ : نجم‌الدین، 532-545). تأثیر تصوف بر اصناف، صرف‌نظر از آنکه به سبب ارتباط هنرمندان و صنعتگران منفرد با حلقه های صوفیانه شکل می‌گرفت، بیشتر از راه عضویت اهل حرفه در تشکلهای صنفی فتوت رخ می‌نمود (شیخلی، 135-140؛ محجوب، 77-79) که چنان که خواهیم دید، اصول و ساختار آن را مشایخ صوفیه تدوین کرده‌ بودند. فتوت یا جوانمردی، بر فضایل عالی اخلاقی، به ویژه حیا، شجاعت، سخاوت، و بازگشت به فطرت انسانی برای فتى و جوانمرد تأکید دارد و با سرمشق قرار دادن شخصیت علی بن ابی طالب(ع) و با در نظر داشتن حدیث «لافتى الا علی، لاسیف الا ذوالفقار» در همان سده‌های نخست تاریخ اسلام، به ویژه در میان شیعیان و عامۀ مردم ایران به ظهور رسید و به تدریج در دیگر نقاط جهان اسلام، از جمله عراق، ترکیه، سوریه و مصر گسترش یافت (نصر، «جوانمردی...1»، 306-307).
فتوت آغازین با صبغۀ اخلاقی و پهلوانی، و با ایجاد تشکلهای منظم غیررسمی، اهدافی اجتماعی، مانند دستگیری از ناتوانان و مقابله با زورگویان در هر شهر یا محله، و اهدافی نظامی، مانند حفظ شهرها و شرکت در جنگها برای پاسداری از مرزها، زیرنظر امیران و حکام را پی می‌گرفت؛ اما سپس نوعی از فتوت نیز برای پاسخ دادن به نیازهای معنوی اصناف به وجود آمد که ضمن تأکید بر پرورش فضایل اخلاقیِ پیشه‌وران، همچنین اعمال و جنبه‌های گوناگون حرفه‌ای آنان را با ابعاد باطنی‌تر اسلام پیوند می‌داد (محجوب، همانجا؛ کربن، 83-86, 99-102).
صوفیه هم در شکل دادن به فتوت و هم در نگارش فتوت نامه‌‌ها ــ که برای هر حرفه به صورت جداگانه نوشته شده بود ــ نقش اصلی را ایفا کرده‌اند. مهم‌ترین فتوت‌نامه‌ها را مشایخی همچون ابوعبدالرحمان سلمی، شهاب‌الدین عمر سهروردی، عبدالرزاق کاشی، علاءالدولۀ سمنانی، نجم‌الدین زرکـوب تبریزی، و نیـز حسین کاشفی سبزواری نوشته‌‌اند (برای همۀ این آثار، نک‍ : مآخذ مقاله).
تشکلهای اصیل فتوت از نظر آداب تشرّف، پیروی از شیخ یا استاد، رعایت احکام شریعت، و طی مراحل استکمال نفس، به طریقه‌های صوفیه شباهت داشت؛ و در واقع می‌توان گفت که فتوت وجه ساده‌تر تصوف در میان مردم عادی بود. آرمان فتوت صنفی نیز همچون تصوف، زدودن زنگ غفلت از آیینۀ دل، و تداوم بخشیدن به ذکر خداوند بود، و این هدف را در ضمن فعالیت حرفه‌ای اهل هنر و پیشه در نظر داشت. به طور خلاصه، می‌توان گفت که فتوت صنفی می‌کوشید تا به مفهوم آیۀ «رِجالٌ لاتُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لابَیْعٌ عَنْ ذِکْرِاللّٰهِ وَ اِقامِ الصَّلوٰةِ...» (نور/24/37) تحقق بخشد.
هر یک از اصناف فتوت‌نامه‌ای مخصوص به خود داشتند، مانند فتوت‌نامۀ چیت‌سازان، فتوت‌نامۀ بنایان، یا فتوت‌نامۀ آهنگران (نک‍ : مآخذ مقاله). در این فتوت‌نامه‌ها در قالب پرسش و پاسخهایی، معمولاً 4 فرشتۀ بزرگ، عده‌ای از انبیا و اولیا، برخی از امامان شیعه و استادان درگذشتۀ هر حرفه به عنوان الهام‌‌بخشان فتوت‌‌نامه، یا پیران یا پیش‌کسوتان و یا بزرگ‌ترین شخصیتها و حامیان آن حرفه معرفی شده‌اند. در فتوت‌نامه‌های صنفی همچنین آداب اخلاقی و معنی رمزی مرتبط با هر یک از اعمال یا ابزارهای حرفه‌ای آمده است. به این ترتیب، فتوت صنفی در پیوند با تصوف، هم معنویت را در زندگی شخصی هنرمندان و صنعتگران وارد کرد، و هم کیفیت سنتی و قدسی هنرها و صنایع اسلامی را، با قرار دادن اهل حرفه در محیط و فضای معنوی و آشنا کردن آنان با دیدگاه و جهان‌شناسی رمزی جهت آمادگی برای بازتاباندن حقایق باطنی و مابعدالطبیعی در صنایع و آثار هنری، تضمین کرد.
1. »Spiritual…«
ج ـ حمایت اجتماعی صوفیه از هنر اسلامی: چنان‌که دیدیم، تصوف در شرایطی دشوار مبانی هنر اسلامی را صورت‌بندی کرد و سپس خود نیز در آفرینش بخشی از نمونه‌های آن سهیم گردید. اما نهال هنر اسلامی حتى پس از ریشه گرفتن و جوانه زدن، اغلب در برابر زهد خشک و یا مخالفتهای اهل ظاهر نیاز به حمایت داشته است و صوفیه از این نظر، به عنوان مهم‌ترین حامیان هنر اسلامی در جامعه عمل کرده‌اند. آنان هم با نوشته‌های خویش به تردیدها و اعتراضها پاسخ گفته‌اند، و هم در مواردی با نفوذ اجتماعی خود، زمینه را برای گستـرش فعالیتهای هنـری همـوار کرده‌اند. صوفیـه ــ که بعضـی از ایشان در زمـان خود فقیهانی بزرگ نیز بوده‌اند ــ در آثار خویش دربارۀ اهمیت و تأثیر معنوی هنر و انواع نمونه‌ها و کاربردهای مشروع موسیقی، شعر و دیگر هنرها بحث کرده، و در نتیجه، تحریم کلی و بدون تبعیض این هنرها را مردود دانسته‌اند. این بحثها به صورتهای گوناگون و در زمانهای مختلف در تاریخ اسلام در کتابهایی چون کشف المحجوب هجویری (نک‍ : ص 517-538)، بوارق الِالماع احمد غزالی (نک‍ : ص 119 بب‍ ‌)، و احیاء علوم‌الدین محمد غزالی (نک‍ : ص 268-306)، «رسالة القدس» روزبهان بقلی شیرازی (نک‍ : ص 57-62) دیده می‌شود و

در شعـر شاعـران عارف نیز ــ از جمله عطار، نظامی، سعدی، مولوی، حافظ ، جامی و شبستری ــ به آنها اشاره شده است.
موضوع موسیقی به ویژه از مسائل پیچیده و حساس در تاریخ هنر اسلامی است؛ و از آنجا که دربارۀ آن احکام فقهی گوناگونی وجود داشته است، جوامع اسلامی از این نظر در دوره‌های مختلف دستخوش تشتت بوده‌اند. هرچند که مشایخ صوفیه نیز خود نظر یکسانی دربارۀ آن نداشته، و برخی از آنان با کاربرد موسیقی موافق نبوده‌اند، اما روی هم رفته، نظری مساعدتر از فقها ابراز کرده‌اند. در احوالی که موسیقی همواره در حالت تعلیق میان حرمت و حلیت قرار داشت، صوفیه نه‌تنها با نوشته‌های خود، بلکه همچنین با ایجاد نمونه‌هایی از موسیقی که مخالفت با آن آسان نبود، و با وارد کردن آنها در مجالس ذکر، نقش مهمی در به وجود آوردن فضایی برای بالیدن موسیقی داشته‌اند (دورینگ، «موسیقی...1»، 277-287).
ورود موسیقی به مجالس سماع بعضی از حلقه‌های صوفیه و همراه شدن آن با ذکر، نه فقط عده‌ای از اهل طریقت را با جوانب موسیقی مرتبط می‌کرد، بلکه همچنین در حد خود برای آن، زمینه و مشروعیت اجتماعی به همراه می‌آورد. نقش مولویه در ترکیه از این نظر قابل توجه است. جلال‌الدین مولوی نه فقط در مجالس ذکر خود موسیقی را به کار می‌برد، بلکه نیز در تصنیف شماری از آهنگها و الحان مختص به مجالس مولویه سهیم بود. نکتۀ مهم آنکه موسیقی مولویه منحصر به درون این طریقه نماند، بلکه تمام موسیقی ترکیه را برای همیشه تحت تأثیر خود قرار داد (نک‍ : فلدمن، 49-59؛ بینباش، 67-79 ؛ شیمل، «ابعاد»، 178-186).
پیوند موسیقـی و تصوف در اکثـر سرزمینهای اسلامـی ــ از جمله در ایران، آسیای مرکزی، شبه قارۀ هند، آسیای صغیر و شمال افـریقا ــ به گسترش موسیقـی سنتی در جامعه یاری رسانیده، و ضامن معنویت آن بوده است (خالقی، 83-90؛ میشو، 490-501؛ دورینگ، «سنت...2»، 23 ff.). در تاریخ موسیقی دورۀ متأخر ایران، به ویژه باید از تأثیر دو شخصیت مهم مرتبط با تصوف، یعنی درویش‌خان و نورعلی برومند یاد کرد. این دو هر یک به گونه‌ای با تأکید بر اصول موسیقی سنتی ایرانی ــ که در محیـط و روزگـار آنان به فراموشـی سپرده می‌شد ــ و تربیت قابل توجهی موسیقی‌دان و نوازنده بر مبنای همان اصول ــ و در مورد درویش‌خـان همچنین با تصنیف شمـاری قطعۀ موسیقـی ــ نقشی بسیار مؤثر در احیا و حفظ و اشاعۀ موسیقی ایرانی داشته‌اند (خالقی، 296-335).
سخن از هنر، سخن از زیبایی است. هنر به واسطۀ زیبایی همچنین با عشق مربوط می‌گردد، زیرا متعلق عشق چیزی جز زیبایی یا حُسن نیست. صوفیان و حکیمان در بحثهای خداشناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، و به ویژه در ضمن بحث دربارۀ اسماء حسنای الاهی ــ همچون جمیل، کریم، لطیف، ودود، خالـق، صانـع، و مصـوّر ــ به موضوع زیبایی و عشق پرداخته‌اند. در واقع یادآوری و توصیف جمال و دیگر صفات کمالی معشوق الاهی موضوع اصلی و متداول شعر عرفانی، به ویژه غزل است. سرایش و رواج دو بیتیهای باباطاهر و رباعیات اوحدالدین کرمانی، و غزلها و مثنویها و دیگر انواع شعری از سنایی، عطار، مولوی، نظامی، سعدی، عراقی، حافظ و جامی در میان فارسی زبانان، یا اشعار ابن فارض و ابن عربی برای عرب زبانان، و سروده‌های شاعرانی مانند یونس امره در میان ترک زبانان، البته توجه انسان را به زیبایی و مظاهر آن، از جمله در محیط مصنوع بشری که توسط هنر سنتی شکل می‌گرفت، جلب می‌کرد و به طور غیرمستقیم همچون پاسخی از طرف صوفیه در برابر مخالفتهایی بود که نسبت به حضور هنر در جامعه صورت می‌پذیرفت.
علاوه بر اینها، بخشی از تأثیر اجتماعی تصوف در حمایت از هنر اسلامی مربوط به ارتباط میان صوفیه و دربارها در برهه‌هایی از تاریخ جوامع اسلامی بوده است. به طور کلی، هرگاه دربارها رابطه‌ای نزدیک با صوفیه داشته‌اند، هنر اسلامی از رونقی قابل توجه برخوردار بوده است. چنین رابطه‌ای، از جمله در هند دورۀ گورکانیان، مصر دورۀ مملوکان، اندلس دورۀ موحدون و نصریان، ترکیۀ زمان سلجوقیان روم و برخی سلاطین عثمانی، و ایران زمان ایلخانان، تیموریان، اوایل صفویه و اواخر قاجار، با پیدایش درخشان‌ترین نمونه‌های معماری و هنر اسلامی مقارن بوده است. دربارۀ رابطۀ تصوف و دربار در ایران می‌توان از این موارد یاد کرد: در دورۀ ایلخانان از نقش علاءالدولۀ سمنانی؛ در دورۀ تیموریان از نفوذ عبدالرحمان جامی و شاگرد دانشمند او میر علیشیر نوایی، وزیر شاهرخ و حسین بایقرا؛ در دورۀ صفویان از نزدیکی شاهان صفوی با صوفیان پیرو شیخ صفی‌الدین اردبیلی در ابتدای کار خود، در کنار این واقعیت که صفویان خود از نسل شیخ صفی بودند؛ و در اواخر دورۀ قاجار از تأثیر مهم ظهیرالدوله که هم داماد ناصرالدین شاه و هم رئیس خانقاه صفی علیشاه، و خود فردی بسیار هنردوست بود.
1. »What…« 2. La Musique…
در پایان، باید افزود که رابطۀ تصوف با هنر اسلامی همیشه یکسویه نبوده، و این هنر، خود پس از شکل‌گیری، با قرار گرفتن درخدمت تصوف به اهداف آن یاری رسانده است. هنر اسلامی هنر شکل دادن به محیط است و فضایی که به وجود می‌آورد، یکـی از جلوه‌های اصلی معنویت اسلامی است. فضای اسلامی ــ شامل معماری بنا و وسایل و اشیائی که آن را پُر می‌کنند و بنابـر اصول هنر سنتـی اسلام ساخته می‌شوند ــ همراه با نوای

آسمانی موسیقی سنتی که در آن طنین می‌افکند، تبلور درونی‌ترین حقایق اسلام، و خود وسیله‌ای برای ذکر و یادآوری است. در دورۀ جدید که با سلطۀ فراگیر امکانات و وسایل صوتی و تصویری، فضاهای شهری هرچه بیشتر با صور ناموزون و خالی از معنی هنر مدرن اشباع می‌شوند، هنر اسلامی اهمیتی حیاتی‌تر، و غیرقابل مقایسه با گذشته یافته است، چنان که می‌تواند به عنوان پادزهری جدی در برابر تأثیرات غفلت‌آور و مخرب هنر مدرن به کار گرفته شود.
مآخذ: خالقی، روح‌الله، سرگذشت موسیقی ایران، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، رسالة القدس و رسالۀ غلطات السالکین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1381ش؛ زرکوب تبریزی، نجم‌الدین، «فتوت‌نامه»، رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1370ش، ص 168-239؛ سلمی، محمد، «کتاب الفتوه»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1372ش، 2/225-232؛ سهروردی، عمر، «فتوت‌نامه»، رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1370ش، ص 90-166؛ شیخلی، صباح ابراهیم سعید، اصناف در عصر عباسی، ترجمۀ هادی عالم‌زاده، تهران، 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، تحفة الاخوان، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1369ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، «رساله در فتوت»، به کوشش قاسم انصاری، معارف، تهران، 1366ش، دورۀ 4، شم‍ 3، ص 22-36؛ غزالی، احمد، بوارق الالماع (نک‍ : مل‍ ‌)؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ «فتوت‌نامۀ آهنگران»، به کوشش ایرج افشار، آیین جوانمردی، به کوشش احسان نراقی، تهران، 1362ش، ص 204-210؛ «فتوت‌نامۀ بنایان»، به کوشش علی‌اکبر خان‌محمدی، صفّه، تهران، 1371ش، س 2، شم‍ 5، ص 12-15؛ «فتوت‌نامۀ چیت‌سازان»، رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1370ش، ص 226-239؛ قاضی ‌احمد قمی، گلستان هنر، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، 1366ش؛ قرآن کریم؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1350ش؛ محجوب، محمدجعفر، مقدمه بر فتوت‌نامۀ سلطانی (نک‍ : هم‍ ، کاشفی)؛ نجم‌الدین رازی، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1371ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش د. ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز:
Ardalan, N. and L. Bakhtiar, The Sense of Unity, the Sufi Tradition in Persian Architecture, Chicago, 1973; Arnold, T.W., Painting in Islam, New York, 1965; Binbaԫ, J.E., »Music and Samāª of Mavlaviyya in the Fifteenth and Sixteenth Centuries: Origins, Ritual and Formation«, Sufism, Music and Society, eds. A. Hammarlund et al., Istanbul, 2001; Binous, J. et al., »Islamic Art in the Mediterranean«, In the Lands of the Enchanted Moorish Maiden, Islamic Art in Portugal, ed. F. Lopes, Lisbon, 2001; Blair, S. A. and J.M. Bloom, The Art and Architecture of Islam, 1250-1800, New Haven, 1995; Burckhardt, T., Art of Islam, Westerham, 1976; id, Mirror of the Intellect, Cambridge, 1987; id, Moorish Culture in Spain, tr. A. Jaffa, London, 1972; Corbin, H., introd. Rasāºil-i Jawānmardān, (vide: PB, Zarkūb-e Tabrīzī); Critchlow, K., Islamic Patterns, an Analytical and Cosmological Approach, London, 1976; During, J., La Musique iranienne: tradition et évolution, Paris, 1984; id, »What is Sufi Music?«, The Legacy of Mediæval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn, London, 1992; Efendi, C., Risāle-i Mıªmāriyye, ed. H. Grane, Leiden, 1987; Farmer, H.G., »Music«, Legacy of Islam, eds. T. Arnold and A. Gulaume, Oxford, 1937; Al-Faruqī, L.L., Islam and Art, Islamabad, 1985; Feldman, W., »Structure and Evolution of the Mevlevī Ayin: The Case of the Third Selam«, Sufism, Music and Society, eds. A. Hammarlund et al., Istanbul, 2001; Gazāli, A., »Bawāriq al-Ilmāª«, Tracts on Listening to Music, ed. and tr. J. Robson, London, 1938; Grabar, O., The Formation of Islamic Art, New Haven, 1987; Guénon, R., The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Baltimore, 1972; Lings, M., Splendours of Qur’an Calligraphy and Illumination, London, 2005; id, Symbol and Archetype, Cambridge, 1991; id, What is Sufism?, Cambridge, 1975; Macias, S. and C. Torres, »Silves: The Capital of Almohad Art«, In the Lands of the Enchanted Moorish Maiden, Islamic Art in Portugal, ed. F. Lopes, Lisbon, 2001; Michon, J-L., »Sacred Music and Dance in Islam«, Islamic Spirituality, vol. II, Manifestations, ed. S. H. Nasr, New

York, 1991; Nasr, S. H., Islamic Art and Spirituality, Ipswich, 1987; id, »Spiritual Chivalry«, ibid; id, Sufi Essays, Albany, 1991; The Oxford Companion to Art, ed. H. Osborn, Oxford, 1993; Rice, D. T., Islamic Art, London, 1989; Schimmel, A., Calligraphy and Islamic Culture, London, 1990; id, Mystical Dimensions of Islam, Albany, 1975; Torres, C. et al., »Mudejar Art«, In the Lands of the Enchanted Moorish Maiden, Islamic Art in Portugal, ed. F. Lopes, Lisbon, 2001; id et al., »Between Moors and Mozarabs«, ibid.
حمیدرضا فرزان‌یار
.VII تصوف و فلسفۀ اسلامی
در بحث از ارتباط میان تصوف و فلسفۀ اسلامی، نخست لازم است که تعریفی از این دو واژه به دست دهیم. تصوف که همان عرفان اسلامی است، به معنای رسم سیر و سلوک و وصول به حق، و معرفت به او بر اثر اتّباع رسول و بر طبق طریق و سنت فقر محمدی است و مراد از فلسفه نه فقط فلسفۀ استدلالی مشّائی، بلکه همۀ مشارب عقلی است که در درون فرهنگ اسلامی کوشیده‌اند تا با استفاده از نیروی عقل به حقیقت اشیاء، و بالأخره به علم مبدأ دست یابند. بنابراین، فلسفه در اینجا مترادف با حکمت به کار می‌رود که شامل دو نوع حکمت بحثی و ذوقی است (نصر، 46). به این ترتیب، عرفان، چنان‌که از نام آن پیدا ست، راه معرفت است که با راه محبت و مخافت در درون ساختار وحی اسلامی ارتباط دارد و از این‌رو، در تفکر اسلامی پیوند محکمی با فلسفه و حکمت داشته است، چندان‌که مخالفت بعضی از صوفیان و متکلمان با فلسفه نیز از استواری پیوند میان آن دو نکاسته است (همو، «مقدمه...1»، I/367).
1. »Introduction…«
در جهان اسلام، حکمت و عرفان هر دو با باطن وحی ارتباط دارند. از یک سو قرآن انسان را به اندیشه، نظر، تعقل و تدبر در حقیقتِ خود و عالم ترغیب می‌کند و گاهی برای اثبات مقصد، حجت و برهان می‌آورد، و از سوی دیگر، هم انسان را به حصول معرفت یقینی از علم‌الیقین، عین‌الیقین، و حق‌الیقین ترغیب می‌کند و هم او را به وصول به حقایق و شهودِ آنها از طریق طی اطوار ولایت راه می‌نماید. با توجه به اینکه این دو مشرب در ذاتِ خود تعارض و تناقضی ندارند، این امر موجب شده است که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی، حقایق عرفانی هرچه بیشتر با حکمت اسلامی پیوند یابد. در قرآن مجید، آیات فراوانی در ستایش عقل وجود دارد و مطلقاً هیچ آیه‌ای را نمی‌توان یافت که در مذمت و نکوهشِ عقل باشد، ولی شگفت آن است که در فرهنگ اسلامی گرایشهای عقل‌ستیز در میان برخی از عارفان، شاعران و متکلمان فراوان به چشم می‌خورد. اکنون پرسش این است که با توجه بر تأکید قرآن بر تعقل و خردورزی، این خردستیزی در عالم اسلامی از کجا نشئت گرفته است.
شاید از میان علل گوناگون، بتوان به این امر اشاره کرد که خاستگاه ادیانِ ابراهیمی و نیز فلسفۀ‌ یونانی و یونانی‌مآبی، منطقۀ جغرافیایی‌ای است که از آن به خاورمیانه تعبیر می‌شود و فلسفه و علم یونانی در 3 دین ابراهیمی یعنی دین یهود، مسیحیت و اسلام، بسی بیشتر از ادیان دیگر تأثیر کرده است و پیدایش علمی به نام علم کلام (اعم از کلام یهودی، مسیحی یا اسلامی) نتیجۀ برخورد ادیان ابراهیمی با تفکر یونانی و یونانی‌مآبی بوده است. به هر روی، در نتیجۀ این برخورد، دو گرایش متفاوت در این دو حوزه به وجود آمد: گرایش نخست درصدد جمع و تلفیق و ایجاد وحدت میان این دو بود و گرایش دیگر چنین وحدتی بین این دو حوزه را ناممکن تلقی می‌کرد. البته عقل‌ستیزی بعضی از حوزه‌های تفکر اسلامی متوجه عقل و عقلانیت یونانی بوده است که آن را مغایر با عقل قرآنی تلقی می‌کرده‌اند. حکمای اسلامی، برعکس، قائل به اشتراک لفظی حقیقت عقل نبودند و آن را از حقیقت واحدی تلقی می‌کردند و از این‌رو، عقل ایمانی و عقل یونانی را قابل جمع می‌دانستند.
پیش از آنکه به بحث دربارۀ ارتباط میان تصوف و فلسفه در مکتبهای مختلف بپردازیم، توجه به این نکته لازم است که ارتباط میان فلسفه و عرفان در عالم اسلام و در مغرب‌‌زمین بسیار متفاوت، و اغلب برعکس یکدیگر بوده است. بدین معنی که در عالم اسلام دو مشرب حکمی و عرفانی به یکدیگر نزدیک‌تر شدند و بالأخره در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د 1050ق/1640م) وحدت یافتند. اما در مغرب‌زمین این دو مشرب به طور روزافزونی از یکدیگر فاصله گرفته‌اند و پیوسته فلسفه از حکمت ذوقی، و ذوق عرفانی از فلسفه دور شده است.
هنگامی که در زمان مأمون (حک‍ 198-218ق/814-833م) بیت‌الحکمه در بغداد تأسیس شد، مترجمان سریانی زبان متون فراوانی را در زمینۀ فلسفه، ریاضیات، نجوم، علوم طبیعی و دانشهای دیگر از اصل یونانی یا از ترجمه‌های سریانی به زبان عربی ترجمه کردند. این ترجمه‌ها، هم از حیث کمیت و هم از لحاظ کیفیت بسیار قابل توجه بود. به عنوان نمونه، به جز کتاب سیاست ارسطو که تاکنون اثری از آن در زبان عربی به دست نیامده است، دیگر آثار او با شروح شارحان و مفسران برجسته‌ای چون تئوفراستوس، تامستیوس، اسکندر افرودیسی، سیمپلیکیوس و شارحان اسکندرانی به زبان عربی برگردانده شد. رساله‌ای که از حنین بن اسحاق (د 260ق/874م) دربارۀ چگونگی تصحیح، تنقیح و مقابلۀ نسخه‌های خطی و انتخاب مترجمان و مقابلۀ متن با ترجمه به جای مانده است، بر دقت و نفاست این‌گونه ترجمه‌ها گواهی می‌دهد. ترجمۀ متون فیلسوفان دیگر یونان، و نیز ترجمۀ متون فلسفی دیگر از زبانهای پهلوی و سنسکریت به زبان عربی، موجب پدیدار شدن نهضت فلسفی بزرگی در جهان اسلام گردید و در نتیجۀ آن، حوزه‌های مختلف فلسفی به وجود آمد.
لفظ فلسفه که به معنای دوستداری حکمت است، واژه‌ای یونانی است و در قرآن به چشم نمی‌خورد، اما لفظ حکمت بارها در این کتاب مبین آمده، و از آن به «خیر کثیر» یاد شده است. در قرآن پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، آورندگان کتاب و حکمت معرفی شده‌اند و بنابراین، لفظ فلسفه در تمدن اسلامی مساوق حکمت به کار رفته است. چون سخن دربارۀ ارتباط میان فلسفه و عرفان است، در اینجا لازم است چند کلمه‌ای هم دربارۀ عرفان گفته شود. عده‌ای از خاورشناسان درصدد آن بوده‌اند که منشأ تصوف اسلامی را در ادیان سامی و غیرسامی جست‌وجو کنند. بعضی پیدایش آن را به ادیان هند، و برخی دیگر آن را به دین بودا نسبت داده‌اند و عده‌ای آن را دارای اصل و منشأ مسیحی، و پاره‌ای آن را برگرفته از اندیشه‌های ایران باستان دانسته‌اند. گروهی دیگر آن را مقتبس از نحله‌های اسکندرانی چون نوافلاطونیان و پیروان اندیشه‌های گنوسی یا هرمسی، و بعضی آن را مأخوذ از یونان باستان شمرده‌اند. اما نظریۀ همۀ عارفان و بعضی از خاورشناسان مؤید این است که عرفان اسلامی برخاسته از وحی قرآنی، سنت محمدی و تحقق به حقایق وحیانی است.
اگر از جنبۀ یلی الحقی دین که موجب تقرب به مبدأ هستی و حضرت حق می‌شود، به ولایت تعبیر کنیم (که خود در لغت به معنای نزدیکی دو چیز است)، عرفان در یک سخن، معرفتی است که از ولایت ناشی می‌شود و هرچه انسان در ولایت تمام‌تر باشد، در معرفت کامل‌تر است، به نحوی که می‌توان گفت عارف کامل همانا ولیِ مطلق است. از این بیان دانسته می‌شود که عرفان در هر دینی، با وحی و کتاب آن دین ارتباط دارد و اساساً وجود دین الاهی بدون ولایت ممکن نیست و در نتیجه، در هر دین الاهی عرفان وجود دارد و بنابراین، می‌توان از عرفان بودایی، عرفان مسیحی، عرفان اسلامی و... سخن گفت و بسیار بعید است که یک ولی محمدی، عرفان خود را از بودا و یا افلوطین اخذ کرده باشد.
برخی از قدما، از جمله میرسید شریف جرجانی (د 816 ق/ 1415م) در حاشیۀ خود بر تسدید العقاید، جست‌وجوی حقیقت را غایت قصوای حکمت، کلام و عرفان دانسته‌اند و تفاوت این 3 را بدین‌گونه بیان کرده‌اند که طالبانِ حقیقت یا ملتزم به وحی‌اند، یا ملتزم به وحی نیستند (التزام به وحی به معنی اعتقاد به آن نیست، بلکه به معنای اخذ مبادی علم مورد نظر از وحی و کتاب است) و هریک از آن دو می‌توانند از دو روش مختلف در وصول به حقیقت استفاده کنند: یکی روش بحث و استدلال، و دیگری روش تصفیه و تزکیۀ باطن. بنابراین، جست‌وجو کنندگان حقیقت به 4 گروه تقسیم می‌شوند: 1. کسانی که با التزام به وحی و با استفاده از روش تزکیۀ نفس حقیقت را می‌جویند (عرفا)؛ 2. کسانی که با التزام به وحی و با به کار گرفتن روش بحث و استدلال، حقیقت را جست‌وجو می‌کنند (متکلمان)؛ 3. کسانی که با استفاده از روش بحث و استدلال، ولی بدون التزام به وحی در پی حقیقت راه می‌پویند (حکمای مشّاء)؛ 4. کسانی که با تصفیه و تزکیۀ نفس، اما بدون التزام به وحی به دنبال وصول به حقیقت‌اند (حکمای اشراق) (نک‍ : معارف، 22-27؛ قمی، 82-84؛ لاهیجی، 15-21).
این تقسیم‌بندی فوایدی را دربر دارد: یکی آنکه وجه امتیاز حکمت، کلام و عرفان از یکدیگر مشخص می‌شود و دیگر آنکه التزام به وحی را شرط وصول به عرفان می‌داند و بدین طریق، میان حکیمانی مانند افلاطون (د 427ق‌م)، افلوطین (د 270م) و عارفانی چون بایزید (د 234 یا 261ق/848 یا 857م)، جنید
(د 297 یا 298ق/910 یا 911م)، و ابن عربی (د 638ق/1240م) فرق می‌نهد. اما این تقسیم‌بندی نقایصی نیز دارد. به عنوان مثال، تعریف کلام فقط معتزله را که درصدد اثبات مبادی و مسائل وحی از طریق عقل و استدلال‌اند، در بر می‌گیرد و شامل متکلمانی چون اشاعره که منکر حجیت عقل و استدلال‌اند، نمی‌شود. شاید بهتر آن باشد که به جای «بحث و استدلال» از «جدل» استفاده شود. دیگر اینکه تعریف حکمت اشراق، چنان‌که خواهیم دید، اندکی با تعریف سهروردی تفاوت دارد.
پس از تمهید این مقدمات، به بحث دربارۀ ارتباط میان فلسفه و تصوف در حوزه‌های مختلف تفکر اسلامی با رعایت تقدم و تأخر تاریخی آنها می‌پردازیم.
1. عارفان نخستین: در میان متصوفۀ دورۀ نخستین بحثهای فراوانی دربارۀ پاره‌ای از مسائل دیده می‌شود که بعدها هم در عرفان نظری و هم در حکمت اشراق سهروردی و حکمت متعالیۀ ملاصدرا از آنها استفاده شده است؛ مسائلی چون معنای توحید؛ توحید ذاتی، صفاتی و افعالی؛ اسماء و صفات الاهی؛ مقامات و احوال و ترتیب مقامات و شمار آنها؛ همچنین حقیقتِ توبه، صبر، شکر، خوف و رجا، زهد، توکل، رضا، محبت، ورع، فقر، مراقبتِ نفس، محاربه، قبض و بسط، هیبت، صحو و سکر، جمع و فرق، فرق اول و فرق ثانی، غیبت، حضور، کشف و شهود یا مکاشفه و مشاهده، قرب و بُعد، فنا و بقا و... . صوفیان نخستین حتى رساله‌هایی دربارۀ این مباحث نوشته بودند که از دیدگاه نظری بسیار قابل اعتنا ست؛ در عین حال، در آثار این عارفان آیاتی از قرآن که جنبۀ عرفانی و نظری دارد، سخت مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر آن، در کتابهایی چون رسالۀ قشیریه، اللمع سراج و طبقات الصوفیۀ سلمی، اقوالی از بزرگان صحابه چون ابوذر غفاری (ه‍ م) (د 31 یا 32ق/652 یا 653م) و سلمان فارسی (د 35 یا 36ق/655 یا 656م) و صوفیان متقدم، مانند حسن بصری (د 110ق/728م)، مالک بن دینار (د 126 یا 131ق/ 744 یا 749م)، سفیـان ثـوری (د 161ق/778م)، ابراهیـم ادهم (د 161ق)، معروف کرخی (د 200ق/816 م)، ابوسلیمان دارانی، بشر حافی (د 227ق/842م)، بایزید بسطامی (د 234 یا 261ق/ 848 یا 875م)، ابوالحسن نوری (د 286 یا 295ق/899 یا 908م)، جنید بغدادی (د 297 یا 298ق/910 یا 911م) و دیگران، نقل شده است که جنبۀ نظری روشنی دارد و حائز اهمیت است و از این‌رو، عارفان و حکیمان دوره‌های بعد شرح و تعبیرهای مختلفی از آنها پرداخته‌اند.
2. حکمت مشّاء: در درون حکمت مشاء گرایشهای متفاوتی نسبت به سازگاری فلسفه و عرفان وجود داشته است. برخی محققان از وجود نشانه‌های عرفان در آثار ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی، سخن به میان آورده‌اند و نیز اثر آن را در اشعار ناصرخسرو قبادیانی (د 481ق/1088م) و عمر خیام
(د 515 یا 517 ق/1121 یا 1123م)، نیز در نوشته‌های ابویعقوب سجستانی (د قرن 4ق/10م) جست‌وجو می‌کنند که بی‌شک همۀ آنها باطن‌گرا بوده‌اند (نک‍ : ابراهیمی دینانی، 1/178 بب‍‌ ). اما از میان فلاسفۀ مشاء، بی‌شک نخستین کسی که نشانه‌های اندیشۀ عرفانی در آثار او به چشم می‌خورد، فارابی (د 339ق/950م) است. برخی از محققان او را درواقع امر، «صوفی عامل»، خوانده‌اند و کتاب فصوص الحکمۀ منسوب به او را دارای اهمیت فراوان دانسته‌اند، چون در واقع کتابی است که هم به فلسفه و هم به عرفان می‌پردازد و تا این اواخر در ایران آن را با تفسیر عرفانی تدریس می‌کردند. در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة و برخی دیگر از کتابهای او در علم سیاست نیز، علاوه بر گرایشهای افلاطونی، اثراتی از عرفان نظری و عملی مشاهده می‌شود. فارابی همچنین از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان موسیقی نظری در سده‌های نخستین هجری است و برخی از آهنگهای ساخته و پرداختۀ او در مجالس سماع در ترکیه و شبه قارۀ هند، نواخته می‌شود (فروزانفر، «فارابی...»، 102-104؛ نصر، 53، نیز «مقدمه»، I/368).
اما در میان فیلسوفان مشاء، کسی که شاید بیش از همه مبادی و مسائل علم عرفان را با توجه به روش بحثی و استدلالی تبیین کرده است، شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (د 418ق/1027م) مشهور به ابن سینا ست و آراء او از چند جهت حائز اهمیت است. نخست آنکه علم الاهی به معنای اخص و اعم آن را علمهایی مستقل ساخته است، به طوری که هریک مبادی و مسائل خاص خود را دارد. وی در مقایسه با دیگر فیلسوفان مشاء، از ارسطو و شارحان آراء او، به حکمت الاهیِ محض و عرفان قرابت بیشتری دارد. به عنوان مثال، وی برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه با طرح علم مستقلی به نام علم الاهیات به معنای اعم ــ که موضوع آن موجود بما هو موجود است ــ هستی‌شناسی، یا به تعبیر امروزیان انتولوژی را به صورت علمی کاملاً مستقل درآورده است که بعدها در عرفان نظری هم مطرح می‌شود و نظریات ابن‌سینا و شارحان آثار وی، همراه با مسئلۀ وجود در عرفان نظری ابن عربی، در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین به کمال می‌رسد. نقش مهم دیگر ابن‌سینا که پس از او در عرفان نظری نیز اهمیت خاصی می‌یابد، این است که وی برخلاف همۀ مشائیان قبل از خود، شالودۀ علم الاهی را بر تمیز میان وجود و ماهیت، و لوازم آن از قبیل عروض وجود بر ماهیت، و تقسیم موجود به موجود ممکن و موجود واجب پی‌ریزی می‌کند و برهان وجوب و امکان را که در فلسفه از مهم‌ترین براهین اثبات وجود خداوند است، مطرح می‌سازد که هریک از این مسائل در تطور عرفان نظری بسیار مهم بوده است. به عنوان مثال، خداوند وجود واجب، و همۀ عالم موجود ممکن است و عالم هر اقتضایی که دارد، از وجود واجب یافته است. این نظریه، پس از او تقریباً نزد همۀ عارفانی که به طرح مسائل نظری در عرفان پرداخته‌اند، اهمیت خاصی می‌یابد، چندان‌که ابن عربی نیز در کتابها و رسائل خود، بدون ذکر نام ابن‌سینا از این اصطلاحات استفاده می‌کند. به جرئت می‌توان گفت که بدون طرح مسئلۀ وجود به شیوه‌ای نوین توسط ابن‌سینا، طرح مباحث نظری دربارۀ وجود در مکتب ابن عربی و حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی امکان نداشته است.
جنبۀ دیگری از فلسفۀ ابن‌سینا که آن را به تفکر عرفانی نزدیک می‌کند، آن چیزی است که خود وی از آن به «حکمت مشرقیه» تعبیر کرده است و بی‌شک با حکمت اشراق سهروردی که در آن، عرفان اهمیت خاصی دارد، پیوستگی دارد. در اینجا شرق با اشراق نور حکمت و عرفان، و غرب، با غروب و افول کردن مرتبط است. وی در الحکمة المشرقیه که آن را در اواخر عمر خود نوشته است، تصریح می‌کند که در جوانی کتابهای مشائی را مطابق ذوق عوام نوشته است و در این کتاب درصدد بیان آراء خاص خویش است که مستند به منابع یونانی نیست. وی در آغاز شفا نیز بدین مسئله اشاره کرده است و کتاب عظیم الانصاف او که در حملۀ مسعود غزنوی (حک‍ 421-432ق/1030-1047ق) به اصفهان از میان رفته، داوری میان مشرقیان و مغربیان در چند هزار مسئله را در بر داشته است. برخی از محققان رساله‌های حی بن یقظان، الطیر، سلامان و ابسال، و فی العشق ابن‌سینا را از زمرۀ آثار حکمت مشرقیۀ او قلمداد می‌کنند (فروزانفر، «ابوعلی سینا»، شم‍ 3، ص 110؛ نصر، «فلسفه...1»، I/249-250). به نظر آنان، از ویژگیهای حکمت مشرقیۀ ابن‌سینا، پیوند عقل جزئی با عقل کلی، درونی شدنِ جهان بیرونی، رمزی و تمثیلی شدن داده‌های تجربی، تبدیل فلسفه به حکمت محض و پیوند یافتن آن با عرفان (که کمال آن در نمطهای آخر اشارات دیده می‌شود)، انصراف از علم الیقین به عین الیقین و حق الیقین، و تأکید بر «علم تحققی» است (همان، I/250). اما مهم‌ترین بخش در مسئلۀ ارتباط فلسفه با تصوف در آثار ابن‌سینا، نمطهای نهم (فی مقامات العارفین) و دهم (فی اسرار الآیات) از کتاب اشارات و تنبیهات او ست که بی‌شک از بهترین رساله‌های عرفان فلسفی، یا بهتر بگوییم، فلسفۀ عرفان در جهان اسلام است و حتى نقادان ابن‌سینا، از قبیل فخرالدین رازی (د 606ق/ 1209م)، آن را ستوده‌اند.
خلاصۀ مطالبی که در این دو نمط و نیز در رسالة فی العشق آمده است، چنین است: عارفان در همین جهان به لذات عالی روحانی متنعم می‌شوند؛ فرق میان عشق حقیقی و عشق مجازی؛ اثبات اینکه حق تعالى عاشق و معشوق لذاته است؛ فرق میان عشق و شوق؛ سریان عشق در موجودات؛ تعریف زاهد، عابد و عارف، و تفاوت درجات آنان؛ در بیان اینکه عارف مطلوبی جز خداوند ندارد؛ تعریف اراده و مرید از دیدگاه عرفانی؛ لزوم ریاضت و فوائد آن، و ضرورت سماع برای تهذیب نفس و عشق به جمال الاهی و تلطیف سرّ؛ تعریف وقت و وجد، احوال و مقامات، قبض و بسط، فرق، جمع و جمع الجمع؛ مرتبۀ فنا فی‌الله که در آن صوفی هرچه را ببیند، اول خدا را می‌بیند؛ بیان شطری از اخلاق صوفیه؛ وجه احتیاج به مرشد و پیر در مراتب سلوک عرفانی؛ سرانجام، نمط نهم با این عبارت که در عرفان نظری و حکمت متعالیه بسیار تکرار می‌شود، پایان می‌گیرد: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعدالواحد» (نک‍ : ابن‌سینا، 151-170؛ فروزانفر، «ابوعلی‌سینا»، شم‍ 4، ص 155-157).
اکنون بجا ست که نظری هم به مشائیان و صوفیان غرب عالم اسلام بیفکنیم. محمدبن عبدالله قرطبی معروف به ابن مسره از معدود کسانی است که بر راه و رسم صوفیان بود و در عین حال، از روش کلامی معتزله تأثیر پذیرفت. وی در تصوف، متأثر از آراء جنید، حارث محاسبی (د 243ق/857م)، ذوالنون مصری (د 245ق) و نهرجوری (د 330ق/942م) بود و در مدت اقامت خود در بغداد، تحت تأثیر برخی از آراء معتزله قرار گرفت (نک‍ : گودمن، 277-293). آسین پالاسیوس آراء او را با مراجعه به آثار ابن عربی، ابن حزم، سعید بادجوزی، شهرستانی، شهرزوری، ابن ابی اصیبعه و ابن قفطی گردآوری کرده است (همو، 279).
1. »Ibn Sīnā«...
اما همچنین باید گفت که همۀ مشائیان نیز به دنبال آشتی دادن فلسفه و عرفان نبوده‌اند، بلکه برعکس، برخی از آنان آن دو را قابل جمع نمی‌دانسته‌اند. از این گروه، نمونه‌های فراوانی

را در میان فلاسفۀ مشرق جهان اسلام تا به امروز، و نیز فلاسفۀ غرب سرزمینهای اسلامی می‌توان دید که شاید بهترین نمونۀ آن ابوالولید محمدبن احمد، معروف به ابن رشد (د 595ق/1199م) باشد. وی در کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، جمع میان فلسفه و تصوف را انکار می‌کند و در توضیح این مسئله می‌گوید: فلسفه علم نظری است، اما روش صوفیه به هیچ‌وجه نظری، یعنی مبتنی بر مقدمات و قیاس منطقی و روش برهانی نیست. صوفیه گمان می‌کنند که معرفت خداوند و موجودات دیگر امری است که بر اثر تجرید نفس از عوارض شهوانی، در نفس القاء می‌شود. از نظر ابن رشد، اگر این روش در میان مردم تعمیم یابد، روش نظری، یعنی فلسفه، امری بیهوده و باطل می‌شود. به باور او، تجرید نفس هرچند می‌تواند مانند تندرستی برای بدن، شرط حصول معرفت باشد، اما برای وصول به آن کافی نیست (ص 44-45).
داستان ملاقات ابن رشد و ابن عربی که در فتوحات مکیه نقل شده است، در این زمینه اهمیت فراوان دارد. پرسش ابن رشد سالخورده از ابن عربی جوان، به صورت رمزی و تمثیلی این است که آیا علم بحثی استدلالی (فلسفه) بدون علم ذوقی کشفی (عرفان) برای وصول به حقیقت کافی است، یا نه؟ ابن عربی، نخست سر خود را به علامت موافقت پایین می‌آورد و ابن رشد بسیار شادمان می‌شود، ولی بلافاصله به عنوان مخالفت، سر خود را بالا می‌آورد و می‌گوید: میان این «آری» و «نه» چه بسیار سرها که بر باد رفته است.
ابن رشد، دقیقاً به دلیل اینکه یک مشائیِ صرف و یک فیلسوف بحثی استدلالی محض بود، در مشرق زمین شناخته نشد، اما برعکس او، ابن عربی اندلس را جایگاه مناسبی برای خود نیافت و به سوی مشرق مهاجرت کرد و در دمشق رحل اقامت افکند و آراء او در آنجا، به‌ویژه در فرهنگ ایرانی، قبول عام یافت. مقدر چنین بود که مغرب زمین وارث ابن رشد، و مشرق‌زمین ــ به‌ویژه ایران اسلامی ــ وارث ابن عربی گردد.
در اینجا می‌توان به برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان که کوششی برای آشتی بخشیدن میان فلسفه و عرفان به معنای خاص، یا فلسفه و تعالیم باطنی به معنای عام، صورت داده‌اند، اشاره کرد. از آن جمله افضل‌الدین کاشانی معروف به بابا افضل (د 654 یا 664ق/1256 یا 1266م) است که در اشعار و به‌ویژه در رباعیات نغزش، چهرۀ صوفیانۀ خود را آشکار می‌سازد. شاید نزد هیچ‌یک از متفکران بزرگ ایران چنین تقاربی بین معنویت تصوف و فلسفه، حتى به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمی‌شود (نصر، 51). فیلسوف دیگری که در این مقام شایستۀ ذکر است، خواجه نصیرالدین طوسی است که نه تنها شارح آثار ابن‌سینا و مدافع آراء او در برابر کسانی مانند فخرالدین رازی و شهرستانی (د 548 یا 549ق/1153 یا 1154م) است و در شرح خود بر اشارات شیخ، نمطهای عرفانی را شرحی بس نیکو گفته، بلکه خود نیز رساله‌هایی به سبک عرفانی تألیف کرده است؛ به‌ویژه می‌توان به اوصاف الاشراف او در علم اخلاق اشاره کرد که در آن ــ برخلاف کتاب اخلاق ناصری او که به شیوۀ مشائی نوشته شده است ــ از روش سیر و سلوک عرفانی پیروی کرده است.
اگر حکمت و عرفان، یا فلسفه و تصوف را از علوم باطنی به شمار آوریم، آن‌گاه آشکار می‌گردد که چرا هواداران علوم ظاهری درصدد خرده‌گیری و اعتراض به هر دو گروه، یعنی عارفان و حکیمان بوده‌اند. حکمت همیشه در محیطی نشئت گرفته و رشد یافته که در آن علوم باطنی به نحوی رواج داشته است و به همین سبب، شیعه (اعم از زیدیه، اسماعیلیه و اثنا عشریه) در ترویج و اشاعۀ حکمت سهمی بس مهم بر عهده داشته است. بنابراین، بی‌مناسبت نیست که در اینجا به سهم بعضی از اسماعیلیه در تقریب بین حکمت و علوم باطنی اشاره شود. از کسانی که به‌ویژه، در این خصوص شایستۀ ذکرند می‌توان به ناصرخسرو اشاره کرد که جامع الحکمتین او کوششی در جهت تلفیق تعالیم باطنی اسلام و فلسفه است. هرچند در این کتاب تصوف به معنای خاص آن مطرح نیست، اما در عوض جنبۀ باطنی اسلام موردنظر است که تصوف مهم‌ترین تجلی آن است؛ و این جنبه در تشیع نیز کاملاً نمایان است. از دیگر متفکران اسماعیلی که در جمع میان تعالیم باطنی و فلسفه کوشش فراوان به کار برده‌اند، می‌توان از ابوحاتم رازی (د 322ق/934م) و حمیدالدین کرمانی (د 411ق/1020م) نیز نام برد (نصر، 51-52).
3. اشاعره و غزالی: ابوالحسن اشعری (د 324ق)، پایه‌گذار مکتب اشعـری ــ در مقابل مکتب معتزلـی ــ و شاگـرد ابوعلـی جبایی معتزلی (د 303ق/915م) در تاریخ تفکر اسلامی جایگاه خاصی دارد. وی برخلاف معتزله قائل به زیادت صفات بر ذات، قائل به نوعی اشتراک لفظی میان اسماء و صفات، منکر اصالت عقل و اصالت عدل، و منکر حسن و قبح عقلی، و به طور کلی، منکر اصالت عقل و قائل به نوعی اصالت اراده و اصالت حس است. اشاعره از دشمنان علوم عقلی و به‌ویژه فلسفه بوده‌اند و رواج کلام اشعری در میان اهل سنت، مقارن با اضمحلال و زوال علوم عقلی و فلسفه در جهان اسلام بوده است. آراء اشعری به وسیلۀ پیروان او، به‌ویژه ابوبکر باقلانی (د 403ق/1012م)، ابواسحاق شیرازی (د 476ق/1083م)، عبدالکریم شهرستانی، امام الحرمین جوینی (د 479ق) و شاگرد او، محمد غزالی
(د 505ق/1111م) رواج یافت. تأسیس مدرسۀ نظامیۀ بغداد به وسیلۀ سلجوقیان، برای مقابله با فاطمیان مصر که تعالیم باطنی و فلسفه حربۀ برندۀ آنان بود و دعوت از بزرگان اشعری چون ابواسحاق و جوینی و غزالی برای تدریس در نظامیۀ بغداد، باعث اشاعۀ تفکر اشعری در جهان اسلام و تحریم تدریس فلسفه و تکفیر فلاسفه گردید. در اینجا، به سبب اهمیتی که غزالی در سیر تفکر در جهان اسلام، و به‌ویژه در موضوع این بحث دارد، تنها به او می‌پردازیم.
غزالی: محمد غزالی متکلمی بود که خواجه نظام‌الملک برای تدریس در نظامیۀ بغداد برگزید. او مدت 4 سال به عنوان نخستین مدرس در این مدرسه تدریس می‌کرد و در این مدت کتابهایی در زمینۀ فلسفه نوشت، مانند مقاصد الفلاسفه، و کتاب مهم‌تری که اصلاً نسخه‌ای از آن با همین عنوان در لندن یافت شده است، و شاید کتاب اصلی مقاصد الفلاسفه همین کتاب باشد که برگرفته‌ای از کتابها و رسائل شیخ‌الرئیس، فارابی، ابن‌مسکویه (د 421ق/1030م) و فیلسوفان دیگر است. پس از آن، کتاب تهافة الفلاسفه را در رد فلسفه نگاشت و فیلسوفان را تکفیر کرد و بدعت‌گذار خواند.
در تفکر غزالی دو گرایش کاملاً متفاوت را می‌توان یافت که هریک از آنها در سیر اندیشۀ اسلامی منشأ اثر بوده است:
گرایش اول: از یک‌سو، غزالی سخت مخالف فلسفه به معنایی است که در نزد فیلسوفان یونان چون سقراط، افلاطون و ارسطو، و پیروان آنان در جهان اسلام از قبیل فارابی و ابن‌سینا وجود داشته است. وی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، معتزله را در سرحد بین اسلام و کفر، و فیلسوفان را خارج از ربقۀ اسلام تلقی می‌کند؛ همچنین در تهافة الفلاسفه، فیلسوفان را در 3 موضوع ــ علم خداوند به جزئیات، قدم عالم و انکار حشر جسمانی ــ کافر می‌داند و در 17 مسئلۀ دیگر، از جمله علیت، آنان را بدعت‌گذار می‌شمارد (ص 72-73، 293-296). اما در المنقذ، منطق را به عنوان ابزار اکتساب علوم دیگر می‌پذیرد (ص 102-103). این گرایش در جهان اهل سنت تا به امروز نیز رایج است، چنان‌که از فلسفه تنها به منطق اکتفا می‌شود و به جای فلسفه، کلام اشعری و به طور کلی علم کلام تدریس می‌گردد.
گرایش دوم (گرایشی که با آنچه گفته شد، کاملاً مغایرت دارد): از دیگر سو، غزالی ناخواسته پایه‌گذار نوعی حکمت مبتنی بر عرفان و کشف و شهود عرفانی است که کسانی مانند سهروردی صاحب حکمة الاشراق، عین‌القضات همدانی و ابن‌ عربی از آن متأثر بوده‌اند. وی مبتکر نوعی وجودشناسی بر اساس قاعدۀ نور است و در مشکٰوة الانوار خود، همۀ آیات قرآنی و احادیث نبوی دربارۀ نور را مورد بحث قرار می‌دهد (نک‍ : ص 115-133). غزالی در این کتاب نور را مانند سهروردی به «ظاهر لذاته، مظهر لغیره» تعریف، و آن را به نور بالذات و نور بالعرض تقسیم می‌کند که به تعریف نور و تقسیمات آن در حکمةالاشراق سهروردی شباهت تام دارد. علم هم مانند نوری است که بالمآل به علم الاهی منتهی می‌شود (همان، 136-139).
اهمیت دیگر غزالی، به‌ویژه در موضوع مورد بحث این است کـه وی از علم عرفان به عنوان علم ذوقی و علم کشفـی ــ که آن را «طور ورای طور عقل» می‌دانست ــ چون علمی حقیقی و برتر از علم بحثی استدلالی دفاع می‌کرد و از آن مهم‌تر آنکه این علم را به جریان اصلی تفکر اسلامی وارد ساخت، به نحوی که تدریس عرفان به عنوان یکی از علوم رسمی، در حوزه‌های علمیه، به‌ویژه در میان اهل سنت رواج یافت. وی در کتاب المنقذ من الضلال که سرگذشت‌نامۀ فکری او ست، شرح می‌دهد که چگونه برای جست‌وجوی حقیقت به علم کلام و فلسفه روی آورده، ولی آنها را وافی به مقصود نیافته و بالأخره گمشدۀ خود را در عرفان پیدا کرده است. وی چنین توضیح می‌دهد که عرفان علم ذوقی است. فلاسفه علم را به شناخت علل اشیاء توصیف می‌کنند، در حالی که ممکن است انسان علل چیزی را بداند، ولی از حقیقت آن غافل باشد. چنان‌که طبیب علل مستی را می‌داند، ولی تا شراب ننوشد و مست نشود، از حقیقت مستی بی‌خبر است. شاید غزالی در عالم اسلام نخستین کسی باشد که علم ذوقی و کشفی عرفانی را وارد مراتب شناخت‌شناسی کرده است.
دیگر آنکه غزالی در عرفان عملی هم با استفاده از کتابها و رساله‌های عارفان پیش از خود، چون حارث محاسبی و ابوطالب مکی (د 386ق/996م) و دیگران، شالودۀ اخلاقی عرفانی را ریخته، و آن را جایگزین اخلاق یونانی کرده است. این امر تقریباً در همۀ آثار وی، به‌ویژه در احیاء العلوم به چشم می‌خورد.
تأثیر آراء غزالی در آثار شاعران و عارفان و فیلسوفانِ بعد از وی کاملاً مشهود است. تأثیر گرایش اول او (یعنی مخالفت صریح با فلسفه) را در بیشتر، بلکه همۀ شاعران عارف ایرانی می‌بینیم. برای نمونه، سنایی در اشعار خود حکمت یونان را مذمت می‌کند و آن را به هیچ روی با ذوق ایمانی همپایه نمی‌شمارد. وی آنان را که به دنبال فلاسفۀ یونان رفته‌اند، از ارباب سنت نمی‌داند و بر آن باور است که آنها شرع را به یک‌سو نهاده‌اند. افزون بر آن، سنایی معتقد است که عقل به کوی عشق راه نمی‌برد و از طریق آن نمی‌توان به حقیقت توحید دست یافت (ص 43، 148، 201، 679).
عطار نیز فلاسفه را دور از شرع محمدی می‌داند و عقل را شایستۀ راهیابی به بارگاه حقیقت نمی‌شمرد. به باور او، فلسفی که از حکمت یونان بهره می‌جوید، هرگز به دولت روحانیان و حکمت دین راه نمی‌برد (عطار، مصیبت‌نامه، 54، اسرارنامه، 49، 50-51، منطق‌الطیر، 439).
مولانا نیز در ابیات متعددی از مثنوی خود به مذمت عقلِ جزئی می‌پردازد، پای استدلالیان را چوبین می‌داند و قیاسات و دلیل، یعنی ابزار شناخت فیلسوف را عصای نابینایان می‌شمارد که به آنها راه می‌نماید و در عین حال، آنان را به جدال با یکدیگر وا می‌دارد. به اعتقاد مولانا، چنین کورانی که با عصای استدلال راه می‌پیمایند، تنها با یاری بینایان و پیران روشن‌ضمیر به حقیقت دست می‌یابند، وگرنه، ابزار شناخت آنان که اندیشه، خیال و قیاس است، آنان را به قبلۀ عقل مفلسف هدایت می‌کند که با قبلۀ عارف ــ که نور وصال است ــ فاصلۀ بسیار دارد. با این همه، خرده‌گیریِ مولوی بر عقل، نه متوجه عقل کلی، بلکه یکسره نسبت به عقل جزئی است (دفتر 1، بیتهای 1982-1984، 2125 بب‍‌ ، 3283-3285، دفتر 2، بیتهای 1633-1643، دفتر 4، بیتهای 506، 1256-1261، دفتر 5، بیتهای 4144-4147، دفتر 6، بیتهای 2218-2225، 2356-2357).
کوتاه سخن آنکه بعد از حملۀ غزالی به فلسفه، ادبیات عرفانی و غیرعرفانی آکنده از عقل‌ستیزی و فلسفه‌گریزی شد. کتابهایی نیز به نثر در مذمت فلسفه نوشته شده است که از مهم‌ترین آنها می‌توان از تلبیس ابلیسِ ابن جوزی (د 597 ق/ 1201م)، رشف النصایح الایمانیة فی کشف فضایح الیونانیه، نوشتۀ شهاب‌الدین عمر سهروردی (د 632ق/1235م)، صاحب عوارف المعارف نام برد (زرین‌کوب، 267).
4. عین‌القضات همدانی: از جمله کسانی که از امام محمد غزالی تأثیر پذیرفته‌اند، می‌توان عین‌القضات همدانی (د 525 ق/ 1131م) را نام برد. او خود می‌گوید: مدتی «به بررسی کتابهای علم کلام پرداختم، ولی آنها جز بر گمراهی من نیفزود... پس خداوند مرا با 4 سال خواندن کتابهای محمد غزالی هدایت کرد و چشم بصیرتم باز شدن گرفت» (زبدة...، 7)؛ بازمی‌گوید: «من گرچه خواجه امام غزالی را ندیده‌ام، ولی شاگرد کتب او بوده‌ام» (نامه‌ها، 2/316). با این همه، برخلاف غزالی، در کتاب تمهیدات خود، در داوری مسئله‌ای بین ابن سینا و ابوسعید ابوالخیر، ابن‌سینا را بسیار ترجیح می‌دهد و می‌گوید: «شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود، یا اگر چشیده بود همچنان که بوعلی...، او نیز مطعون و سنگسار بودی» (ص 349-350). وی گرچه عارف و از شاگردان احمد غزالی است، ولی در آثار خود، فلسفه و عرفان را آشتی داده است؛ برای نمونه، در کتاب زبدة الحقائق دربارۀ این موضوعات بحث می‌کند: علم نظری، کشف و ذوق، اثبات واجب، وجود خداوند و اسماء و صفات وی، اقسام وجود‌، فرق بین اسم و صفت، مسئلۀ توحید، غایت از ایجاد و خلق عالم، منتهای عقل در معرفت خداوند، علم نامتناهی خداوند، علم خداوند به جزئیات، علم ازلی، فرق بین عالم و عارف، نبوت و ولایت، عقل و عشق، طور ورای عقل، عینیت صفات و ذات، حدوث و قِدم عالم و... . در کتاب تمهیدات نیز از علم مکتسب و لدنی، شرطهای سالک راه خدا، فطرت آدمیان، ارکان اسلام، حقیقت و حالات عشق، حقیقت روح و دل، اسرار قرآن و حکمت خلقت انسان سخن می‌گوید. نامه‌های وی نیز آکنده از مسائل نظری است.
5. شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی): یکـی از بزرگ‌ترین فیلسوفانی که کوشید تا فلسفه را با عرفان آشتی دهد، شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د 587ق/1191م)، صاحب حکمة الاشراق است. وی جریانی را در فلسفۀ اسلامی آغاز کرد که از سویی ادامه‌دهندۀ راه ابن سینا ست، و از سوی دیگر به حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی ختم می‌شود. او حکمت اشراق خود را کمال حکمت مشرقیۀ ابن سینا می‌داند و در واقع معتقد است که حکمت وی از آنجا آغاز می‌شود که حکمت مشرقیۀ ابن سینا پایان می‌پذیرد. برخلاف غزالی که حکمت بحثی را رد می‌کند، وی آن را به عنوان نوعی حکمت می‌پذیرد، ولی مانند غزالی، علم ذوقی کشفی را به جریان اصلی حکمت وارد می‌کند و حکمت اشراق را که مبتنی بر تصفیه و تزکیۀ نفس است، با سیر و سلوک عرفانی پیوند می‌دهد.
از دستاوردهای بزرگ سهروردی، تعریف دیگری از حکمت است که عرفان در آن جایگاه خاصی دارد. وی برخلاف ارسطو که حکمت را یونانی می‌خواند، آن را وقف امت خاصی نمی‌داند. واهب علم و حکمت که در افق مبین است، بخل نمی‌ورزد و آن را به هر که خواهد عطا می‌کند (سهروردی، «حکمة...»، 9-10). وی حکمت را به دو نوع که در طول، و نه در عرض یکدیگر قرار دارند، تقسیم می‌کند. از نظر او، حکمتِ برتر حکمت ذوقی است که نمایندگان آن در عالم اسلام بزرگانی از عارفان چون جنید، بایزید و سهل تستری‌اند. وی در «التلویحات» خود واقعه‌ای را نقل می‌کند که در آن، شبی ارسطو در خلسه‌ای روحانی بر او ظاهر می‌شود و سهروردی دربارۀ مشکلات مسئلۀ علم که مدت زمانی او را به خود مشغول داشته بود، سؤال می‌کند. ارسطو ماهیت علم حضوری کشفی را برای او توضیح می‌دهد. در پایان سهروردی از ارسطو می‌پرسد که آیا کسی از فلاسفۀ اسلامی به کنه این مسئله رسیده است؟ ارسطو پاسخ منفی می‌دهد و می‌گوید که حتى به یک هزارم مسئله پی نبرده‌اند. سهروردی آن گاه به بایزید بسطامی و سهل تستری اشاره می‌کند. ارسطو از شنیدن نام آنها بسیار شادمان می‌شود و می‌گوید که آنها فلاسفه و حکمای حقیقی اسلام‌اند، زیرا به حکمت رسمی و بحثی صرف بسنده نکرده‌اند (ص 70-74). سهروردی حکمت ذوقی را حکمت عتیقه، خمیرۀ ازلی و تأله می‌‌خواند و معتقد است که این حکمت در نزد بزرگان هند و فارس و بابل و مصر و قدمای یونان تا افلاطون وجود داشته است (نک‍ : کربن، 41).
نوع دیگر حکمت، حکمت بحثی استدلالی است که از حیث رتبت و منزلت پس از حکمت ذوقی قرار دارد و نمایندگان آن در یونان، ارسطو و در جهان اسلام، مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا هستند. عالی‌ترین نوع حکمت، جمع بین حکمت ذوقی و بحثی است که نمایندۀ آن در یونان افلاطون الاهی، و در عالم اسلام سهروردی است.
سهروردی در همۀ آثار خود از روش جمع بین حکمت ذوقی و بحثی استفاده می‌کند. کتابهای او بیشتر از منطق آغاز می‌شود و با مسائل بحثی و استدلالی ادامه می‌یابد و به مسائل عرفانی پایان می‌گیرد. مثلاً کلمة التصوف او با مباحثی چون کلی و جزئی، اثبات تجرد نفس، حواس ظاهر و باطن، قاعدۀ واحد، قاعدۀ امکان اشرف، کیفیت صدور عقول و افلاک، و بقای نفس آغاز می‌شود و با حکمت حکمای فرس و احیای حکمت نوریۀ آنان، خلق و عدالت و اقسام آن ادامه می‌یابد و با شرح بعضی از مصطلحات صوفیه، چون حال و مقام، خاطر شیطانی، خاطر نفسانی، خاطر ملکی و خاطر حقانی، اراده، مرید، خوف، رجا، زهد، صبر، شکر، معرفت، شوق، بهجت، وجد، تواجد، قبض، بسط، لوایح، سکینه، صحو، هیبت، انس و... پایان می‌گیرد. وی همچنین رسائلی رمزی به سبک عرفانی نیز تألیف کرده است.
6. ابن عربی: ابن عربی را مؤسس عرفان نظری یا عرفان علمی در جهان اسلام به شمار آورده‌اند. او بیش از همۀ عارفان پیشین، مباحث عرفانی را به صورت بحثی و نظری مطرح کرده است. پیش از این دیدیم که فیلسوفانی چون ابن سینا و سهروردی کوششی را در جهت تبیین عرفان از دیدگاه فلسفه به عمل آوردند. این بار، نزد ابن عربی عکس آن جریان به چشم می‌خورد؛ یعنی کوششی از جانب عارفی بلند‌مرتبه برای تبیین و توضیح مبادی و مسائل علم عرفان به عمل می‌آید. ممکن است این اشکال مطرح شود که ابن عربی با فلسفه به مخالفت برخاسته است، پس چگونه می‌توان گفت که وی عرفان نظری را بنیاد نهاده است. در پاسخ می‌توان گفت که اصولاً نوشتن کتاب و رساله «آیین درویشی» نیست و ابن عربی با نگارش بیش از 300 کتاب و رساله خواه ناخواه باب بحث و نظر را در مسائل عرفانی گشوده است که بیش از همه در دو کتاب معروف او، فصوص الحکم و فتوحات مکیه به چشم می‌خورد. مثلاً در کتاب فصوص او دربارۀ این موضوعات بحث شده است: اسماء الاهی و ظهور آنها در عالم و آدم، نسبت عالم با آدم، مسئلۀ خلافت الاهی و نظریۀ انسان کامل، نبوت، رسالت، غرض از خلقت انسان، وجود ملائکه، ربوبیت و عبودیت، مسئلۀ اعیان ثابته و احکام آنها، مسئلۀ تنزیه و تشبیه و احکام آنها و اهمیت آنها در معرفت حق، پیامبران به عنوان کلمات الاهی، قواعد ظهور و بطون، سریان حق در اشیاء، قرب فرایض و قرب نوافل، عالم برزخ، عوالم ناسوت و ملکوت و جبروت و احکام آنها، عالم مثال، انواع کشف، فیض اقدس و فیض مقدس، مسئلۀ وحدت و کثرت، احدیت و واحدیت، هدایت تکوینی و هدایت تشریعی، نَفَس رحمانی یا حق مخلوقٌ به، دیانت تکلیفی و دیانت ابتداعی، نور و اقسام و مراتب آن، قوۀ تخیل و احکام آن، علم تأویل، علم تعبیر رؤیا، رحمت رحمانی و رحمت رحیمی، صراط مستقیم، حقیقت تقوا، سعادت و شقاوت، سهم علم و اراده در تکوین عالم، شرایط استنتاج وجودی و فکری، تناکح اسماء، مقام قلب و عقل در معرفت، معنای عرش و کرسی، تجلی وجودی خداوند در اعیان ممکنات و تجلی شعوری او در صور عقاید، قضا و قدر الاهی، مسئلۀ سرّ قدر، نسبت عالم و معلوم با علم، نسبت ولایت و نبوت و رسالت با یکدیگر، حقیقت روح و نفخ الاهی، معنای تسویۀ مزاج، مسئلۀ خلق جدید یا تبدل امثال، مواهب الاهی و اقسام آن، شکر تکلیف و شکر تبرع، خلق ایجادی و خلق تقدیری، علم وراثت و علم دراست، حضرات خمس، فعل بالهمه، مقام قرآنی و فرقانی، معنی کلام‌الله و کتاب‌الله، معنای احدیت جمع، و... . البته مسائل نظری که در فصوص مطرح می‌شود، بیش از آن است که برشمردیم و اگر مسائل نظری‌ای را که در فتوحات مکیه و دیگر آثار او مورد بحث قرار گرفته است نیز بر آن بیفزاییم، شمار آنها چند برابر می‌شود.
یکی از مسائلی که در عرفان ابن عربی مطرح است، نظریۀ وحدت وجود او ست. هرچند اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربی به چشم نمی‌خورد و واژه‌هایی که قریب به این معنا باشد نیز در آثار وی بسیار کمیاب است، اما مکتب ابن عربی به نظریۀ «وحدت وجود» شهرت یافته است و این امر بی‌شک مرهون مباحث فراوانی است که وی دربارۀ مسئلۀ وجود در بیشتر آثار خود مطرح کرده است. حتى می‌توان گفت که ابن‌عربی مبتکر نظریۀ وجودشناسی عرفانی‌ای است که به وسیلۀ شارحان آثارش تکمیل شده، و بعدها مورد استفادۀ صدرالدین شیرازی قرار گرفته است. این وجودشناسی، برخلاف وجودشناسی ابن سینا، مبتنی بر کشف و شهود است و حتى می‌توان آن را «وجودشناسی شهودی» نامید. ابن عربی برای نخستین‌بار تعبیراتی مانند «وجود مطلق» را به کار ‌برد که اطلاق آن بر خداوند اعتراض کسانی مانند شیخ علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق/ 1336م) را برانگیخت و ملاصدرا به آنها پاسخ گفت. همچنین بحث ابن عربی دربارۀ نظریۀ «خلق جدید» و «تجدد امثال» در نظریۀ «حرکت جوهری» ملاصدرا تأثیرگذار بوده است. نمونه‌های دیگری از این گونه‌ تأثیرها را می‌توان در آثار ملاصدرا، به ویژه در اسفار جست و جو کرد.
مقدر این بود که مکتب ابن عربی بیش از همه در حوزۀ فرهنگ ایرانی رواج یابد و شارحان بزرگ آثار او مانند صدرالدین قونوی (د 673ق/1274م)، جندی (د ح 700ق/ 1301م)، فرغانی (د نیمۀ اول قرن 8 ق/14م)، کاشانی (د 736ق/ 1336م)، قیصری (د 751ق/1350م)، ابن ترکه (د 830 یا 836 ق/1427 یا 1433م) و جامی (د 898 ق/1493م)، یا ایرانی بوده‌اند، و یا تحت تأثیر فرهنگ ایرانی به معنای عام کلمه قرار داشته‌اند.
از بررسی آثار شارحان آثار ابن عربی چنین برمی‌آید که برخی از آنان، پیش از گرویدن به مکتب ابن عربی یا مدرس کتب مشائی بوده‌اند، و یا دست کم با آثار مشائی آشنایی کامل داشته‌اند. چنان‌که از مکاتبات صدرالدین قونوی با خواجه نصیرالدین طوسی، اعتراضات قونوی بر برخی از آراء مشائیان، مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم و به ویژه رسالۀ تمهید القواعد ابن ترکه به روشنی آشکار است، عرفان نظری ابن عربی نه‌تنها در حوزه‌های علمیۀ ایران تدریس می‌شده، بلکه در تکوین حکمت متعالیۀ ملاصدرا نیز بی‌تأثیر نبوده است.
7. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا): شاید بتوان گفت که ارتباط میان فلسفه و عرفان، در حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی (د 1050ق/1640م) به اوج کمال خود می‌رسد و تلفیقی از حکمت مشرقیۀ ابن سینا، حکمت اشراق سهروردی، کلام‌عقلی‌ای که به وسیلۀ خواجه نصیرالدین طوسی با نگارش تجرید الاعتقاد و شارحان آن پایه‌ریزی شده بود، و عرفان نظری ابن عربی، در آراء ملاصدرا به چشم می‌خورد. از نکات قابل توجه اینکه شارحان و مفسرانِ هر یک از حوزه‌های فلسفیِ نامبرده، گرایشی به مکتبهای دیگر داشته‌اند و این امر خود وحدت میان فلسفه و عرفان را آسان‌تر ساخته است. مشائیانی چون خواجه نصیر و باباافضل کاشانی، و اشراقیانی چون دشتکیها ]صدرالدین محمد حسینی دشتکی (د 903ق/1498م) و غیاث‌الدین منصور بن محمد (د نیمۀ سدۀ 10ق/16م)[ و جلال‌الدین دوانی
(د 908ق/1502م) تمایلات عرفانی داشته‌اند و چنان که دیدیم، شارحان عرفان نظری ابن عربی نیز به مکاتب مشائی و اشراقی متمایل بوده‌اند و همین امر جمع بین این مشربهای مختلف را در حکمت متعالیۀ ملاصدرا آسان‌تر کرده است.
با ظهور دولت صفویه و ایجاد مکتب اصفهان در سدۀ 10ق/ 16م، پیوند میان فلسفه و عرفان، به وسیلۀ میرداماد (د 1041ق/ 1631م) و میرفندرسکی (د 1051ق/1641م) محکم‌تر شد و جمع میان حکمت بحثی (استدلالی) و حکمت ذوقی (عرفانی) که شیخ اشراق آن را مطرح کرده بود، در حکمت متعالیۀ ملاصدرا به اوج کمال خود رسید. صدرالدین از فلسفۀ خود به «حکمتنا المتعالیة عن البحث» تعبیر می‌کند، یعنی حکمتی که از بحث و استدلال آغاز می‌شود، ولی در آن متوقف نمی‌گردد و از آنجا به مدارج عالی‌ترِ معرفت که همان علم ذوقی و کشف عرفانی باشد، تعالی می‌یابد. ملاصدرا در اسفار، عبادت قلبیه، طهارت نفس و تزکیۀ آن، و ریاضت بدن‌ را شرط وصول به این حکمت می‌داند و می‌گوید که در حکمت متعالیۀ او علاوه بر توغل در حکمت بحثی و استدلالی، سلوک در 4 سفر عرفانی، یعنی سفر از خلق به حق، سفر بالحق فی الحق، سفر من الحق الی الخلق بالحق، و سفر بالحق فی الخلق ضرورت دارد و ترتیب کتاب او هم بر مبنای همین سفرهای چهارگانه تنظیم شده است (1/3-18). به‌علاوه بیشترِ کتابهای فلسفی ملاصدرا بر مبنای دو قوس عرفانی نزولی و صعودی تدوین گردیده است که از وجودشناسی و مراتب تنزلات وجود از عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت آغاز می‌شود و این سیر نزولی به انسان که جامع مراتب وجود است، می‌انجامد. سیر صعودی شعوری، از انسان شروع می‌شود. او با طی همان مدارج در باطن خویش، از طبیعت آغاز می‌کند و پس از گذشتن از عالم ملکوت و جبروت، به اصل الاهی خویش متصل می‌شود. بنابراین، بخش مهمی از کتابهای صدرالدین به وجود انسان، به ویژه انسان کامل اختصاص یافته است و آثار او غالباً به بحث نبوت و ولایت که همان کمال مبحث وجود است، پایان می‌گیرد.
در آثار ملاصدرا، ایجاد وحدت میان تصوف و فلسفه در دو جهت صورت می‌گیرد: یکی از جهت فلسفه، چنان که در کتابهای او مانند اسفار مشهود است، که در آن، مطالب کاملاً فلسفی و به روش بحثی و استدلالی است، ولی در مطاوی آن مطالب عرفانی با عنوان اقوال اهل ذوق و عرفان، یا کلام ابن‌عربی یا حکمت عرشیه، حکمت مشرقیه یا بیان منهج کملین از صوفیه، به چشم می‌خورد. وی در اسفار از این عارفان نام می‌برد: ابوبکر واسطی؛ ابوسعید خراز (نقل قول و تفسیر کلام وی دربارۀ روح)؛ ابن عطا (گفتار وی دربارۀ اینکه خداوند ارواح را قبل از اجساد خلق کرده است)؛ حلاج؛ ابوعبدالرحمان سلمی؛ بایزید بسطامی (سخن وی دربارۀ نفس، نیز سخن او دربارۀ ماهیت روح و حقیقت انسان)؛ ابوطالب مکی (سخن وی دربارۀ صفات واجب، سخن او در قوت القلوب دربارۀ روح و نفس، نیز سخن وی دربارۀ معنای صراط)؛ جنید (دربارۀ ماهیت روح، صفت محبان، حدیث کان‌الله...)؛ خواجه عبدالله انصاری (مسئلۀ توحید خواص)؛ عطار نیشابوری (مراد از اطلاق لفظ وجود بر واجب)؛ ابوحامد محمد غزالی (سخن وی دربارۀ وجود ممکن، اینکه آیا عقل می‌تواند حقیقت همه چیز را ادراک کند، اینکه موجودات وجود حقیقی دارند و کثرت وجود آنها منافی با وحدت حقیقت وجود نیست، مراتب توحید و توحید خاص، تفسیر او از آیۀ «کل شیء هالک...»، سخن او دربارۀ طبقات مردم در فهم معانی قرآن، اینکه این عالم بهترین عالم ممکن است، اینکه قوای نباتی صادر از فعل فرشتگان است، احوال روح پس از جدایی از بدن، معاد جسمانی، اعتقاد او به دو گونه معاد روحانی و جسمانی، پیروی او از شیخ‌الرئیس در معاد روحانی، تفسیر وی از وعد و وعید، نقد تفسیر او از معاد جسمانی، تأویل او از حیث عجب الذنب و...) ؛ مولانا جلال‌الدین بلخی صاحب مثنوی (اطلاق لفظ وجود به معنی واجب، شمول ارادت خداوند به همه چیز، مسئلۀ رضا به قضای الاهی)؛ ابن عربی (227 بار دربارۀ مسائل متعدد، از جمله سخن او دربارۀ صور مرآتیه، دربارۀ وجود ذهنی، قدرت عارف بر ایجاد صور در عالم خارج، وجود منبسط، نَفَس رحمان، هباء و عنقاء مُغرب، مراد وی از اطلاق لنفسه وجود، کلام وی دائر بر اینکه حق وجود مطلق است، مسئلۀ اختلاف وی با علاءالدولۀ سمنانی، اینکه هرچه هست می‌شود، متناهی است، در معنی تجلی حق، مسئلۀ حرکت جوهری در فصوص و فتوحات، سخن وی دربارۀ حدوث عالم، بحث وی دربارۀ علم خداوند، اینکه ترکیب در معانی عقلی منافی با احدیت وجود نیست، دربارۀ تفصیل معانی و صور در علم باری، علم خداوند به ماسوای ذات، بحث دربارۀ تقسیمات سه‌گانۀ کلام، سخن وی دربارۀ محو و اثبات کلام حق، تفسیر او از لوح، قلم، قلم اعلا و لوح محفوظ، تفسیر او از کلام غزالی دربارۀ اینکه این عالم بهترین عالم ممکن است، اینکه نظام این عالم بهتـرین نظام است و انسـان ــ به عنـوان صورت خداونـد ــ در احسن تقویم آفریده شده است، اینکه عالم مظهر جمال الاهی است، ارتباط انسان با عالم، اینکه انسان کامل خلیفۀ خداوند است، اینکه انسان کامل صاحب مقام جمعی است، سخن وی دربارۀ برزخ، سخن وی در تفسیر عجب الذنب، نقل کلام وی دائر بر اینکه وجود انسان مراتبی دارد که برخی از آنها پیش از نشئت دنیوی است، تفسیر او از اعیان ثابته، کلام وی دربارۀ حیات اجسام و اجساد، کلام وی دربارۀ نفخ صور و حقیقت مرگ، سخن وی دربارۀ شجرۀ طوبى، نظر او دربارۀ تجدد احوال اهل دوزخ، تفسیر وی از حدیث معروف به حدیث تحول و...)؛ علاءالدولۀ سمنانی (در اعتبارات وجود، قول وی مبنی بر اینکه ذات واجب ورای وجود و عدم است، اعتراضات وی بر حواشی فتوحات، اشکال او بر اطلاق وجود مطلق بر حق، اینکه حق منعوت به هر نعتی است، قول او مبنی بر اینکه عالم عدم محیط بر وجود است، قول او در وحدت وجود و واجب تعالى)؛ عین‌القضات همدانی (قول او مبنی بر اینکه عقل میزان صحیح احکام است و احکام آن همیشه صادق است)؛ داوود قیصری (قول او مبنی بر عدم خلود در جهنم و مسئلۀ بهشت و دوزخ و اعراف)؛ صدرالدین قونوی (سخن او دربارۀ مفهوم و حقیقت وجود و اعتبارات آن، مراد او از اطلاق لفظ وجود، اشکالات شیخ علاءالدولۀ سمنانی بر وی، سخن وی دربارۀ عدمی بودن ممکنات، ارتباط وجود غیبی و وجود عینی، ظهور احکام وجود، علم حق تعالى)؛ و صوفیه (34 بار در مواضع مختلف، با طیف گسترده‌ای از مسائل نظری) (ارنست، 54-55؛ نیز نک‍ : میری، 83-85، 87، 111، 114، 123، 149، 151-152، 162-164، 174-175، 177-178، 187-188).
از تأمل در مسائلِ یاد شده پیدا ست که ملاصدرا با چه دقتی مسائل نظری صرف را که عارفان مطرح ساخته‌اند، مورد بررسی قرار داده، و آنها را به عنوان مسائل حکمی ـ فلسفی وارد نظام حکمت متعالیۀ خویش کرده است. روش دیگر او، استفاده از حکمت متعالیه در بیان حقایق وحیانی از قرآن و حدیث است که بهترین نمونۀ آن در تفسیر برخی از سوره‌های قرآن، در شرح اصول کافی و برخی دیگر از آثار او چون اسرار الآیات به چشم می‌خورد. وی در کتاب کسر اصنام الجاهلیه به ذم و نکوهش صوفیان زمان خود می‌پردازد و در عین اینکه هیچ درجه‌ای را نزد خداوند برتر از معرفت ذات و صفات و افعال او نمی‌داند و عارف ربانی را نزدیک‌ترین کس به خداوند می‌شمارد، اما بیشتر صوفیان زمان خویش را عاری از معرفت می‌خواند (ص 31-45، 54).
به رغم مخالفتهایی که با گرایشهای عرفانی، هم از سوی فیلسوفانی چون ملارجبعلی تبریزی و شاگردان وی که گرایش مشائی صرف داشتند، و هم از سوی فقهای جبل عامل که با تشکیل حکومت شیعی صفوی به ایران مهاجرت کرده بودند، صورت می‌گرفت، جمع بین حکمت و عرفان پس از صدرالمتألهین شیرازی، در پیروان حکمت متعالیه ادامه یافت. ملامحسن فیض کاشانی، شاگرد و داماد ملاصدرا کتاب محجة البیضاء را به سبک احیاء العلوم غزالی نوشت و در آن از احادیث امامان شیعه استفاده کرد. کلمات مکنونۀ او نیز مشحون از تعبیرات و اصطلاحات عرفانی است و اصول المعارف او هم متأثر از حکمت متعالیۀ ملاصدرا ست. همین گرایش جمع بین مبادی عرفان و حکمت، نزد فیلسوفان مکتب اصفهان و مکتب سبزوار، به ویژه حاج ملاهادی سبزواری و حکمای اربعۀ تهران، یعنی آقا علی مدرس، آقا محمدرضا قمشه‌ای، ملاحسین سبزواری و تا حد کمتری نزد میرزا ابوالحسن جلوه، و شاگردان آنها، و در دوران معاصر نزد بزرگانی چون امام خمینی، علامه طباطبایی، علامه سیدمحمدکاظم عصار، علامه رفیعی قزوینی و دیگر پیروان حکمت متعالیه دیده می‌شود.

مآخذ: ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، 1380ش؛ ابن‌رشد، محمد، الکشف عن مناهج الادلة، به کوشش محمودعلی صبح، قاهره، 1935ق؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش محمود شهابی، تهران، 1339ش؛ ارنست، کارل و.، «تصوف و فلسفه از نظر ملاصدرا»، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، 1378ش، ج 1؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، 1362ش؛ سهروردی، یحیـى، «التلویحات»، مجموعۀ مصنفات، به
کوشش هانری کـربن، تهران، 1355ش، ج 1؛ همو، «حکمة الاشراق»، همـان، ج 2؛

صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران، 1383ش؛ همو، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محسن جهانگیری، تهران، 1381ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1338ش/1959م؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش عبدالوهاب نورانی وصال، تهران، 1366ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، 1383ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ همو، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف؛ همو، مشکٰوة الانوار، به کوشش عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت، 1407ق/ 1986م؛ همو، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، 1388ق؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، «ابوعلی سینا و تصوف»، یغما، تهران، 1333ش، شم‍ 3، 4؛ همو، «فارابی و تصوف»، همان، 1330ش، شم‍ 3؛ قمی، محمد، رسائل حکیم سبزواری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1370ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، 1377ش؛ معارف، عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، 1380ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، 1363ش؛ میری، محسن و محمدجعفر علمی، فهرست موضوعی کتاب الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعۀ صدر المتألهین، تهران، 1374ش؛ نصر، سیدحسین، «رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران»، ایران‌نامه، تهران، 1361ش، س 1، شم‍‌ 1؛ نیز:

Corbin, H., introd. Shihaboddin Yahya Sohravardi, Œuvres philosophiques et mystiques (vide: PB, Sohravardī, Majmūºe-ye…); Goodman, L.E., »Ibn Masarrah«, History of Islamic Philosophy, eds. S.H. Nasr and O. Leaman, Tehran, 1996; Nasr, S.H., »Ibn Sīnā's Oriental Philosophy«, »Introduction to the Mystical Tradition«, ibid.
غلامرضا اعوانی
VIII. نقد تصوف
گسترش دامنۀ تصوف، به‌ویژه از سدۀ 3ق/9م، هم به این جریان اعتقادی ـ اجتماعی تشخص بیشتری داد و هم انتقادهایی را از جانب علما، اهل شریعت و خود صوفیه برانگیخت و در سده‌های اخیر نیز از سوی محققان و نویسندگان، از منظر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نقدهایی را متوجه این جریان کرد.
الف ـ نقد اهل سنت: به رغم وقایع ناگواری که در اواخر سدۀ 3ق/9م برای گروهی از صوفیه پیش آمد، و با وجود قتل فجیع حلاج به تحریک فقیهان در اوایل سدۀ 4ق، صوفیان تا آن زمان، مانند فقیهان و محدثان از عالمان دین محسوب می‌شدند و مشایخ بزرگ آنان چون حسن بصری (د 110ق)، سفیان ثوری
(د 161ق)، حارث محاسبی (د 243ق)، حمدون قصّار (د 271ق)، ابوسعید خرّاز (د 286ق)، ابوحمزۀ بغدادی (د 289ق)، عمربن عثمان مکی (د 296ق) و جنید بغدادی (د 297ق) فقاهت و تصوف را با هم جمع کرده بودند (جامی، 48، 59، 79؛ بن عامر، 23؛ کامل، 152). گاه نیز صوفیان در مجالس فقیهان حاضر می‌شدند و در مسائل فقهی با هم به گفت‌وگو می‌پرداختند. تا این زمان کلمۀ صوفی مرادف با زاهد و عابد بود و صوفیان از جملۀ اهل سنت و جماعت شمرده می‌شدند. در کتابهای ملل و نحل، حتى تا اوایل سدۀ 5 ق، از صوفیان به عنوان گروهی مستقل یاد نشده است (بن عامر، 8-10؛ نیز نک‍ : ابن حزم، 2/114؛ بغدادی، 317).
از اواخر سدۀ 3ق، رفته رفته مباحثی دربارۀ توحید، عشق و سرّ در حلقۀ درس صوفیانی چون سری سقطی (د 253ق)، یحیی‌بن مُعاذ (د 285ق)، ابوحمزۀ بغدادی، ابوالحسین نوری
(د 295ق)، ابوسعید خراز و جنید مطرح شد که به مذاق فقیهان خوش نمی‌آمد. اعتقاد صوفیان به ترجیح عزوبت، تفویض امر به خداوند، عزلت از خلق و ایجاد زاویه‌ها نیز حساسیت گروهی از فقیهان را برانگیخت. سخنان صوفیان در باب نسبت خالق و مخلوق، از سوی فقیهان به تشبیه، حلول و اتحاد تعبیر شد و به دنبال آن به آزار صوفیانی مانند ابوسعید خراز، ذوالنون مصری (د 245ق)، محمدبن عیسى (د 279ق)، سهل بن عبدالله تستری (د 283ق) و احمد بن عطا (مق‍ 309ق) پرداختند (بن عامر، 11-21؛ نیز نک‍ : ابن جوزی، تلبیس...، 420). در اواخر سدۀ 3ق، عبدالله بن احمد بن محمد باهلی، معروف به غلام خلیل
(د 275ق) که خود صوفی بود، اما طریقۀ مشایخ بغداد را تندروی تلقی می‌کرد، ابوالحسین نوری را به سبب آنکه دم از عشق الاهی می‌زد، زندیق و مستوجب قتل شمرد و تمام یاران جنید را تبهکار خواند و به زندقه منسوب داشت (هجویری، 286-288؛ زرین‌کوب، 127-128). این ماجرا که ابوالحسین نوری آن را «محنت صوفیان» نامید (نک‍ : جامی، 78)، چنان‌که از تذکرةالاولیای عطار برمی‌آید، با ایثار متهمان و پیشی جستن آنان در قبول مرگ، و منصرف شدن خلیفه از مجازات آنان خاتمه یافت (نک‍ : ص 466-467).
در اوایل سدۀ 4ق/10م شدیدترین برخورد با صوفیان، در جریان محاکمه و سپس قتل حلاج (309ق) رخ نمود. یکی از اتهامهای وارد شده به او، اِعمال سحر بود و مدعیان، سفر او به هندوستان را نیز برای یادگیری فنون ساحری وانمود می‌کردند (ماسینیون، 94-97، 258-260). دعوی ربوبیت و عشق الاهی نیز از دیگر اتهامات او بود. مخالفان حلاج ادعای عشق الاهی را با نوعی زندقه مرتبط می‌دانستند و آن را از مقولۀ دعاوی مانوی، و مبنی بر تصور وجود جزء الاهی در انسان و انجذاب اجزاء نور به مرکز به شمار می‌آوردند (زرین‌کوب، 146-147؛ نیز نک‍ : ماسینیون، 152-172، 176-207). اما مهم‌ترین دلیل فقیهان بر وجوب قتل حلاج، اتهام او در تبدیل حج بود. بنا بر برخی شواهد، او به یاران خود تعلیم داده بود که در صورت ناتوانی از گزاردن حج واجب، در خانۀ خود محرابی برآورند و با آدابی خاص، تطهیر و احرام و طواف انجام دهند. این رأی که جنبۀ فقهی و سیاسی روشن‌تری داشت، هم اساس دین را در هم می‌ریخت و هم حلاج را به قرامطه و زنادقه، هر دو، منسوب می‌داشت (همو، 283-287؛ زرین‌کوب، 148-149).
گویا اولین کتابی که در سدۀ 4ق بر ضد صوفیان نوشته شد، التنبیه والرد علی اهل الاهواء و البِدَع، اثر ابوالحسین ملطی
(د 377ق) باشد. در این کتاب، وی با تندترین عبارات به صوفیه تاخت و آنان را متهم کرد که به بهانۀ محبت و ادعای خُلَّت به اباحه گرویده‌اند. وی بدون ذکر نام صوفیان، از گروهی اباحیان به نام روحانیه یاد می‌کند که می‌پندارند ارواحشان در ملکوت سیر می‌کنند و بهشت را می‌بینند (ص 92-93؛ نیز نک‍ : بدوی، 93-95؛ مایل هروی، 12-13).
برخی بر این باورند که احمدبن حنبل نخستین کسی است که به انتقاد از صوفیه پرداخته، و بیشترین حملات از جانب مذهب حنبلی به برخی از صوفیان صورت گرفته است (بن عامر، 37). از این‌رو شگفت نیست که مهم‌ترین منتقدان اهل سنت در سده‌های 6-8 ق، یعنی ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی
(د 597 ق)، ابن تیمیه (د 728ق) و ابن قیم جوزیه (د 751ق) همگی از پیروان مذهب حنبلی بوده‌اند.
از این میان ابن جوزی بخش بزرگی از کتاب معروف خود تلبیس ابلیس (ص 181-427) را به نقد آراء، آداب و رفتار صوفیان اختصاص داده است و برخی از محققان معتقدند که در این زمینه، وی متأثر از آثار محمد غزالی به ویژه رسالۀ فارسی «حماقت اهل اباحت» بوده است (نک‍ : پورجوادی، 148-209). از دید او مهم‌ترین خدعۀ شیطان با صوفیان، بازداشتن آنان از علم، و وانمودن عمل به عنوان مقصود اصلی است و تمامی بدعتها و گمراهیهای آنان از همین امر ناشی می‌شود. به باور او، ترک کسب و کار، پوشیدن خرقه و مرقعه ــ که حکم لباس شهرت را دارد ــ رواج سماع غنا، رقص و وجد، نظر به اَحداث (بُرنایان) ــ که محکم‌ترین ریسمانی است که شیطان با آن صوفیه را صید می‌کند ــ عزلت‌گزینی، فرق نهادن میان شریعت و حقیقت، و تفوّه به شطح و دعویهای گستاخانه ــ که نتیجۀ اعتقاد به حلول و اتحاد و ادعای عشق الاهی است ــ همگی از جمله تلبیسهای ابلیس با صوفیان است (نک‍ : یوسف‌پور، 52-57). اگرچه وی در کتاب دیگری با عنوان صید الخاطر (برای نمونه، نک‍ : ص 117-118، 146، 265، 300-301، جم‍‌ ) نیز به نکوهش صوفیه پرداخته است، اما مخالفان صوفیه از تلبیس ابلیس او استقبال بیشتری کرده‌اند (علی، 3). با این حال وی مشایخ اولیۀ صوفیه را «سلف صالح» می‌داند و از جملۀ بدعت‌گذاران نمی‌شمارد (نک‍ : طبلاوی، 41-42). ابن جوزی در صفة الصفوة نیز از بسیاری از صوفیان به نیکی یاد می‌کند (برای نمونه، نک‍ : 2/203 بب‍‌ ).
دیگر منتقد صوفیه در سده‌های 6 و 7ق/12 و 13م، ابن تیمیه است. وی با همۀ صوفیه سر مخالفت ندارد و آنان را به 3 دستۀ صوفیة الحقایق، صوفیة الارزاق و صوفیة الرسم تقسیم می‌کند. از این میان تنها صوفیة الحقایق اهل زهد و عبادت‌اند. صوفیان ارزاق ساکنان خانقاه‌اند و صوفیان رسم نیز به لباس و آداب ظاهری و انتساب به صوفیان اکتفا کرده‌اند (نک‍ : طبلاوی، 49). ابن تیمیه حتى برخی از اهل سکر مانند بایزید بسطامی را چنانچه اعمالشان مخالف شرع نباشد، معذور مي‌داند و آنان را از پیروان وحدت وجود، مانند ابن عربی و حلاج، جدا می‌شمرد (نک‍ : 1/176-178؛ طبلاوی، 73). وی همچنین از مشایخ اولیۀ تصوف دفاع می‌کند و حتى کتابی در مقامات و احوال صوفیه با عنوان التحفة الراقیة فی الاعمال القلبیة نوشته است (1/84، 94؛ بن عامر، 51؛ طبلاوی، مقدمه، 5-7).
شدیدترین حمله‌های ابن تیمیه به صوفیان، به‌ویژه به ابن‌عربی، در رساله‌ای است که به شیخ نصر بن منبجی نوشته، و در آن سخنان معتقدان به اتحاد، حلول و وحدت وجود را شبیه معتقدات غالیان و مسیحیان دانسته است (1/169، 176-179). با این حال، وی عقیدۀ ابن عربی دربارۀ وحدت وجود را نسبت به باورهای پیروان و شارحان اندیشه‌های او، همچون صدرالدین قونوی و عفیف‌الدین تلمسانی، نزدیک‌تر به اسلام می‌داند و آنان را به بدترین نوع کفر متهم می‌کند و به طور کلی با صوفیانی که تصوف را، به زعم او به فلسفه و افکار بیگانه با اسلام درآمیخته‌اند، به شدت مخالف است (1/183-184؛ طبلاوی، مقدمه، 5-6).
ابن تیمیه به مسائلی مانند برتر دانستن ولایت از نبوت، معصومیت اولیـا ــ کـه بـرخی صوفیـان بـدان اعتقاد دارند ــ و نظریۀ وحدت ادیان که آن را سبب الغای مفهوم دیانت و تعطیل رسالت می‌شمرد، اعتراض می‌کند (1/54-59، 63-64؛ بن عامر، 43-44) و با این اعتقاد که کشف و الهام می‌تواند راهی برای اخذ احکام شرعی باشد، نیز مخالف است (ابن تیمیه، 2/169-172).
شاگرد او، ابن قیم جوزیه، فقیه حنبلی نیز با برخی از نظریات استاد خود دربارۀ صوفیان موافق بود و می‌کوشید عقاید صوفیه را به دیدگاههای اهل سنت نزدیک کند. با این همه، وی در کتاب مدارج السالکین خود، منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری را شرح کرده است (بن عامر، 51-52).
در سده‌های 7 و 8ق/13 و 14م و حتى پس از آن نیز، بیشترین حملات علمای اهل سنت به برخی از صوفیان همچون حلاج، ابن فارض، ابن عربی، ابن سبعین، و غالباً به آرائی چون وحدت وجود و تأویل قرآن بوده است (بقاعی، 66-67، 150 بب‍‌ ). از جملۀ این مخالفان می‌توان به زین‌الدین عمربن ابی‌الحرام کتانی (د 738ق)، ابوحیان محمد بن یوسف اندلسی، شمس‌الدین محمدبن احمد ذهبی (د 748ق)، تقی‌الدین علی بن عبدالکافی سبکی (د 756ق)، ابن هشام (د 761ق)، ابن خطیب (د 766ق)، ابن خلدون (د 808 ق)، شمس‌الدین اسماعیل بن ابی‌بکر مقروی (د 875 ق)، ابن حجر عسقلانی (د 852 ق) و برهان‌الدین بقاعی (د 885 ق) اشاره کرد (همو، 150-178).
به‌طورکلی علمای اهل سنت تا به امروز در برابر جریان تصوف دو گونه موضع گرفته‌اند: گروهی با برخی از جنبه‌های تصوف موافق‌اند و تصوف سنّی (تصوف مشایخ اولیه، تقریباً تا سدۀ 4ق) را از تصوف باطنی (اهل غلو) و تصوف فلسفی
ــ حـلاج، ابـن عربی و پیروانـشـان ــ جـدا می‌کنند و آن را از عرفان هند، مسیحیت و فلاسفۀ یونان متأثر می‌دانند (ابوریّان، 2/65-67؛ کامل، 31، 185-189).
گروه دیگر که بیشتر از پیروان محمد بن عبدالوهاب
(د 1206ق) یا وهابیه، و پیروان محمد بن عبده (د 1323ق) یا سلفیه‌اند، تصوف را انحراف از اسلام، بدعت و عاملی مخرب می‌شمارند. در روزگاری که تصوف در عربستان رونقی داشت و مقابر مشایخ به سبب اعتقاد به قدرت شفاعت آنان مورد احترام مسلمانان صوفی و غیرصوفی بود، بنیان‌گذار وهابیه زمان خود را عصر جاهلیتی دیگر، تیره‌تر و منحط‌تر از عصر پیش از اسلام می‌دید. پسر او، عبدالله بیش از پدر به انتقاد از وضع مصیبت‌بار عربستان مرکزی در نیمۀ سدۀ 12ق/18م پرداخت و از شیفتگی مبالغه‌آمیز عامه نسبت به صوفیان شکایت کرد. وی اعتقاد به اولیای صوفی را شبیه به اعتقاد مسیحیان به منجی منتظر می‌دانست (سریّه، 18-20؛ پسکس، 147-153). محمد بن عبده، پیشوای سلفیه نیز به‌رغم تربیت عرفانی و عشقی که تا پایان عمر به تصوف حقیقی داشت، با جلوه‌های فاسد تصوف در مصر اواخر سدۀ 13ق/19م سخت مخالفت می‌ورزید. وی در صفحات الوقایع المصریة به بعضی از طریقتهای صوفی که در نظر او، به سبب رواج پاره‌ای بدعتها در مساجد، و کمک به ضعف و فتور اجتماعی مقصر بودند، آشکارا حمله می‌کرد (سریه، 151-164).
به این ترتیب، از سدۀ 12ق/18م به بعد تحولات گوناگون اجتماعی، از جمله فشار سلفیه و وهابیه سبب شد تا مشایخ برخی طریقه‌های صوفیه مانند نقشبندیه، شاذلیه و قادریه بکوشند تا به تصوف اولیه نزدیک شوند، برخی عقاید خود را تعدیل کنند و از بعضی اعمال که حساسیت عالمان اهل سنت را برمی‌انگیخت، بپرهیزند (بن عامر، 48-49؛ پسکس، 145-152).

مآخذ: ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، 1403ق/1983م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش خیرالدین علی، بیروت، دارالوعی العربی؛ همو، صفة الصفوة، به کوشش ابراهیم رمضان و سعید لحام، بیروت، 1409ق؛ همو، صیدالخاطر، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1406ق؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، 1317-1320ق؛ ابوریان، محمدعلی، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام، دارالنهضة العربیه؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ تصوف اسلامی: از آغاز تا پایان سدۀ دوم هجری، ترجمۀ محمودرضا افتخارزاده، قم، 1375ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده؛ بقاعی، ابراهیم، مصرع التصوف، به کوشش عبدالرحمان وکیل، قاهره، 1372ق؛ بن عامر، توفیق، «مواقف الفقهاء من الصوفیة فی الفکر الاسلامـی»، حولیات الجامعة التونسیة فی خدمة الثقافة العربیة، تونس، 1995م، شم‍
39؛ پورجوادی، نصرالله، دو مجدد: پژوهشهایی دربارۀ محمد غزالی و فخررازی،

تهران، 1381ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1363ش؛ سریّه، الیزابت، صوفیان و ضد صوفیان، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1381ش؛ طبلاوی، محمود سعد، التصوف فی تراث ابن تیمیه، قاهره، 1984م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1360ش؛ علی، خیرالدین، مقدمه بر تلبیس ابلیس (نک‍ : هم‍ ، ابن جوزی)؛ کامل، عمر، التصوف بین الافراط و التفریط، بیروت، 1422ق؛ ماسینیون، لوئی، مصائب حلاج، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، 1362ش؛ مایل هروی، نجیب، مقدمه بر مناقب الصوفیۀ منصور عبادی، تهران، 1363ش؛ ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، دمشق، 1368ق؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ یوسف‌پور، محمدکاظم، نقد صوفی، تهران، 1380ش؛ نیز:

Peskes, E., »The Wahhābiyya and Sufism in the Eighteenth Century«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999.
محمدکاظم یوسف‌پور

نقد اهل تشیع: اگرچه غالب صوفیان سلسلۀ خود را به یکی از امامان شیعه(ع) می‌رسانند، اما کتابهای حدیث شیعه از طعن و ردِّ ائمه نسبت به آنان خالی نیست. از جمله رد علی(ع) بر حسن بصری ــ که صوفیه معمولاً از طریق او سلسلۀ خود را بـه امـام اول شیعیـان می‌رسـانند ــ معـروف است که شیطان را برادر او خواند و او را سامری این امت نامید (طبرسی، 1/171-172). همچنین، با آنکه صوفیه امام صادق(ع) را از خود شمرده‌اند (کلابادی، 27؛ عطار، 12-18)، اما از او نقل شده است که صوفیان را دشمنان اهل بیت خواند و از آنان بیزاری جست (مجلسی، محمدباقر، بحار...، 5/318؛ قمی، عباس، 2/57-58). البته صوفیان برخی از این روایات را ضعیف و از اخبار موضوعه دانسته‌اند (معصوم علیشاه، 1/212).
بجز اینها، کهن‌ترین رد پای مخالفت فقها و رؤسای شیعه با صوفیان را در غائلۀ حلاج می‌توان یافت. اتهام «دعوی الربوبیة» را نخستین‌بار ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (د 311ق) به حلاج وارد آورد و از او نزد مقامات عباسی شکایت برد. پیش از این ماجرا نیز یک بار حلاج از سوی علمای شهر قم استخفاف دیده، و به خواری تمام از این شهر اخراج شده بود (نک‍ : ماسینیون، 152-172).
از قدمای علمای شیعه، ابن بابویه (د 381ق) در کتاب اعتقادات (ص 125) برخی از صوفیان را اصحاب اباحه، قائل به حلول و از جملۀ غلات دانسته است. شیخ مفید (د 413ق) حلاجیه را از جملۀ ملاحده و زنادیق به شمار آورده (ص 134)، و کتابی به نام الرد على اصحاب الحلاج نوشته است (نجاشی، 2/330). محمدبن حسن طوسی (د 460ق) نیز در کتاب الغیبة (ص 246-247) حلاج را در شمار مدعیان دروغین نیابت امام زمان دانسته است. طبرسی (سدۀ 6ق) در الاحتجاج (2/474) و نصیرالدین طوسی (د 672ق) در قواعد العقائد (ص 22-23، 35-36) عقاید برخی صوفیان را دربارۀ اتحاد، حلول، اسقاط تکلیف، سماع و رقص مردود شمرده‌اند.
جمال‌الدین محمدبن حسین رازی (د پس از 630ق) نیز در کتاب خود تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، حلاج را ساحر می‌خواند و شبلی و بایزید را به کفر و زندقه متهم می‌کند و بر دیگر مشایخ نیز لعنت می‌فرستد. وی ادعای صوفیه بر ولایت، و اظهار معجزه و کرامت را به شدت تکذیب می‌کند و آن را ویژۀ ائمه می‌داند (نک‍ : پورجوادی، 618). وی همچنین صوفیان را از اهل سنت می‌شمرد و بدون ذکر مأخذ آنان را به 6 فرقه تقسیم می‌کند: اول، اتحادیه که معتقد به وحدت وجود و از پیروان حلاج‌اند؛ دوم، عشاقیه که ترک علایق دنیا می‌کنند و به تفکر و ریاضت مشغول‌اند و معتقدند که جزئی از خدا در شخص حلول می‌کند؛ سوم، نوریه که حجاب را بر دو نوع می‌دانند: نوری و ناری. اینان عبادت پروردگار به امید بهشت یا از بیم دوزخ را ناروا می‌شمارند؛ چهارم، واصلیه که اوامر و نواهی شرع را سبب تهذیب اخلاق می‌دانند و در باب واصلان به حق به اسقاط تکلیف معتقدند؛ پنجم، گروهی که به نظر و استدلال و ممارست در علوم وقعی نمی‌نهند و می‌پندارند که معرفت حق تنها از طریق مجاهده و تلقین شیخ حاصل می‌شود؛ ششم، مردمی شکمباره که نه علم دارند و نه دین، برای لقمه‌ای در اطراف عالم می‌گردند و پیوسته در طلب طعام و رقص‌اند (ص 122-133؛ نیز نک‍ : پورجوادی، 615-617).
از سدۀ 7ق برخی از عالمان شیعۀ امامیه با تلفیق اندیشه‌های صوفیانه و الاهیات و فلسفۀ شیعی، در پی‌ریزی عرفان شیعی کوشیدند (همو، 619-620)؛ اما همسویی فکری میان صوفیه و دیگر فرقه‌های شیعه، به خصوص اسماعیلیه و زیدیه، از سده‌های 3 و 4ق آغاز شده بود. از جمله المؤید بالله احمد بن حسین ابوالحسن هارونی (د 411ق)، امام زیدی شمال ایران، کتابی با عنوان سیاسة المریدین در تصوف نوشت و در آن مشایخ صوفیه را از جملۀ حکما به شمار آورد(انصاری قمی، 141-142؛ نیز نک‍ : شیبی، 2/63-70، 89 بب‍‌ ).
اولین کوشش برای پایه‌گذاری عرفان شیعی در میان علمای امامیه از سوی کمال‌الدین میثم بن علی بحرانی (د 689ق) صورت گرفت. گفته‌اند که شرح نهج‌البلاغۀ او مشتمل بر حکمت عملی، کلام و تصوف است (شوشتری، مجالس...، 2/210؛ نیز نک‍ : شیبی، 2/89-90). شاگرد او حسن بن یوسف بن مطهّر، معروف به علامۀ حلی (د 726ق) نیز در کتاب نهج الحق و کشف الصدق (ص 57-58، 238-239) از برخی عقاید و اعمال صوفیه مانند حلول، اتحاد، سقوط تکلیف، سماع و رقص انتقاد کرد، اما در عین حال، امام علی(ع) را سرسلسلۀ فتوت شمرد. کوشش برای تحکیم این پیوند در سده‌های بعد نیز ادامه داشت. محمد بن مکی جزینی عاملی، شهید اول (د 786ق) در کتاب الدروس الشرعیة (2/301) در بحث وقف، صوفیانِ مشغول عبادت و مقید به شریعت را تأیید کرده است و دربارۀ فقیه بزرگ سدۀ 10ق، زین‌الدین بن نورالدین علی بن احمد، شهید ثانی (د 965ق) نیز گرایشهای عرفانی گزارش شده است (معصوم علیشاه، 1/228-229). اما از برجسته‌ترین نمایندگان شیعۀ امامیه در پیوند تصوف و تشیع، سیدحیدر آملی (د پس از 782ق) است که در جامع الاسرار خود (ص 221-227) به وحدت تصوف و تشیع قائل شده است. وی با تأکید بر آنکه صوفیان حقیقی پیروان امامت بوده‌اند، نقش مهمی در آشتی دادن تفکرات شیعی با آراء صوفیانه داشت (پورجوادی، 619). به نظر او تشیع استمرار ظاهر حقایق الاهی، و تصوف استمرار باطن آن است (ص 615). آملی اساس تصوف را ولایت می‌داند و ارتباط مشایخ تصوف با امامان(ع) را سبب اثبات ولایت و درستی توحید صوفیه می‌شمارد (ص 222-225، 615). همچنین بارها به سخنان
ابن عربی اشاره می‌کند و او را می‌ستاید، اما در برخی مسائل، از جمله تعیین مصداق خاتم الاولیاء با او مخالف است (ص 396-402، 418، 436-437).
متأخران شیعه، در دوران صفویه و پس از آن در زمان قاجار، حملات تندی به صوفیان داشته‌اند (پورجوادی، 621). از اوایل سدۀ 10ق، به‌ویژه از دورۀ شاه طهماسب (سل‍ 930-984ق) مخالفتهای جدی با تصوف رخ نمود و آثاری چون کتاب المطاعن المجرمیة فی ردّ الصوفیة، اثر محقق کرکی (د 940ق) (آقابزرگ، 21/138-139) و عمدةالمقال فی کفر اهل الضلال از فرزند او، شیخ حسن (حسین) در همین زمان نوشته شد (همو، 15/341). اما مهم‌ترین کتابی که در اواخر سدۀ 10ق بر ضد صوفیه تألیف شد، حدیقة الشیعۀ منسوب به محقق مشهور مقدس اردبیلی (د 993ق) است. اگرچه برخی محققان دربارۀ انتساب این کتاب به او تردید کرده‌اند و برخی دیگر بخش نسبتاً مفصل حملات او به تصوف را الحاقی دانسته‌اند، اما مخالفان تصوف انتساب آن را به وی محرز می‌شمارند (حسن‌زاده، 33-64؛ برقعی، 38-41). مقدس اردبیلی بیشتر صوفیه را ظاهراً حنبلی یا مالکی، و در باطن کافر، و متأثر از اندیشه‌های اهل ریاضت، پیروان آیین هندو و فلاسفه دانسته است. به نظر او، آنچه وی آن را عقاید صوفیه می‌خواند، یعنی وحدت وجود، حلول، اتحاد، قائل شدن به جبر، و مدارا با پیروان تمامی ادیان، حتى مخالفان امامان(ع)، توطئه‌ای است تا مقام و امتیازات امامان را نادیده بگیرند (2/744-745، 752، 765). وی اعمال و عقاید برخی از صوفیان مانند بی‌اعتنایی به شریعت، ترک کسب و علم، نظربازی، ریاضت و سماع را تقبیح می‌کند (2/766، 771-774) و ابن عربی، عبدالرزاق کاشانی و عزیزالدین نسفی را به سبب اعتقاد به وحدت وجود، کافر و زندیق می‌خواند (2/752؛ نیز نک‍ : پورجوادی، 622).
البته در کنار این جریان که تصوف را به کلی طرد می‌کرد، عالمان دیگری از جمله شیخ بهایی (د 1030ق)، به رغم انتقاد از برخی جنبه‌های تصوف، به دیدگاههای صوفیان بسیار نزدیک شدند (زرین‌کوب، 259). قاضی نورالله شوشتری (د 1019ق) نیز کوشید تا میان عارفان و فلاسفه توافق به وجود آورد (مجالس، 2/3). وی امامیه را دو طایفه می‌شمرد: حاملان ظاهر دین یا مؤمن، و حاملان باطن دین که وی آنان را مؤمن شیعی یا صوفی می‌نامید (همان، 2/5). وی همۀ صوفیه را شیعه می‌دانست و عقیده داشت که اعتقاد به پیروی برخی از عرفا از مذاهب اهل سنت از روی تقیه بوده است (همان، 2/6).
در این دوره اصحاب حوزۀ فلسفی اصفهان نیز به عرفان و تصوف نزدیک شده بودند (امین رضوی، 122-124). از جملۀ عالمان شیعی که بر مشایخ تصوف عصر خود انتقاد داشتند، اما با عنصر اصلی تصوف موافق، و حتى خود از گروندگان به عرفان بودند، می‌توان به صدرالدین شیرازی، مشهور به ملاصدرا (د 1050ق) و شاگردان و دامادان او، عبدالرزاق لاهیجی (د 1072ق) و محمد بن مرتضی بن محمود کاشانی، معروف به فیض (د 1091ق) اشاره کرد. صدرالدین شیرازی در رسالۀ کسر اصنام الجاهلیة (ص 31-32، 103-104) صوفیان زمان خود را جاهل و منافق، و دشمن اهل سلوک و متألهان می‌داند و آنان را به سبب راحت‌طلبی، پرخوری و سماع در مجالس ذکر، و دیگر صفات مذموم نکوهش می‌کند. عبدالرزاق لاهیجی نیز در شوارق الالهام (1/30) رسیدن به برخی حقایق را منوط به مکاشفه می‌داند و در گوهر مراد (ص 38)، حقیقت تصوف را سلوک باطنی، و آن را نیز منوط به سلوک ظاهری می‌شمارد و ادعای تصوف پیش از تسلط بر حکمت، کلام و دیگر علوم دینی را عوام‌فریبی می‌خواند (نک‍ : زرین‌کوب، 252-254). فیض کاشانی نیز در آثارش از صوفیان خرقه‌پوشی که اذکاری از خود می‌بافند، شطح و طامات می‌گویند، از علم و معرفت بی‌خبرند و تفقه در دین را لازم نمی‌دانند و اعمالی خارج از سنت وضع می‌کنند، انتقاد می‌کند ( الحقایق...، 30-32، 136-139، ده رساله، 104-107، رسایل، 144-146). با آنکه وی به برخی از صوفیان زمان خود می‌تازد، اما در مجموع آثارش، از جمله زاد السالک (نک‍ : ده رساله، 79-91) و مشواق (همان، 237-273) که آن را در توضیح الفاظ و اصطلاحات صوفیه در اشعار عرفانی نوشته است، تأثیرپذیری خود از میراث ادبی و اخلاقی قدمای صوفیه را به روشنی نشان می‌دهد. به همین سبب مخالفان تصوف او را طعن و رد کرده‌اند (نک‍ : بحرانی، 121).
از محمدتقی مجلسی (د 1070ق) نیز، اگرچه برخی او را متأثر از تصوف و علاقه‌مند به چله‌نشینی و خلوت و ذکر نشان داده‌اند (معصوم‌علیشاه، 1/269-271، 284؛ زرین‌کوب، 259-260)، مطالبی در نقد و رد برخی عقاید و رفتار صوفیه بر جای مانده است (برای نمونه، نک‍ : 3/43-44). پسر او ملامحمدباقر مجلسی نیز (د 1110ق) در «رسالۀ سیر و سلوک» (ص 164)، مراودات پدرش با صوفیان را صرفاً برای جلب آنان به طریق حق، و نه اعتقاد به مسلک ایشان، دانسته است. مجلسی پسر با اصل تصوف مخالف نبود و میان کسانی چون ابن طاووس حلی، ابن فهد حلی، شهید ثانی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی که به تصوف شهرت داشتند، و صوفیانی که به زعم او در دین بدعت آوردند و با امامان(ع) به معارضه پرداختند، تفاوت قائل بود و گروه اول را بر طریق حق می‌دانست (نک‍ : طارمی، 237-238).
از اواخر عهد صفویه انتقاد بر ضد صوفیه فزونی گرفت. از جمله ردیه‌هایی که در این دوره بر صوفیه نوشته شد، تحفة الاخیار فی شرح مونس الابرار و الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، هر دو از ملامحمد طاهر قمی (د 1098ق) است (آقابزرگ، 3/417، 10/206-207، 16/335-336، 18/101-102). محمدطاهر قمی به پیروی از مؤلفان تبصرة العوام و حدیقة الشیعة، تصوف را برساختۀ اهل سنت می‌شمارد و ریاضت، اعتقاد به جبر، سماع و بسیاری از اقوال ابن عربی در فتوحات، و سروده‌های مولوی در مثنوی را مغایر با عقاید شیعه می‌داند. از نظر او هیچ‌یک از صوفیان از مناطق و شهرهای مهم شیعه (جبل عامل، حله، سبزوار، قم و استراباد) برنخاسته‌اند و در این شهرها هرگز خانقاه نبوده است (ص 80-81، 115، 148، 164-165).
از دیگر ردیه‌ها رسالۀ الرد علی الصوفیة تألیف ملا مطهر بن محمد مقدادی (سدۀ 11ق) است که وی در آن فتواهای برخی از علمای شیعه از جمله محقق سبزواری (د 1090ق)، شیخ علینقی کمره‌ای (د 1030ق)، میرسیداحمد علوی و میرزا رفیع‌الدین نائینی (د 1081ق) را بر ضد صوفیه آورده است (آقابزرگ، 10/209-210؛ نیز نک‍ : میرلوحی، 356-359).
در همین دوره، علی بن محمدبن حسن بن زین‌الدین شهید
(د 1104ق) نیز السهام المارقة من اغراض الزنادقة (آقابزرگ، 12/260-261) را نوشت و محمدبن حسن حر عاملی (د 1104ق) کتاب الاثنا عشریة فی الرد علی الصوفیة را تألیف کرد و در آن صوفیان را به سبب اعتقاد به وحدت وجود، و اتهام به اسقاط تکالیف، عدم توجه به معاش و پرداختن به سماع انکار نمود(نک‍ : ص 57-80، 88-97، 116-117، 118، 123).
در سده‌های 12 و 13ق نیز این‌گونه ردیه‌نویسی ادامه داشت و گاه شدت عملهایی نیز نسبت به صوفیان صورت می‌گرفت، از جمله آقا محمدعلی وحید بهبهانی، معروف به کرمانشاهی
(د 1216ق) که کتاب خیراتیه را در رد صوفیه نوشت، خود موجب تبعید جمعی از صوفیان و قتل معصوم علیشاه دکنی در 1212ق شد (معصوم علیشاه، 1/184-185؛ رجایی، 14). فرزند وی، محمدجعفر بهبهانی (د 1259ق) نیز فضایح الصوفیة را در رد تصوف نوشت.
از حدود اوایل سدۀ 14ق/20م از شدت مخالفت با صوفیه کاسته شد (زرین‌کوب، 327-339)، اگرچه در همین سده و سدۀ پس از آن نیز ردیه‌های دیگری چون البدعة والتحرف، اثر حاج شیخ جواد محولاتی خراسانی، کشف الاشتباه در کج‌روی اصحاب خانقاه، از ذبیح الله بن محمدعلی محلاتی (د 1410ق) (مشار، 3/85-87، نیز 2/428)، عارف و صوفی چه می‌گویند؟ از جواد تهرانی و التفتیش در مسلک صوفی و درویش، از سیدابوالفضل برقعی قمی بر ضد تصوف نوشته شد.
پیدا ست که در ردیه‌های شیعه مشترکات بسیار است و مدعیات تبصرة العوام و حدیقة الشیعة و مضامینی مشابه در آنها تکرار شده است؛ از جمله آنکه بیشتر نویسندگان این ردیه‌ها شکل‌گیری تصوف را از ریشه‌های غیراسلامی یا غیرشیعی می‌دانند و مبانی تصوف را برگرفته از فلسفۀ یونان، آیین هندو و یا رهبانیت مسیحی می‌شمرند، و گروهی نیز آن را سرپوشی بر کفر و الحاد می‌پندارند (نک‍ : شوشتری، احقاق...، 1/181-183؛ محولاتی خراسانی، 19-20؛ تهرانی، 11-33).
گروهی دیگر از علمای شیعه نیز که از اندیشه‌های ابن عربی متأثرند، میان صوفیان ملتزم به ظاهر و باطن شرع، و آنان که آداب و تعالیم غیرشرعی دارند، فرق می‌نهند. اینان با آداب خانقاه‌نشینی و سلسله‌های صوفیانه میانه ندارند و از به کار بردن کلمۀ تصوف می‌پرهیزند و از آراء متقدمان صوفیه به عرفان تعبیر می‌کنند (پورجوادی، 620-621؛ نیز نک‍ : شوشتری، مجالس، 2/5).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن بابویه، محمد، اعتقادات، ترجمۀ محمدعلی حسنی، تهران، 1371ش؛ انصاری قمی، حسن، «وصیت جنید بغدادی و یادداشتی کوتاه دربارۀ سیاسة المریدین»، معارف، تهران 1379ش، دورۀ 17، شم‍ 20؛ بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، قم، مؤسسۀ آل البیت؛ برقعی قمی، ابوالفضل، التفتیش، در مسلک صوفی و درویش، چاپخانۀ دانش؛ تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند؟، تهران، 1363ش؛ حر عاملی، محمد، رسالة الاثنا عشریة فی الرد علی الصوفیة، قم، 1408ق؛ حسن‌زاده، صادق، مقدمه بر حدیقة الشیعة (نک‍ : هم‍ ، مقدس اردبیلی)؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1364ش؛ رجایی، مهدی، مقدمه بر خیراتیه در ابطال طریقۀ صوفیۀ آقامحمدعلی وحید بهبهانی، قم، 1412ق؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ شوشتری، نورالله، احقاق الحق، به کوشش شهاب‌الدین مرعشی نجفی، قم، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی؛ همو، مجالس المؤمنین، تهران، 1354ش؛ شهید اول، محمد، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، مشهد، 1418ق؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1340ش؛ طارمی، حسن، علامۀ مجلسی، تهران، 1375ش؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی
خرسان، بیروت، 1410ق؛ طوسی، محمد، الغیبة، تهـران، 1398ق؛ عطار نیشابوری،

فریدالدین، تذکرة الاولیا، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1360ش؛ علامۀ حلی، حسن، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، 1983م؛ فیض کاشانی، محمد، الحقایق فی محاسن الاخلاق، به کوشش محسن عقیل، قم، 1409ق؛ همو، ده رساله، به کوشش رسول جعفریان، اصفهان، 1371ش؛ همو، رسایل، رسالۀ 3: بشارة الشیعة، تهران، 1311ق؛ قمی، عباس، سفینة البحار، نجف، 1352-1355ق؛ قمی، محمدطاهر، تحفة الاخیار، قم، 1336ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق؛ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، تهران، 1306ش؛ همو، گوهر مراد، به کوشش زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران، 1372ش؛ ماسینیون، لوئی، مصائب حلاج، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، 1362ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، «رسالۀ سیر و سلوک»، ترجمۀ ابوالقاسم یزدی، کیهان اندیشه، تهران 1373ش، شم‍ 58؛ مجلسی، محمدتقی، لوامع صاحبقرانی المشتهر بشرح الفقیه، قم، 1374ش؛ محولاتی خراسانی، محمدجواد، البدعة و التحرف یا آیین تصوف، تهران، 1338ق؛ مشار، خانبابا، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی، تهران، 1340-1344ش؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1318ش؛ مفید، محمد، اعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، 1371ش؛ مقدس اردبیلی، احمد، حدیقة الشیعة، به کوشش صادق حسن‌زاده، قم، 1378ش؛ میرلوحی، محمد، «سلوة الشیعة و قوة الشریعة»، به کوشش احمد عابدی، میراث اسلامی ایران، دفتر دوم، به کوشش رسول جعفریان، قم، 1374ش؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش محمدجواد نائینی، بیروت، 1408ق؛ نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تهران، 1303ش؛ نیز:

Amin Razavi, M. Suhravardi and the School of Illumination, London, 1997; Pourjavady, N., »Opposition to Sufism in Twelver Shiism«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999.
محمدکاظم یوسف‌پور
نقد اهل تصوف: از ابتدای شکل‌گیری تصوف، آراء و عادات صوفیان نقد و ارزیابی می‌شد. در حقیقت بسیاری از انتقادات عالمان و فقیهان به صوفیان، هم‌زمان و حتى پیش‌تر، در کلام خود صوفیه نیز آمده بود و کوچک‌ترین کج‌روی از دید نقادان این گروه پوشیده نمی‌ماند.
در سده‌های نخستین، زاهدان و عارفان گاه گفتارها و شیوه‌های سلوک یکدیگر را نقد می‌کردند و بر تعاریف هم خرده می‌گرفتند (نک‍ : عطار، تذکرة...، 79؛ خواجه عبدالله، 122؛ ترجمۀ رساله...، 92؛ جامی، 78) و این‌گونه نقدها بیش از آنکه متوجه جریان کلی تصوف باشد، روی با افراد داشت. اما در سده‌های بعد که توده‌های مردم به تصوف روی آوردند و با انگیزه‌های گوناگونی که گاه با باورهای صوفیه نیز هماهنگ نبود، به خانقاهها و اجتماعات صوفیان پیوستند، به تدریج انحرافاتی رخ نمود که نگرانی بزرگان صوفیه را برانگیخت و آنان را در مقابل کج‌رویهای این منتسبان به تصوف به واکنش وا داشت (هجویری، 40؛ عبادی، 94-95؛ محاسبی، 101؛ سهروردی، 78-81؛ عطار، همان، 522، اسرارنامه، بیت 970 بب‍ ‌).
در این هنگام و نیز در سده‌های پس از آن، بسیاری از نویسندگان صوفیه برای نشان دادن روش و منش درست، و اصلاح خطاهای راه یافته به تصوف، رساله‌ها و کتابهایی نوشتند که برخی از آنها عبارت‌اند از: رساله فی غلطات الصوفیة، اثر ابوعبدالرحمان سلمی (عفیفی، 83)؛ اللمع ابونصر سراج (نک‍ : ص 409-436)؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، اثر ابوبکر کلابادی (ص 20)، کشف المحجوب هجویری (نک‍ : جم‍‌)؛ رسالۀ قشیریه از ابوالقاسم قشیری (ص 37-38)؛ و...
موضوعات مورد بحث صوفیان بسیار متنوع بود و این تنوع گاه به اختلاف مشرب آنان، و گاه به اختلاف مکتبهای تصوف (مکتب خراسان و عراق) مربوط می‌شد و در قالب انتقاد پیروان دو مکتب از یکدیگر جلوه می‌کرد (نک‍ : همو، 295-296؛ خواجه عبدالله، 226، 433؛ سنایی، 495؛ جامی، 179). گاه نیز از برخی طریقه‌های صوفیه از جمله ملامتیه (نک‍ : هجویری، 73؛ سهروردی، 73)، قلندریه (نک‍ : عزالدین، 122؛ اوحدی، 583) و نیز اهل فتوت (نک‍ : همو، 564-566) انتقاد می‌شد.
انتقاد صوفیان از یکدیگر نیز، هم متوجه عقاید و افکار و نظریه‌ها بود و هم آداب و رسوم و رفتار آنان را دربر می‌گرفت. برخی از موضوعاتی که همواره میان صوفیان مورد بحث بوده‌اند، عبارت‌اند از: توحید، عشق، ولایت، کرامات، سماع، اسقاط تکلیف، ترک علم، خرقه‌پوشی، دوری از خلق، دنیاطلبی و ریا.
از میان آنها توحید و مباحث پیرامون آن، مهم‌ترین موضوع مورد اختلاف بود. ابتدا صوفیان نیز در معنای باور به یگانگی خداوند با دیگر مسلمانان هم‌داستان بودند، اما به‌تدریج با توسعۀ آموزه‌های عرفانی، آن معنای ساده پیچیده‌تر شد و مراتب گوناگون یافت. تقسیم درجات توحید به علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین از مشهورترین این مراتب است. نمونۀ دیگر، سخنان امام محمد غزالی است که توحید را به 4 مرتبه تقسیم می‌کند: اول، پوستِ پوست که بر زبان راندن لفظ لا اله الا الله است؛ دوم، پوست که تصدیق معنای آن لفظ به دل است؛ سوم، مغز که مشاهدۀ آن معنی از طریق مکاشفه و نور حق است؛ چهارم، مغز مغـز و آن در وجـود، جـز یکی ــ حتى خـود ــ را نـدیدن است ( احیاء...، 4/245؛ نیز نک‍ : کاشفی، 457-464). بدین ترتیب معنای توحید با اندیشه‌هایی چون فنا و بقا، و تجلی ذات الاهی پیوند یافت و رفته رفته دعوی حلول ــ یکی پنداشتن ظاهر و مظهر ــ و اتحاد، در میان برخی از صوفیه رایج شد. اما این دعوی با انتقاد شدید صوفیان روبه‌رو شد، از جمله ابونصر سراج که این عقیده را به شدت طعن و رد کرد و معتقدان آن را کافر و گمراه خواند (ص 426). نجم‌الدین رازی (د 645 ق) نیز اعتقاد به حلول را از لغزشگاههای سالکان دانست و آن را نتیجۀ برخی تجلیات انوار و صفات الاهی شمرد که سالک را دچار پندار و غرور می‌سازد (ص 231). شیخ محمود شبستری نیز اعتقاد به حـلـول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان بـه دو وجـود ــ حـالّ و محلّ ــ است، منافی توحید دانست (ص 85).
دیگر آنکه در حالات بی‌خودی از سوی برخی صوفیان عباراتی چون «انا الحق» و «سبحانی ما اعظم شأنی» نقل شد که به شطحیات شهرت یافت. هر چند که برخی عارفان چون حلاج، جان بر سر اقوالی از این نوع گذاشتند، اما برخی از مشایخ صوفیه، از جمله حارث محاسبی (نک‍ : عطار، تذکرة، 723-724) و ابوعبدالله خفیف (دیلمی، 39) با این سخنان مخالف بودند و آنها را متضمن قول به حلول و اتحاد می‌دانستند. خواجه عبدالله انصاری (د 481ق) این نوع سخنان را در شریعت، کفر و در حقیقت، بُعد می‌دانست. شمس تبریزی نیز شطح‌گویی را نتیجۀ رعونت نفس و تخلف از متابعت پیامبر(ص) می‌دانست و به شدت با آن مخالف بود (2/143، نیز برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : 1/77، 185-186، 210-211، 280، 2/23، 59، 92، 130).
موضوع وحدت وجود نیز از جمله موضوعات بسیار بحث‌برانگیز بوده است و صوفیانی چون علاءالدولۀ سمنانی
(د 736ق) در این‌باره با بعضی از طرفداران ابن عربی
(د 638ق) به مناقشه پرداختند (علاءالدوله، 337-346). مخالفتها با این عقیده به جایی رسید که بعضی از پیروان ابن عربی، مانند عبدالوهاب شعرانی (د 973ق) کوشیدند تا منکر انتساب این قول به ابن عربی شوند و سخنانش را به گونه‌ای تفسیر کنند که با وحدت شهود سازگار شود (جهانگیری، 491، 517).
عشق نیز از مباحث مهم تصوف است که با توحید و فنا رابطه‌ای نزدیک دارد و نزد بسیاری از صوفیه، به‌ویژه در تصوف عاشقانه، مفهومی محوری است و رابطۀ آن با حسن و جمال نیز همواره از موضوعات مورد توجه صوفیان بوده است، چندان که برخی از آنان چون ابوحلمان دمشقی، ذوالنون مصری، ابوحمزۀ بغدادی، ابوالحسین نوری، احمد غزالی، روزبهان بقلی، فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی، توجه به زیباییهای عالم و صورتهای نیکو را مشاهدۀ تجلی جمال الاهی در این صور می‌دانستند و عشق مجازی را مقدمۀ عشق الاهی می‌شمردند (روزبـهـان بقلـی، 4-11؛ جـامـی، 587-589؛ مـجـاهد، 35-45؛ پورجوادی، سلطان...، 53-64). چنین دیدگاهی که ظاهراً در میان برخی صوفیه به انحرافاتی انجامیده بود، انتقاد شدید صوفیانی چون قشیری (ص362)، هجویری (ص400-401، 524) و باخرزی (2/114-116) را برانگیخت و نویسندگانی چون ابن‌جوزی را نیز به واکنش وا داشت (ص 264-270).
اینان صوفیان را از جمال‌پرستی و شاهد بازی برحذر داشتند و این‌گـونه گرایشها را دامهـای شیطان بر سر راه سلوک به شمار آوردند. حتى عارفی چون روزبهان بقلی نیز که خود بر طریق عشق بود، در عبهر العاشقین صوفیان را از غلتیدن به دام شهوات و افتادن در گناهان به بهانۀ عشق برحذر داشته است (ص 95-98).
رسم سماع از مهم‌ترین موضوعات مورد انتقاد صوفیه بوده است. اگرچه اغلب صوفیان با برپایی مجالس سماع موافق بودند و آن را تمجید و تجویز می‌کردند (نک‍ : محمد بن منور، 226؛ غزالی، کیمیا...، 1/473-475، احیاء، 2/270-278؛ مولوی، دفتر 4، بیتهای 733-744؛ عزالدین، 180-181)، اما دغدغۀ حفظ حدود شریعت و بیم از ارتکاب لهو و لعب، مخالفت برخی از صوفیان با این‌گونه مجالس را بر می‌انگیخت. برخی از مشایخ با هر نوع ساز و آواز و تحرک بدنی مخالف بودند و برخی مانند ابوعمرو زجاجی، سماع را ناشی از ناتوانی حال سالک می‌شمردند و سالک قوی‌حال را از سماع بی‌نیاز می‌دانستند (سلمی، 432). هجویری با نقل حکایاتی نشان می‌دهد که بعضی از مشایخ به سبب کراهیت غنا و شعرخوانی، سماع را عملی شیطانی به شمار می‌آوردند، گروهی مشغول به سماع را «لاهی» ــ سرگرم لهو و بازیچه ــ لقب می‌دادند، گروهی آن را برای عوام مایۀ فتنه می‌شمردند و گروهی آن را موجب تضییع وقت می‌دانستند (ص 536-538)؛ با این حال وی نه مطلق سماع، که سماع فاسقانۀ مقلدان را محکوم کرده است (ص 519-520، 533-534). احمد جام نیز ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است (ص 221-232). بسیاری از صوفیه نیز در آثار خود سماع رایج در روزگار خود را نکوهیده، و آن را اسم بی‌معنی و کالبد بی‌روح خوانده‌اند (باخرزی، 2/195) و نارواییهای سماع صوفیان زمانه را برشمرده‌اند (اوحدی، 629-632).
برخی از صوفیان که جامی آنان را «متشبهان مبطل به صوفیه» می‌خواند (ص 9-10)، تقید به احکام شریعت را وظیفۀ عوام می‌دانستند و معتقد بودند که حال خواص و اهل حقیقت برتر از آن است که به رسوم ظاهر مقید شوند. سهل بن عبدالله تستری این گروه را از زندیقان می‌شمرد (همو 10) و جنید ادعای اباحتیان را بدتر از دزدی و زنا می‌داند (نک‍ : قشیری، 51؛ سهروردی، 79). هجویری نیز آنان را ملحد می‌شمارد و این اعتقاد را که پس از رسیدن به مقام ولایت، ترک عبادت روا خواهد بود، نتیجۀ گمراهی می‌داند و معتقد است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک، هیچ‌یک از ارکان شرعی ساقط نمی‌شود (ص 275، 370-371). احمد جام ترک شریعت را منشأ تمامی گمراهیها می‌داند و شریعت بی‌حقیقت را امری بی‌منفعت، و حقیقت بی‌شریعت را نمایش و کثرت بی‌برکت می‌شمرد (ص 88). امام محمد غزالی بطلان دعوی اهل اباحت را از 7 وجه اثبات می‌کند و ادعای آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویش می‌داند و آنان را تکفیر می‌کند ( کیمیا، 1/65-70، 462، 2/308-309، 420). وی همچنین رساله‌ای خاص در نکوهش اباحتیان نوشته است (نک‍ : پورجوادی، دومجدد، 152-209).
برخی از صوفیان بر اساس پایبندی به شیوۀ معرفتی خود که به آن «علم کشفی» می‌گفتند، دیگر علوم را مقرون به حقیقت نمی‌دانستند و گاه بر آنها استخفاف نيز روا می‌داشتند (از جمله نک‍ : مولوی، دفتر 4، بیتهای 1516-1519). این‌گونه داوریها راه ادعا را بر روی صوفی‌نمایان می‌گشود تا نسبت به کسب علم بی‌اعتنا شوند و اذواق و مواجید خود را معیار حقیقت بپندارند. گروهی از صوفیه به انتقاد از این شیوه برخاسته‌اند؛ از جمله ابوعبدالله خفیف، مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب می‌کرد که علم را با حقیقت جمع کرده باشند (دیلمی، 37). محمد غزالی نیز بر صوفیان بی‌بهره از علم حال که از علم قال می‌گریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی می‌خواند (همان، 1/38).
افزون بر آنچه گفته شد، انتقاد از برخی دیگر از رفتارها، آداب و شیوه‌های اهل تصوف نیز در میان نوشته‌های صوفیان یافت می‌شود که پاره‌ای از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: خرقه‌پوشی و زهدفروشی صوفی‌نمایان برای جلب توجه خلق (هجویری، 51-53؛ غزالی، همان، 2/308، احیاء، 2/297-298)؛ دنیاطلبی برخی صوفیان، به‌ویژه آنان که به حاکمان و پادشاهان نزدیک می‌شدند (همو، کیمیا، 2/133-148؛ بخاری، 175-178)؛ رسم دریوزه و گدایی که به سبب آفات متعددش مورد نقد صوفیه بوده است (هجویری، 467-468؛ مولوی، دفتر 1، بیتهای 2752-2756؛ افلاکی، 1/245)؛ و ریاکاری و نمایش کرامات (خواجه‌عبدالله، 472؛ محمد بن منور، 199).

مآخذ: ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، 1368ق؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1959-1961م؛ اوحدی مراغه‌ای، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1340ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345ش؛ بخاری، محمد، مناهج الطالبین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364ش؛ پورجوادی، نصرالله، دومجدد: پژوهشهایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی، تهران، 1381ش؛ همو، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار احمد غزالی، تهران، 1358ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی: چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1375ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ دیلمی، علی، سیرت... ابن الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش ا. شیمل، تهران، 1363ش؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ شمس تبریزی، مقالات، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، 1369ش؛ عبادی مروزی، منصور، مناقب الصوفیة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران،1361ش؛
همو، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1368ش؛ عفیفی،ابوالعلاء،

الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، بیروت، 1364ق؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، به کوشش بشیر سالم حسن فرج، بیروت، 1975م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408ق؛ کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به کوشش نصرالله تقوی، تهران، 1362ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق؛ مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی، تهران، 1358ش؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگارت اسمیت، لندن، 1940م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1923-1933م؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1371ش. محمدکاظم یوسف‌پور

IX. تاریخ تحقیقات تصوف
تحقیقات و پژوهشهای دانشگاهی در زمینۀ تصوف در اروپا از سدۀ 12ق/18م با ترجمۀ متون عرفانی و‌ادبی، و انتشار آثار محققان دربارۀ صوفیه آغاز شد و به تدریج بخشی از رشته‌ مطالعاتی گردید که با اصطلاح «شرق‌شناسی» شناخته می‌شود. پژوهش دربارۀ تصوف در ایران و دیگر کشورهای شرقی نیز با دو سده تأخیر، پس از شکل‌گیری دانشگاههای امروزی در این کشورها آغاز گردید. بدیهی است که نخستین گامها در این زمینه، با تصحیح متون کهن صوفیه و ارائۀ نسخه‌هایی قابل اعتماد، چاپی و خوشخوان، همراه با حاشیه‌ها و توضیحات برداشته شد. اما ناپختگی شیوه‌های علمی، در دسترس نبودن نسخه‌های متعدد از متنی خاص، و محدودیت امکانات چاپی مانع از انتشار متنهایی بی‌نقص می‌شد و این خود انگیزه‌هایی برای ادامۀ کار، و کوشش برای به کمال رسانیدن متون منتشر شده پدید می‌آورد.
پیشگام بودن پژوهشگران این زمینه و تازگی موضوع تحقیق آنان در هر کشور نیز به ناچار هر محقق را به یافته‌ها و پژوهشهای خود او متکی و محدود می‌کرد، زیرا امکان سرمشق گرفتن از روشهای دیگر محققان، و بهره‌بردن از تجربیات و حاصل کار ایشان برای پژوهندگان نسل اول وجود نداشت. از این رو، در آثار آنان کمتر می‌توان تحقیقاتی با رویکرد تطبیقی، و یا بررسی ترجمه‌ها و پژوهشهای دیگران یافت.
افزون بر این، با مطالعۀ آثار این گروه از محققان این نکته نیز آشکار می‌شود که کیفیت آثار و موضع‌گیریهای آنان رابطۀ مستقیمی با میزان همدلی و هم‌نوایی آنان با اندیشه و جهان‌بینی صوفیان دارد. چه بسیار تحقیقاتی که به رغم کنجکاوی و موشکافی بسیار، به سبب دور بودن پژوهشگر از فضای تفکر صوفیه و بیگانگی او با دغدغه‌های آنان مصداق هیاهو برای هیچ بوده، و ابتر مانده‌اند (نک‍ : زرین‌کوب، با کاروان...، 7). دیگر آنکه بیشتر در جریان این پژوهشها، به عارفان نامدار و صوفیان مشهوری که دربارۀ زندگی و اندیشۀ آنان منابع بیشتری در دسترس بوده، بیش از دیگران پرداخته شده است و بقیۀ آنان نسبتاً در سایه مانده‌اند. برای نمونه، تنها در ایران در فاصلۀ سالهای 1300 تا 1380ش، حدود 700 مقاله دربارۀ مولوی نوشته شده است، در حالی‌ که در همین دوره دربارۀ شمس‌تبریزی، پیر و مرشد او، مقالات انگشت شمار است. این رویکرد به نوبۀ خود حلقه‌های گمشده و موارد ناشناخته یا کمتر شناخته‌شده‌ای را آشکار ساخت که موضوع تحقیقات پژوهشگران بعدی بوده است. در این مقاله به محققان و آثار آنان در این زمینه، در دو حوزۀ غرب و شرق پرداخته می‌شود:
1. حوزۀ فرهنگی غرب: نخستین مواجهۀ غربیان با متون عرفانی فارسی ــ که بیشتر به وسیلۀ جهانگردان و بازرگانان، یعنی افرادی غیرمتخصص، اما علاقه‌مند به اروپا وارد شده بود ــ به سدۀ11ق/17م باز می‌گردد و پس از این تاریخ است که تحقیقات گسترده دربارۀ این متون به تدریج به شکل تصحیح، ترجمه و شرح صورت می‌گیرد و آثار متعدد مستشرقان غربی در این زمینه به ظهور می‌رسد (نک‍ : جهانپور، 31-35).
الف ـ اتریش: نخستین آشنایی آلمانی‌زبانها با یکی از آثار عرفانی ـ ادبی ایران، مرهون تلاش خاورشناس اتریشی، یوزف هامرپورگشتال (1774-1854م) بود که ترجمه و تفسیری از دیوان حافظ شیرازی را در دو جلد به ایشان عرضه داشت (اشپولر، 19؛ جهانپور، 49). با الهام از همین ترجمه بود که گوته بیشتر سروده‌های «دیوان شرقی از مؤلف غربی» را نوشت. هامرپورگشتال همچنین گلشن‌راز شیخ محمود شبستری و قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض را نیز به نظم آلمانی ترجمه کرد (بدوی، 427؛ نیک‌بین، 1222). پس از هامرپورگشتال، خاورشناس هم‌میهن وی، روزنویک شواناو (1791-1865م) ترجمه‌ای منظوم از دیوان حافظ را به زبان آلمانی در 3 جلد منتشر کرد. ترجمۀ وی کلمه به کلمه و به دقت بر اساس نظم شعر آلمانی، و مبتنی بر ترجمۀ سودی، شارح ترک حافظ بود. وی پیش از این، «گزیده‌هایی از دیوان بزرگ‌ترین شاعر صوفی ایرانی، جلا‌ل‌الدین رومی» (مشتمل بر ترجمۀ اشعار) را نیز منتشر کرده بود (بدوی، 194-195). پس از این دو خاورشناس اتریشی، آلویس اشپرنگر (1813-1893م)، متخصص در کتاب‌شناسی و تاریخ و جغرافیای کشورهای اسلامی، معجم‌الصوفیة اثر عبدالرزاق کاشانی و اصطلاحات الصوفیة را چاپ و منتشر کرد (نیک‌بین، 648، 651). هربرت ویلهلم دودا (1900-1975م)
دیگر خاورشناس اتریشی نیز، دو اثر «روح تصوف در ایران» (مجلۀ علوم دینی، وین، 1934م) و «جلا‌ل‌الدین رومی، نغمه‌سرای تصوف اسلامی» را به حوزۀ پژوهشهای تصوف افزود (همو، 407-408).
ب ـ آلمان: یوهان ولفگانگ فون‌گوته (1749-1832م)، از پیشگامان شرق‌شناسی در آلمان به شمار می‌رود که در بسیاری از علوم و معارف زمان خود همچون حکمت، الاهیات، ادبیات و زبان‌شناسی صاحب‌نظر بود. وی به دنبال تأثیر عمیقی که از مطالعۀ ترجمۀ دیوان حافظ به قلم هامرپورگشتال پذیرفت، از 1814م بر آن شد که معانی و مضامین مورد توجه خود از ادبیات ایران‌زمین را در قالب شعر آلمانی درآورد. نتیجۀ تأملات او در این زمینه، به تألیف کتاب «دیوان شرقی از مؤلف غربی» انجامید. گوته در این کتاب نشان داد که مقاصد حافظ را دریافته است و ضمن ابراز همدلی و همزبانی با حافظ، و ستایش از مقام معنوی او، پیامبر اسلام (ص)، قرآن و شعرای نامدار ایرانی نظیر مولانا، سعدی، نظامی، فردوسی و انوری را نیز ستود (همو، 925-931). اهمیت کتاب گوته در فرهنگ اروپایی چنان بود که به تعبیر برتولد اشپولر (همانجا)، در سده‌های 19-20م، به پیروی از آن جریانی پیوسته از ترجمه‌ها و تفاسیر اشعار فارسی به آلمانی شکل گرفت و مردم آن دیار را چنان با ادبیات فارسی آشنا کرد که نمونۀ آن دربارۀ فرهنگ دیگر کشورهای اسلامی سابقه نداشت و محققان آلمانی در پیروی از راهی که گوته گشود، تاکنون وفادار مانده‌اند.
به پیروی از همین جریان بود که آوگوست گراف‌فون پلاتن (د 1835م) دیوان حافظ را در 3 جلد به آلمانی ترجمه کرد (نیک‌بین، 264-265) و فریدریش روکرت (د 1866م) گزیده‌ای از غزلیات حافظ، و بوستان و قصائد سعدی را ترجمه کرد و بخشی از مثنوی معنوی را نیز به شعر آلمانی درآورد (همو، 515-518). پس از این کوششها، رویکرد تخصصی‌تری در حوزۀ مطالعات تصوف شکل گرفت، چنان که آوگوست ل. فلوگل
(د 1870م) «معانی اصطلاحات صوفیه»، تألیف ابن‌عربی را همراه با متن التعریفات میرشریف جرجانی تصحیح و منتشر کرد (بدوی، 287)، و تئودُر ویلهلم آلوارت (1909م) نیز جلد دوم از کتاب 10 جلدی خود با عنوان «فهرست کتابخانۀ برلین» را به تصوف اختصاص داد (نیک‌بین، 27-28) و کارل هرمان‌اته
(د 1917م)، استاد زبان‌شناسی، رباعیات ابوسعید ابوالخیر را به آلمانی ترجمه کرد و رساله‌ای با عنوان «شعر عرفانی، تعلیمی و تغزلی»، و مقاله‌ای با عنوان «صوفی‌گری و سه نمایندۀ آن در شعر فارسی» نوشت ( فرهنگ...، 1/171-172). هانس باوئر
(د 1937م)، متخصص زبانهای سامی نیز، بخشی از تحقیقات خود را بر آثار غزالی متمرکز کرد و آثاری منتشر نمود که برخی از آنها عبارت‌اند از: «ترجمه، شرح و ویرایش اخلاق اسلامی»؛ «دربارۀ نیت، قصد پاک و حقیقت در آثار غزالی»؛ «اصول‌گرایی غزالی»؛ «حلال و حرام در آثار غزالی» (همان، 2/141-142).
ژرژیاکوب (د 1937م)، محقق آلمانی دیگری بود که تا پایان عمر خود 26 جلد از مجموعۀ «کتاب‌شناسی ترکی» را منتشر ساخت و جلد 9 آن مجموعه را به «فرازهایی در شناخت طریقۀ بکتاشیه» اختصاص داد. وی همچنین کتابی با عنوان «بکتاشیه و روابط آن با نمونه‌های مشابه» نوشت و ترجمه‌ای از اشعار حافظ با عنوان «اتحاد صوفی، شوق و درک»، و نیز مقاله‌ای با عنوان «اولیا چلبی» منتشر ساخت (بدوی، 436-437؛ نیک‌بین، 1278). ارنست‌ بانرت دیگر زبان‌دان و خاورشناس آلمانی نیز در ترکیه به طریقۀ مولویه پیوست و آثاری در زمینۀ تصوف به وجود آورد که اینها ست: منهاج‌ العابدین (ترجمه و شرح)؛ «دیوان صوفی مراکشی، شعیب ابومدین» (تحقیق و ترجمه)؛ مراتب الوجود اثر عبدالکریم جیلی (گردآوری، ترجمه و شرح)؛ «دربارۀ بنیان‌گذار و مراسم ویژۀ صوفیان دمرداشیه در قاهره»؛ «رفاعیه در مصر»؛ «ویژگیهای انسانی شاذلیه در مصر» و «ذکر و خلوت از دیدگاه ابن‌عطا» ( فرهنگ، 2/139-140).
هانس هنریش شایدر (د 1957م)، محقق برجستۀ آلمانی نیز رساله‌ای با عنوان «حسن بصری، پیشوای تابعین و رهبر زاهدین» نوشت و در آن، افزون بر استفاده از کتب رجالی نظیر طبقات ابن‌سعد ــ که از حسن بصری چهره‌ای مخدوش ارائه می‌کردند ــ به کتابهای طبقات صوفیه نیز استناد کرد و دربارۀ گرایشهای دینی و زاهدانه در سدۀ 1ق، و حتى مذاهب کلامی در اسلام تحقیق نمود. دیگر مقاله‌های او دربارۀ حافظ و تصوف اسلامی اینها ست: «دیدگاه حافظ دربارۀ زندگی و صورت غنایی» در کتاب تجربۀ روحانی شرق نزد گوته (1928م)، «آیا توصیف تحول روحی حافظ، امکان‌پذیر است؟»، «شرح تصوف اسلامی»، «رسائل کوچک ابن عربی»، «اسطورۀ بنیان‌گذار طریقۀ بکتاشیه» و «نظریۀ مسلمانان دربارۀ موضوع انسان کامل» (بدوی، 264-268).
هلموت ریتر (د 1971م)، دیگر محقق آلمانی بود که از 1927 تا 1949م مدیر نمایندگی انجمن شرقی آلمان در استانبول بود و از این‌رو، به فرصت مغتنمی برای استفاده از نسخ خطی کتابخانه‌های استانبول دست یافت و این آثار را منتشر ساخت: الاهی‌‌نامۀ فریدالدین عطار؛ سوانحِ احمد غزالی؛ مشارق انوار القلوب و مفاتح اسرار الغیوبِ عبدالرحمان بن محمد انصاری معروف به ابن‌دباغ؛ کیمیای سعادت محمد غزالی؛ ترجمۀ گزیده‌هایی از فارسی و عربی به آلمانی؛ کتاب من اناب الی الله تعالى اثر حارث محاسبی. آثار تخصصی او نیز اینها ست: «دریای جان: انسان، عالم و خدا در حکایتهای فرید‌الدین عطار»؛ «حسن بصری»؛ و «آغاز فرقۀ حروفیه». وی همچنین مؤلف مدخلهای متعددی در زمینۀ تصوف در ویرایش دوم «دائرة‌المعارف اسلام1» بوده است (همو، 185-187).
اتواشپیس (د 1981م)، خاورشناس مشهور آلمانی نیز، مدیر مجلۀ «دنیای اسلام» و مؤسسه‌های خاورشناسی و زبانهای شرقی بود. آثار او اینها ست: «سه اثر دربارۀ زندگی صوفیان»؛ «اشراق ایرانی در اسلام»؛ «اثر ویژۀ مغلطای دربارۀ شهدای عشق»؛ «سه رساله دربارۀ تصوف از شهاب‌الدین سهروردی مقتول» همراه با شرحی از زندگی و اشعار او (ترجمه و ویرایش)؛ تصحیح رسالۀ مونس العشاقِ سهروردی و بخشهایی از کتاب الصبر و الرضا اثر حارث محاسبی ( فرهنگ، 1/332-333).
آنه‌ماری شیمل (د 2003م)، محقق برجستۀ تصوف، استاد مطالعات اسلامی و متخصص در شناخت زندگی، آثار و افکار جلال‌الدین رومی بود. وی در دانشگاههای مختلف آلمان، آمریکا و ترکیه به تدریس پرداخت و ترجمۀ اشعار عارفان مسلمان از زبانهای فارسی، عربی، ترکی و اردو به زبان منظوم آلمانی، نشان رُکرت را که ویژۀ ترجمه‌های برجسته است، برای وی به ارمغان آورد. شیمل به تحقیقات گسترده‌ای در زمینۀ زندگی اجتماعی و فرهنگی مسلمانان دست یازید که حاصل آن انتشار کتابهای متعدد و دریافت نشانهای علمی از کشورهای مختلف است. وی برای عرفان اسلامی، هویتی مستقل از دیگر مکاتب عرفانی قائل بود و آن را گوهر و اصل باطنی اسلام می‌دانست. اما دلبستگی اصلی او تحقیق در آثار و اندیشه‌های مولانا بود. شیمل خود اذعان می‌کند که کتاب شکوه شمس را پس از
40 سال انس با آثار مولوی تألیف کرده است. از بخشهای ابتکاری این کتاب تبویب و تنظیم خیال‌پردازیهای مولانا در اشعار او ست که در 15 مقولۀ جداگانه با توضیحاتی دقیق و عالمانه همراه شده است. وی همچنین با ترجمۀ فیه ما فیه مولوی و تألیف «جلال‌الدین رومی بلخی»، و «رومی، من بادم تو آتش»، گرایش درونی خود را به زندگی و آثار مولانا بیش از پیش آشکار کرده است. برخی از دیگر آثار او نیز اینها ست: تصحیح سیرۀ ابن‌خفیف شیرازی (1955م)؛ « ابعاد عرفانی اسلام»؛ «حلاج شهید راه عشق»، که در آن به مقایسۀ میان حلاج و مسیح پرداخته است؛ «ابن‌عطاء‌الله، تنگناها فرش لبریز از رحمت‌اند»؛ «درد و لطیف»، که تحقیقی است دربارۀ خواجه میردرد و شاه عبداللطیف، دو عارف و نویسندۀ سدۀ 18م در هند اسلامی؛ «عشق به معبود یکتا» که متونی از سنت عرفان اسلامی در هند است (نک‍ : تمیم‌داری، 10-11؛ لاهوتی، شانزده ـ هجده؛ شیمل، شکوه...، 1، «مصاحبه»، 59-61؛ نیک‌بین، 696).
ج ـ اسپانیا: تحقیقات مربوط به تصوف در اسپانیا با نام پژوهشگر شهیر آن دیار، میگل آسین پالاسیوس (د 1944م) پیوند خورده است. بیشتر تحقیقات وی دربارۀ ابن‌عربی، و پس از آن دربارۀ محمد غزالی است. یکی از ویژگیهای آثار او اشارات الهام‌بخشی است که در برابر پژوهشگران بعدی آفاق تازه‌ای گشود و تحقیقات آنها اشاره‌های گذرای او را تأیید کرد. نخستین اثر وی دربارۀ غزالی همان رسالۀ دکتری او با عنوان «غزالی: اندیشه‌ها، اخلاق و زهد، در مجموعۀ تحقیقات عربی» بود. دیگر آثار او دربارۀ غزالی و ابن‌عربی اینها ست: «تصوف غزالی، روحانیت غزالی» (مشی غزالی در تصوف) در 4 جلد بزرگ؛ «ماهیت وجد صوفیانه از دیدگاه دو صوفی بزرگ مسلمان: غزالی و ابن‌عربی»؛ سلسله مقالاتِ «ماهیت اعتقاد از نظر غزالی»؛ تحلیل منهاج العابدین غزالی؛ «ابن عربی، صوفی مُرسی» در 4 بخش مستقل که از 1925 تا 1928م در آرشیو آکادمی سلطنتی تاریخ، منتشر شد؛ «اسلام در صورت مسیحی» این کتاب در 3 بخش «زندگی‌نامۀ ابن‌عربی، فلسفۀ او و ترجمۀ متون برگزیده» که منتخبی از 7 کتاب مهم ابن‌عربی است، در بیش از 500 صفحه تنظیم شده است. آسین پالاسیوس در این کتاب به بیان وحدت میان تاریخ و فرهنگ انسانی، و تأثیرات اسلام بر تصوف مسیحی اسپانیا در عصر رنسانس نیز پرداخته است. عبدالرحمان بدوی این کتاب را بهترین کتاب پالاسیوس دربارۀ ابن‌عربی می‌داند و آن را با عنوان ابن‌عربی: حیاته و مذهبه، به عربی ترجمه، و در 1965م در قاهره منتشر کرد؛ «علم النفس نزد محیی‌الدین ابن عربی»؛ «تحقیقی دربارۀ ابن‌عربی»؛ «ترجمۀ زندگی صوفیان اندلس»، اثر ابن‌عربی؛ تصحیح رسالة القدس، اثر ابن‌عربی؛ ترجمۀ محاسن المجالس، یگانه اثر به جا مانده از ابن‌عریف (د 536 ق) و انتشار آن همراه با متن عربی. آسین پالاسیوس در مقدمۀ کتاب، شرح حال کاملی از ابن‌عریف را بر پایۀ منابع دست اول فراهم کرده است.
مقالات دیگر آسین پالاسیوس دربارۀ تصوف اسلامی اینها ست: «شاذلیه و تنویر»؛ «تشابه خانقاهها در عرفان اسلامی و عرفان قدیسه تِرِسا»، «تأثیر یک متفکر مسلمان بر قدیس یوحنای صلیبی» (بدوی، 75-81؛ فرهنگ، 1/78-82 ؛ نیز نک‍ : ه‍ د، آسین پالاسیوس).
1. EI2.
د ـ انگلستان: آشنایی خاورشناسان انگلیسی با تصوف به اواخر سدۀ 18م باز می‌گردد. در این سالها، سِر ویلیام جونز
(د 1794م) در ضمن مقاله‌ای که در باب اشعار عرفانی فارسی و هندی برای انجمن آسیایی بنگال نوشت، از نی‌نامۀ مثنوی ترجمه‌ای به دست داد. جونز همچنین نخستین بار 10 ‌غزل از حافظ را به نثر انگلیسی، و سپس به شعر فرانسوی چنان استادانه ترجمه کرد که شیوۀ ترجمۀ او سرمشق فیتز جرالد، گرترود بل و لوگالی ین قرار گرفت (آربری، 31، 49، 59؛ جهانپور، 46).

وی آثار شاعران و صوفیۀ ایرانی را می‌ستود و جلال‌الدین رومی را با شکسپیر، و مثنوی او را با آثار نمایشی او برابر می‌دانست («خاورشناسان... (6)»، 6-7)؛ چندی بعد، با انتشار آثار ویلیام اوزلی (د 1842م) که اغلب آنها در زمینۀ شعر و ادب فارسی و ادبیات صوفیه بود، چشم‌انداز تازه‌ای از این گونه متون در برابر انگلیسی زبانان گشوده شد («خاورشناسان... (8)»، 30-32).
در اواخر سدۀ 19 و ابتدای سدۀ 20م نیز پژوهشها، ترجمه‌ها و تصحیحهای دیگری منتشر شد که به برخی از آنها می‌توان اشاره کرد: «تصوف شرقی» یا مقصد اقصى از عزیز‌الدین نسفی توسط ادوارد هنری پالمر (د 1882م)؛ «تعلیمات حافظ و اشعاری از دیوان حافظ» (لندن، 1898م)، حاوی ترجمۀ 43 غزل از دیوان، توسط مارگارت لوئین گرترود بل (د 1926م)، شاعر و ایران‌شناس انگلیسی؛ «حافظ شیرازی، برگزیدۀ اشعار»، توسط هرمن بیکنل (د 1875م) ( فرهنگ، 2/323، 500-501)؛ «رباعیات حافظ» (1910م)، که مجموعه‌ای از 65 رباعی بود که لنتسلت الفرد کرنمر بینگ به تقلید از ترجمۀ رباعیات خیام فیتز جرالد، ترجمه و منتشر کرد (نیک‌بین، 254؛ فرهنگ، 2/323، 516).
با این همه، ظهور ادوارد گرنویل براون (د 1926م) فصل جدیدی در پژوهشهای مربوط به تصوف گشود. علاقۀ فراوان براون به زبانهای شرقی او را به فراگیری عربی، فارسی و ترکی وا داشت و نه تنها بخش بزرگی از زندگی علمی او در پژوهش زبان و ادبیات فارسی سپری شد، بلکه از این رهگذر حیات معنوی او نیز تحت تأثیر صوفیان قرار گرفت. از این‌رو، آثار او دربارۀ تصوف از سر هم‌زبانی و همدلی نوشته شده است. بخشهایی از اثر بزرگ و مهم او، تاریخ ادبی ایران که در 4 جلد و 300،2 صفحه و پس از صرف 30 سال عمر پدید آمد، دربارۀ تصوف است. دیگر آثار او اینها ست: «یادداشتهای بیشتری دربارۀ ادبیات حروفیه و ارتباط آن با سلسلۀ دراویش بکتاشیه»؛ «گزیدۀ اشعار دیوان شمس تبریزی» (تصحیح، ترجمه و مقدمه)؛ ترجمۀ کشف المحجوب هجویری. وی همچنین در کتاب یک سال در میان ایرانیان، در فصل ششم به تصوف، و در فصل هفدهم به جزئیات زندگی و غرایب احوال قلندران پرداخته است (طاهری، 142-143؛ فرهنگ، 2/183، 186؛ نیک‌بین، 177).
هم‌زمـان با ادوارد براون، ادوارد ویلسـون، شرق‌شنـاس دیگر انگلیسی ترجمه و شرح دفتر دوم مثنوی جلال‌الدین رومی را در 2 جلد، «علاقۀ صوفیان به صفات آفریدگار در اسلام» (1931م)، و «صوفیه و شعر شرقی» را منتشر نمود (همو، 1199-1200).
پس از این دو، رینولد الین نیکلسن (د 1945م) بزرگ‌ترین خاورشناس و تصوف پژوه انگلیسی است که در 1901م استاد زبان فارسی در دانشگاه لندن شد و سال پس از آن با همین سمت به دانشگاه کیمبریج رفت. وی پس از مرگ استادش، ادوارد براون جانشین او در کرسی زبان عربی توماس آدامز گردید (بدوی، 416).
نیکلسن با دانشی جامع از تصوف، و آشنایی کم‌نظیر با زبانهای عربی و فارسی، به تصحیح و ترجمۀ آثار عارفان مسلمان پرداخت که از میان آنها، تصحیح و ترجمۀ مثنوی مولانا اهمیتی ویژه دارد. تصحیح این اثر ــ که نیکلسن چندین سال از عمـر خـود را صرف آن کـرد ــ ویرایشی پاکیـزه از مثنـوی بـه وجود آورد که هنوز از بهترین ویراستهای آن به شمار می‌رود. افزون بر این، نیکلسن آثار دیگری چون تذکرة الاولیاء عطار؛ منتخبات دیوان شمس تبریزی (تصحیح و ترجمۀ 48 غزل، همراه با مقدمه)؛ اللمع فی التصوف، اثر ابونصر سراج؛ و ترجمان الاشراق ابن عربی را نیز تصحیح و (برخی را همراه با ترجمه) منتشر کرد. وی همچنین آثار ماندگاری نیز در زمینۀ تصوف دارد که از برخی از آنها می‌توان نام برد: «عارفان اسلام»، که حاصل 20 سال پژوهش مؤلف در این باره است؛ «تحقیقات در تصوف»؛ «شرح حال عمربن فارض و ابن عربی»؛ «معنای شخصیت در تصوف اسلامی»؛ «یک ایرانی مقدم بر دانته»، که در آن نیکلسن نشان داده است که سنایی غزنوی با سرودن سیر العباد الی المعاد مقدم بر دانته بوده است؛ «افکار و عقاید شخصی در تصوف»؛ «تحقیقات دربارۀ شعر انگلیسی»؛ «داستانهای عرفانی» (ترجمۀ 51 قطعه از مثنوی، همراه با مقدمه)؛ رومی (ترجمۀ 112 قطعه از مثنوی، 5 غزل از دیوان شمس، و 2 قطعه از فیه مافیه همراه با شرح حال مولانا)؛ ترجمۀ کشف المحجوب هجویری (بدوی، همانجا؛ طاهری، 245-247؛ صدیق، 4-5؛ نیک‌بین، 1149-1150؛ آزاد، 125).
ه‍ ـ ایتالیا: تصوف‌پژوهی در ایتالیا توسط الساندرو باوزانی (د 1988م)، و بیشتر در زمینۀ شناخت مولانا شکل گرفت. باوزانی پاره‌ای از آثار ادبی فارسی از جمله اشعار مولوی را ترجمه و شرح کرد و دربارۀ آراء و اندیشه‌های فلسفی مولوی و نمادگرایی نظامی تحقیقاتی انجام داد. وی نظامی را استاد بیان رمزی آفاقی و انفسی، و نمایندۀ پیوند میان سنت گنوسی و اخلاقیات توحیدی اسلامی می‌دانست که صوفیان دروغین زمانۀ خود را به باد طعنه گرفت. باوزانی در کتاب مهم خود دربارۀ تاریخ ادبیات ایران در دورۀ اسلامی، تحلیلی زبانی ـ مفهومی و ذوقی، به‌ویژه در زمینۀ سیر تحول غزل، و تنوع مضامین حماسی ـ عشقی و عرفانی در مثنوی ارائه کرد. وی غزل را اساساً نوافلاطونی می‌دانست و دربارۀ برخی مایه‌های مکرر در غزل، به‌ویژه دربارۀ نمادهایی چون می مغانه و پیر مغان دیدگاههای خاص خود را داشت (پیه مونتسه، 36-37). برخی از آثار او اینها ست: «افکار دینی مولانا جلال‌الدین رومی بلخی»؛ «سه رسالۀ عرفانی اسلامی»، مشتمل بر ترجمه و تفسیر معراج‌نامۀ منسوب به ابن‌سینا و رسالۀ عقل سرخ از شهاب‌الدین سهروردی و رساله‌ای مالزیایی تألیف شمس‌الدین سوماترایی (نیک‌بین، 158)؛ «جلال‌الدین رومی فرزند بهاءالدین سلطان‌العلما ولد بن حسین بن احمد خطیبی»؛ «یکتاپرستی و وحدت وجود در آثار رومی»؛ «یادداشتهایی دربارۀ شاه ولی‌الله دهلوی»؛ «جنبه‌های عرفانی اسلام»؛ «یادداشتهایی دربارۀ جُنگ منتشر‌نشده‌ای از اشعار عرفانی ایرانی همراه با ترجمۀ اشعار به زبان مالایی»
( فرهنگ، 1/2، 5-7).
بیانکا ماریا اسکارچیا آمورتّی، پژوهشگر ایتالیایی نیز دربارۀ برخی از متون مانند آثار خواجه نصیرالدین طوسی، نجم‌الدین کبرى، ملاحسین واعظ کاشفی، و همچنین تأثیر مشرب حروفی در شعر فارسی عمادالدین نسیمی، و تأثیر عرفان مولانا در نی‌نامۀ جامی تحقیقاتی کرده است (پیه مونتسه، 37).
جان روبرتو اسکارچیا، اسلام‌شناس ایتالیایی و شاگرد باوزانی نیز مقالاتی در زمینۀ تصوف دارد که از آن جمله است: «تصوف»؛ «حافظ، شمس‌الدین محمد»؛ «چشم‌اندازی از حافظ»؛ «مثنوی»؛ «رومی»؛ «گلشن راز قدیم»؛ «ابلیس در شعر عطار»؛ «گریز از باد در سیرالعباد سنایی» ( فرهنگ، 1/280-286).
و ـ روسیه: ایران‌شناسان و تصوف‌پژوهان روسی فعالیتهای تحقیقی خود را از نیمۀ سدۀ 19م آغاز کردند و در این زمینه گامهای بزرگی برداشتند. برخی از برجسته‌ترین آنان را می‌توان یاد کرد: والنتین آلکسیویچ ژوکوفسکی (د 1918م)، که متخصص در زبان، ادبیات، فرهنگ، مردم‌شناسی و تصوف ایران بود، آرامگاه فردوسی را در جایی که در اصل باغ شخصی او بود، پیدا کرد. تصحیح و انتشار اسرار التوحید و کشف المحجوب از کوششهای اوست (نیک‌بین، 550-551)؛ ولادیمیر آلکسیویچ ایوانف (د 1970م)، زبان‌شناس و محقق در تاریخ اسماعیلیه، که در 1959م در ایران ساکن شد و در تهران درگذشت. از آثار
او ست دربارۀ تصوف: «زندگی‌نامۀ شیخ احمد جام»؛ «منابع نفحات جامی»؛ «طبقات الصوفیۀ انصاری به زبان قدیم هرات»؛ «اسناد جدید فارسی دربارۀ حلاج»؛ «بوسیدن دست درویش»؛ «زبان ویژۀ دراویش دوره‌گرد ایرانی»؛ «چند آواز درویشی به فارسی»؛ «زندگی‌نامۀ روزبهان بقلی»؛ «تفسیر اسماعیلیه بر گلشن راز»؛ «اصالت دست‌نوشته‌های جامی»؛ «دست‌نوشتۀ دیگری از جامی»؛ پندیات جوانمردی؛ متون اهل حق، عابدان راستین کردستان (تصحیح متن فارسی و تحلیل)؛ «شمس تبریزی مولتان»؛ «تصوف و اسماعیلیه: چراغ‌نامه»؛ «اثری از علی‌اللٰهیها» ( فرهنگ، 1/519-525؛ دفتری، 63).
یوگنی ادواردویچ برتلس (د 1957م)، متخصص در زبان و ادبیات فارسی و تاریخ فلسفۀ اسلامی و تصوف است. برخی از آثار او در زمینۀ تصوف اینها ست: تصوف و ادبیات تصوف؛ تحقیقاتی در غزلیات عطار؛ «شرح جامی بر رباعیات عطار»؛ «رباعیات نجم‌الدین کبرى»؛ «رباعیات مجدالدین بغدادی»؛ انوار سهیلی، اثر ملاحسین واعظ کاشفی؛ اللمع فی التصوف، اثر ابونصر سراج؛ «عین القضاة همدانی»؛ شیخ ابوالحسن خرقانی؛ «اشعار ملامحسن فیض کاشانی»؛ «تراش‌نامه، منظومۀ آموزشی دراویش جلالی»؛ «یادداشتهایی دربارۀ اصطلاحات شاعرانۀ صوفیان»؛ «اساس تاریخ تکاملی علم اشعار عرفانی در ایران»؛ «جنبه‌های اصلی پیشرفت و تکامل اشعار صوفیانه»؛ عصر جامی زندگی و آثار او ( فرهنگ، 2/204-205، 209؛ نیک‌بین، 182-184؛ نیز نک‍ : ه‍ د، برتلس).
زـ سوئد: از میان محققان سوئدی که در زمینۀ تصوف تحقیقاتی داشته‌اند، می‌توان به تور آندرا (د 1947م)، هنریک ساموئل نیبرگ (د 1974م) و بوآندرس اوتاس اشاره کرد. تورآندرا، اسلام‌شناس و محقق در تاریخ ادیان، از جمله پیشگامان تحقیقات تطبیقی در زمینۀ تصوف بود و در این زمینه آثاری چون خاستگاههای اسلام و مسیحیت، «زهد و رهبانیت» و در باغ سبز عرفان، را نوشت که در آنها ضمن بررسی روابط نخستین زهاد و صوفیان مسلمان با راهبان و زاهدان مسیحی، چگونگی تأثیر احتمالی عقاید و آداب مسیحی را در تصوف نشان داد (نیک‌بین، 39؛ فرهنگ، 1/132؛ شیمل، 7-10).
هنریک ساموئل نیبرگ نیز اثری با عنوان «تألیفات کوچک ابن عربی» به چاپ رساند و مقدمۀ آلمانی ممتازی بر آن نوشت (بدوی، 414). بوآندرس اوتاس هم در زمینۀ تصوف دارای این آثار است: «توصیف ادبی تصوف ایرانی»؛ «تصوف در ادبیات شرقی»؛ مناجات یا الاهی نامۀ عبدالله انصاری ( فرهنگ، 1/462-463).
ح ـ سویس: تیتوس بورکهارت (د 1984م) از جملۀ محققان و اندیشمندان نامدار سویسی است که بیش از هر چیز دلبستۀ هنرهای نمادین و رمزی اسلامی بود و اعتقاد داشت که اروپای امروزی فاقد چنین هنرهایی است. از همین‌رو، وی شیفتۀ تصوف اسلامی شده بود، زیرا این دو را وابسته به یکدیگر می‌دید (آژند، 9-10). وی افزون بر آثاری که در زمینۀ هنر و فرهنگ اسلامی دارد، کتابها و مقالاتی در زمینۀ تصوف نوشته که از جملۀ آنها ست: گزیده‌هایی از کتاب انسان کامل فی معرفة الاواخر و الاوائل اثر عبدالکریم جیلی؛ «رمز روحانی اخترشناسی از دیدگاه محیی‌الدین ابن عربی»؛ درآمدی بر آیین تصوف؛ درآمدی بر آموزه‌های باطنی اسلام؛ «نقش نمادین آیینه در تصوف اسلامی»؛ گزیده‌هایی از مقامات شیخ العربی الدرقاوی؛ «صلوات ابن مشیش»؛ ترجمۀ فصوص الحکم ابن عربی
( فرهنگ، 2/406-407).
فریتس مایر (د 1998م)، دیگر خاورشناس سویسی بود که در بازل (بال) به دانشگاه رفت و معارف اسلامی، عرفان، ادبیات سامی و فقه‌اللغه آموخت و به توصیۀ استادش، رودلف چودی برای دستیاری هلموت ریتر به استانبول سفر کرد. پس از آن بود که توانست رسالۀ دکتری خویش را با عنوان حیات شیخ ابواسحاق کازرونی تألیف کند (1937م) و یک سال بعد، تصحیح فردوس المرشدیه اثر محمودبن عثمان را با مقدمه‌ای بسیار جامع دربارۀ شیخ ابواسحاق کازرونی منتشر سازد. مایر در 1962م به جانشینی استادش چودی برگزیده شد و کرسیهای شرق‌شناسی، تاریخ ادیان و ادبیات فارسی را برعهده گرفت. از ویژگیهای مایر یکی تبحر در کشف معانی و نکات ناشناخته، و دیگری علاقۀ فراوان به تحقیق دربارۀ موضوعات نادر و شخصیتهای خاص است. اثر عمدۀ وی کتاب بهاء ولد، زندگی و عرفان او (1987م) است که نخستین گام جدی برای شناخت افکار و شخصیت بهاء ولد بنا بر گزارشهای خودنوشت او ست که در کتاب معارف وی گرد آمده است. به اعتقاد مایر عرفان بهاء ولد نوع بکری از عرفان اسلامی است که تا کنون دربارۀ آن پژوهش و بررسی نشده است. مایر توانست با مهارت تمام، خطوط اصلی عرفان بهاء ولد را روشن کند و در چارچوبی منسجم ارائه نماید.
اثر دیگر او، کتاب ابوالسعید ابوالخیر، حقیقت و افسانه، سیر اندیشه و پژوهشهای علمی مایر در جهان اسلام را نشان می‌دهد. در این کتاب نه تنها از عرفان ابوسعید، بلکه از تاریخ و بنیادهای تصوف، فِرَق مذهبی، مکاتب گوناگون فقهی و کلامی، نظام خانقاهها و تحولات سیاسی و اجتماعی آن عصر گزارش شده است. فرق نقشبندیه (1994م)، یعنی آخرین کتاب مایر نیز پژوهشی گسترده دربارۀ رابطۀ قلبی مرید و شیخ، و اعمال قدرت و تصرف نزد مشایخ است. مهم‌ترین آثار مایر دربارۀ تصوف نیز اینها ست: «مقالاتی دربارۀ پرهیزگاری و عرفان اسلامی»؛ «شیخ احمد جام»؛ «منابع نفحات الانس جامی» و تحقیقات گسترده دربارۀ شیخ نجم‌الدین کبرى و کتاب او فوائح الجمال و فواتح الجمال (بایبوردی، 9-11).
ط ـ فرانسه: کهن‌ترین پژوهشی که به زبان فرانسه در باب آثار صوفیه انتشار یافته است، به آغاز سدۀ 19م باز می‌گردد. در این زمان آنتوان سیلوستر دوساسی (د 1838م) ترجمۀ پندنامۀ شیخ عطار را همراه با مقدمه‌ای محققانه منتشر کرد که بیانگر درک عمیق معانی کتاب از سوی او ست (نیک بین، 422-426). کار وی را شاگردش ژوزف هلیودُر گارسَن دوتاسی (د 1878م) دنبال کرد و گسترش داد. دوتاسی منطق الطیر عطار و کشف الاسرار عزالدین بن قاسم مقدسی را به فرانسه ترجمه کرد و همراه با متن اصلی و تعلیقاتی محققانه به شیوۀ استادش چاپ نمود. تألیف دیگر وی در همین زمینه، شعر فلسفی و دینی در میان ایرانیان است (بدوی، 100-101).
در پایان سدۀ 19م نیز کلمان هوار (د 1926م)، متخصص در زبانها و ادبیات شرقی و اسلامی، و صاحب مقالات متعدد در «دائرةالمعارف اسلام»، تحقیقات چندی در زمینۀ ادبیات تصوف از خود بر جای نهاد که از آن جمله است: رباعیات باباطاهر عریان به زبان پهلوی در عصر اسلام (ترجمه و تحشیه)؛ «رباعیات جدیدی از باباطاهر عریان»؛ «دراویش بکتاشی»؛ سلمان فارسی؛ «قدیسانِ دراویش چرخان» (ترجمۀ مناقب‌العارفین شمس‌الدین احمد افلاکی و تحشیه بر آن)؛ «جامی»؛ «متون ایرانی دربارۀ فرقۀ حروفیه» (ترجمه و تحشیه) ( فرهنگ، 1/450- 455).
در این دوره همچنین باید به اثر دیگری دربارۀ تصوف، با عنوان طریقه‌های اسلامی در حجاز (پاریس، 1887م)، تألیف آلفرد لوشاتلیه (د 1929م) نیز اشاره کرد. وی در 1907م به انتشار مجلۀ «جهان اسلام» همت گماشت (بدوی، 352).
در اوایل سدۀ 20م برنارد کارادوو (د 1952م)، محقق در زمینۀ فلسفه و تاریخ اسلام، بخشی از جلد چهارم از کتاب 5 جلدی خود با عنوان «متفکران اسلامی» را به علوم الاهی، عرفان، جوامع حکیمان و جز آنها اختصاص داد. وی تائیۀ ابن‌فارض را نیز در 746 بیت ترجمه کرد. تألیفات دیگر او نیز «حکمت اشراق، شهاب‌الدین سهروردی» و «غزالی» (1952م) است (نیک‌بین، 757-758). آلفرد اکتاوبل (د 1945م) نیز محقق دیگر فرانسوی است که مدتی طولانی در شمال افریقا اقامت داشت و مقالۀ «تصوف در مغرب اسلامی»، مندرج در «سالنامۀ مطالعات شرقی» (1934-1935م) را نوشت (همو، 202-203). آرتور گای (د 1928م)، متخصص در زبان و ادبیات عربی و تاریخ اسلام هم ترجمه‌ای منظوم از دیوان حافظ را با مقدمه‌ای دربارۀ زندگی‌نامه و محیط زندگی وی منتشر کرد (همو، 879).
لوئی ماسینیون (د 1962م) بزرگ‌ترین خاورشناس فرانسوی در زمینۀ فرهنگ و علوم اسلامی، و به‌ویژه عرفان و تصوف، و افکار و شخصیت حلاج است. وی از جمله محققان غربی است که برای تصوف، خاستگاه مستقل اسلامی و مبادی مأخوذ از قرآن و سنت نبوی قائل است. ماسینیون مدخلهای متعددی از «دائرةالمعارف اسلام» (از جمله «حلاج» و «حلول») را نوشت. نخستین اثر وی دربارۀ حلاج مصائب حلاج و طریقۀ حلاجیه بود و پس از آن آثار دیگری نیز منتشر کرد: حلاج، شیخ مصلوب؛ طواسین (متن همراه ترجمۀ فارسی و تحقیقات او بر اساس نسخه‌های خطیِ استانبول)؛ 4 متن مربوط به کتاب طواسین؛ دیوان حلاج (متن همراه با ترجمه)؛ اخبار حلاج (متن و ترجمه)؛ «اسناد اخبار حلاج»؛ «زندگی حلاج پس از مرگ او»؛ «قوس زندگی حلاج»؛ «اسطورۀ منصور حلاج در مناطق ترک‌نشین»؛ «نوشته‌های عطار دربارۀ حلاج»؛ «حلاج و حج از نظر او»؛ «منابع جدیدی دربارۀ حلاج»؛ تصوف حلاج از نظر فلسفۀ ماوراءالطبیعه؛ داستان حلاج به زبان عامیانه؛ «ابن سبعین و نقد نفسانی». اما اثر اصلی ماسینیون دربارۀ حلاج مصائب حلاج، شهید تصوف در اسلام بود که هم‌زمان با هزارمین سال شهادت حلاج، در دو مجلد منتشر شد. ماسینیون در این رساله پژوهش گسترده‌ای دربارۀ کلیۀ گرایشهای صوفیانه، کلامی، فلسفی و دینی معاصر حلاج که در شکل‌گیری شخصیت او نقش داشتند، به دست داده است. ماسینیون کتاب مهم دیگری نیز دربارۀ تصوف با عنوان تحقیقی دربارۀ خاستگاه اصطلاحات فنی در تصوف اسلامی دارد. وی در این رساله، چگونگی شکل‌گیری تصوف اسلامی از زمان زندگی پیامبر(ص) تا زمان حلاج را بررسی می‌کند و دربارۀ اصطلاحات مهمی که در طی این دوره پدید آمد، به بحث می‌پردازد. در همین رساله است که وی با ادلۀ متقن ثابت می‌کند که تصوف برخاسته از اصول ناب اسلامی است و نظریات افراطی خاورشناسان پیش از خود را که با مقایسۀ شباهتهای ظاهری، حکم به تأثیرات خارجی بر جریان تصوف اسلامی داده‌اند، مردود می‌شمارد. وی پس از انتشار این دو رساله، اثر دیگری به نام مجموعۀ متون منتشر نشده مربوط به تاریخ تصوف در کشورهای اسلامی را به چاپ رساند، که در آن متون عربی منتشرنشده‌ای را که در حکم منابع او در دو رسالۀ قبلی‌اش بودند، معرفی کرد (بدوی، 367-369؛ نیک بین، 1044-1045).
ماسینیون آثاری نیز دربارۀ شخصیتهای مهم اسلام نوشته که اینها ست: «مباهلۀ مدینه و تقدیس حضرت فاطمه(ع)»؛ «نذرهای مسلمین برای حضرت فاطمه(ع)»؛ سلمان پاک، نخستین روحانی ایرانی در اسلام (همو، 1044).
هانری کربن (د 1978م) دیگر خاورشناس برجستۀ فرانسوی است که گرایشهای عرفانی اشراقی مبتنی بر تجربۀ صوفیانه داشت و دیدگاه عقلی صرف را نمی‌پسندید و از همین‌رو توجه خود را به فلسفۀ اشراقی سهروردی و پیروان این فلسفه در میان اندیشمندان ایرانی معطوف کرد (بدوی، 335؛ طباطبایی، 47). وی در زمان ریاست خود بر انجمن ایران‌شناسی فرانسه از 1945 تا 1952م مجموعۀ کتاب‌شناسی ایرانی را در قالب 22 مجلد، مشتمل بر آثار صوفیان و دیگر اندیشمندان ایرانی منتشر کرد.
برخی از آثار متعدد کربن در این زمینه اینها ست: ترجمۀ مونس العشاق سهروردی؛ ترجمۀ آواز پرجبرئیل از سهروردی، و شرح فارسی آن که مجهول المؤلف است؛ سهروردی حلبی، مؤسس مکتب اشراق؛ مجموعۀ آثار سهروردی، بر اساس نسخ خطی گوناگون و به همراه تحقیقات خود او در دو جلد؛ ابن‌سینا گزارش شهودی، که بررسی اندیشه‌های صوفیانۀ ابن‌سینا با توجه به رساله‌های حیّ بن یقظان، رسالةالطیر و بخش آخر اشارات و تنبیهات است؛ تخیل خلاق در تصوف ابن عربی، که به رابطۀ مکتب ابن عربی و مکتب اشراق می‌پردازد؛ سه کتاب اسماعیلی؛ دربارۀ اسلام ایرانی در 4 جلد؛ تجلی حق و ولادت روحانی در عرفان اسماعیلی؛ مکاشفۀ درونی در تصوف ایرانی (بدوی، 336-337؛ نیک بین، 839).
کربن همچنین به تنهایی یا با همکاری دیگران آثار اندیشمندان ایرانی را تصحیح و چاپ نمود که برخی از آنها عبارت‌اند از: 3 کتاب جامع الاسرار، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین بن عربی، و فی معرفة الوجود از سید حیدر آملی با همکاری عثمان یحیى؛ و نیز عبهر العاشقین و شرح شطحیات از روزبهان بقلی شیرازی؛ کشف المحجوب ابویعقوب سجستانی (بدوی، 338-339).
ی ـ آمریکا: در اوایل سدۀ 13ق/19م، ترجمۀ متون ادبی صوفیانه توجه اندیشمندان آمریکایی را به خود جلب نمود که از جملۀ آنها می‌توان به رالف والدو امرسون اشاره کرد که منبع اصلی مطالعات او، اثر پرحجم هامرپورگشتال در گزیده‌های شعر فارسی و ترجمۀ او از دیوان حافظ بود. وی افزون بر ترجمۀ اشعار حافظ، اشعاری از سعدی، عطار، مولوی و خیام را به انگلیسی ترجمه کرد (جهانپور، 52-54). در سدۀ 20م نیز محققان دیگری در زمینۀ تصوف به پژوهش پرداختند که از جمله می‌توان به لویس برنر و ویلیام چیتیک اشاره کرد.
لویس برنر (ز 1937م) در زمینۀ تاریخ تصوف در غرب افریقا دارای تحقیقاتی است و آثاری چون واقعیتهای جداگانه: بررسی ادبیات تصوف؛ تصوف در افریقای سده‌های هفدهم و هجدهم؛ «تعلیمات صوفیانۀ تیرنو بوکر سالیف تال»؛ «شیخهای کوکه: تاریخچۀ سلسلۀ الکانمی برنو»، «اندیشۀ اسلامی در افریقای غربی سدۀ هجدهم: قضیۀ شیخ عثمان بن فودی» را منتشر کرده است ( فرهنگ، 2/260-261).
ویلیام چیتیک، استاد گروه مطالعات تطبیقی ادیان در دانشگاه نیویورک و از محققان طراز اول در زمینۀ ابن عربی و مولانا ست. وی در 1966م موفق به دریافت دکترای زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه تهران شد. رسالۀ دکتری او که تصحیح کتاب نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص عبدالرحمان جامی، همراه با مقدمه و تعلیقات بر آن بود، نشان از دقت نظر علمی و تسلط کامل او بر تصحیح متون عرفانی به زبانهای فارسی و عربی دارد. انتشار این رساله یکی از مهم‌ترین آثار مربوط به عرفان نظری را از انزوا و فراموشی بیرون آورد (آشتیانی، 57-58).
کتاب راه عرفانی معرفت او، که دربارۀ تعالیم ابن‌ عربی است، نیز ترجمه و توضیحات روشنگر چیتیک دربارۀ بیش از 600 متن برگزیده از کتاب فتوحات مکیۀ ابن عربی را دربر دارد (پروین، 21). کتاب عوالم خیال نیز از دیگر آثار چیتیک است که در آن پس از ارائۀ طرحی کلی از نظام خداشناسی و انسان‌شناسی ابن عربی، به تبیین مسئلۀ کثرت ادیان از دیدگاه او می‌پردازد (نک‍ : ص 8). تجلی حق: اصول کیهان‌شناسی ابن عربی نیز کتاب دیگر وی دربارۀ عرفان ابن عربی است. وی آثاری در زمینۀ عرفان مولانا نیز دارد که از آن جمله می‌توان به راه عرفانی عشق و آموزه‌های صوفیانۀ رومی اشاره کرد. از ویژگیهای آثار چیتیک در این دو کتاب، نخست ارائۀ ترجمه‌هایی تازه و سنجیده از اشعار مولانا، و دیگر شرح غوامض اشعار مولانا به کمک اشعار خود او ست، آن‌چنان که مخاطب آثار او بتواند مولوی را از زبان مولوی بشناسد؛ و سوم، طرح چارچوبهایی روشن و تبویب و تنظیم موضوعات به شکلی منطقی است، آن‌چنان‌که بتوان تصویری کلی از دنیای مولوی در پیش رو داشت، و این خود ناشی از احاطۀ مؤلف به همۀ مباحث تصوف و عرفان نظری است. وی افزون بر آثاری در زمینۀ معارف و عرفان شیعه، کتابهای دیگری نیز دربارۀ تصوف داشته که اینها ست: درآمدی بر عرفان اسلامی؛ ترجمه و شرح لمعات فخرالدین عراقی (عباسی، مقدمه بر...، 1-13).
2. حوزۀ فرهنگی شرق:
الف ـ ایران: چنان‌که پیش‌تر آمد، در ایران تحقیقات دربارۀ تصوف بیشتر در یک سدۀ اخیر، و پس از تأسیس دانشگاهها صورت گرفته، و بیشتر در زمینۀ تصحیح و انتشار متون کهن بوده است. افزون بر این، اندیشمندان و پژوهشگران ایرانی به اهمیت و نقش تصوف در تاریخ فرهنگ ایران و ادبیات فارسی نیز توجه ویژه‌ای داشته‌اند و در تبیین جایگاه تصوف و رابطۀ آن با دیگر نهادهای اجتماعی در ایران کوشیده‌اند (لوئیزون، 16-17). یکی از نخستین پژوهشگران در این زمینه قاسم غنی (د 1331ش) است که پزشک بود و به مشاغل سیاسی نیز می‌پرداخت، اما علاقۀ او سبب شد تا مطالعات وسیعی در ادبیات فارسی داشته باشد و در حوزۀ تصوف و تاریخ آن به پژوهش بپردازد. وی رساله‌ای با عنوان معرفة النفس دربارۀ بوعلی‌سینا تألیف کرد که در هنگام عضویت در فرهنگستان به آنجا تقدیم نمود. یکی از معتبرترین تصحیحات دیوان حافظ تا به امروز، حاصل همکاری غنی با علامۀ قزوینی است. اما دو اثر معروف وی تاریخ عصر حافظ و تاریخ تصـوف در اسلام است. در این کتاب اخیر ــ که هنوز قـدر علمـی آن محفـوظ است ــ هـدف مؤلف آن بود که تصویری کامل از تاریخ ادبی، اجتماعی و علمی سدۀ 8 ق به دست دهد، اما از آنجا که تصوف را در تمام جریانهای این سده مؤثر می‌دانست، تنها به تصوف و مباحث عمدۀ مربوط به آن، نظیر خاستگاه تصوف، عارفان بزرگ و تألیفات آنها، مقامات و احوال، فرهنگ مصطلحات صوفیه و مکاتب مختلف از آغاز تا سدۀ 8 ق پرداخت (فیاض، «یا» ـ «یو»).
جلال‌الدین همایی (د 1359ش) نیز از دیگر محققان سرشناس ایرانی بود که سالیان درازی از عمر خود را در حوزه‌های علوم قدیم صرف تحصیل، و سپس تدریس رشته‌هایی چون ادبیات عربی و فارسی، فقه، کلام، فلسفه و به‌ویژه عرفان و ادبیات صوفیانه کرد و آنگاه به تدریس ادبیات فارسی در دانشگاه تهران پرداخت. همایی در پژوهشهای خود به‌ویژه به تحقیق دربارۀ شخصیت غزالی و مولوی روی آورد. تألیف دو کتاب ممتاز دربارۀ آنها، بیانگر وسعت معلومات و پایۀ بلند دانش ادبی و دینی او ست. وی در کتاب مولوی نامه یا مولوی چه می‌گوید، اندیشه‌های اساسی مولانا در مثنوی را تنظیم کرد و به ترتیب موضوعی درآورد و به شرح و تفصیل هریک از موضوعات آن کتاب با توجه به سوابق آنها در تصوف و فرهنگ اسلامی پرداخت. تفسیر مثنوی مولوی او نیز در واقع تفسیری است که از داستان قلعۀ ذات الصُّوَر یا دژ هوش‌ربا در مثنوی ارائه شده است. رسالۀ تحقیقی در احوال مولانا و تصحیح مثنوی ولدنامه از بهاءالدین ولد نیز از آثار دیگر همایی دربارۀ مولوی است.
همایی همچنین کتاب غزالی‌نامه را در شرح حال، آثار و اندیشه‌های فلسفی و عرفانی غزالی نوشت و نصیحة‌الملوک ‌غزالی را تصحیح و منتشر کرد. تصحیح مهم دیگر او نیز مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة اثر عزالدین محمود کاشانی است (آقا شیخ محمد، 236-238).
بدیع‌الزمان فروزانفر (د 1349ش)، دیگر پژوهشگر برجستۀ ایرانی، استاد زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران و نخستین مصحح بسیاری از آثار مولوی یا آثاری دربارۀ او بود. شخصیت علمی او به سبب دقت علمی، احاطه به منابع کهن و اصیل ادبیات فارسی، حافظۀ سرشار و پشتکار فراوان در میان ادیبان و محققان زبان فارسی در سدۀ اخیر ممتاز است. فروزانفر بیشتر توان خود را صرف نقد و تصحیح آثار مولوی و معاصران وی که در تکامل شخصیت مولانا مؤثر بودند، نمود و در این زمینه نخستین‌بار به پژوهشهایی بنیادین دست یازید که مولوی‌شناسان معاصر نیز ناگزیر از مطالعۀ آنها هستند.
نخستین اثر وی دربارۀ مولوی، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد مشهور به مولوی است. فروزانفر در این رساله برای ارائۀ تصویری کامل از تمام ابعاد زندگی و شخصیت مولوی، افزون بر نقد و بررسی مثنوی و دیوان شمس، در آثار دیگر او و نیز مقالات شمس تبریزی، ولدنامه، مناقب العارفین افلاکی و رسالۀ فریدون سپهسالار تنها
با استفاده از نسخ خطی و مدتها پیش از انتشار متون آنها تحقیق و کنکاش کرد. شرح مثنوی شریف از دیگر آثار او‍‍‍‍‍‍ ست که پس از بررسی 10 شرح مهم نوشته شده است. مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی اثر بعدی او ست که در آن، مآخذ 264 قصۀ مثنوی نشان داده شده است و نتیجۀ تلاشی 25 ساله، و مطالعۀ 145 کتاب مختلف است. فروزانفر معتقد بود که فهم اسرار کلمات مولوی، جز به وسیلۀ آگاهی از اشارات لطیف پدر او، بهاءالدین ولد میسر نیست. از این‌رو، به تصحیح معارف بهاء ولد و معارف برهان‌الدین محقق ترمذی همت گماشت. تصحیح کلیات شمس با همکاری امیرحسین یزدگردی و حسین کریمان، تصحیح فیه مافیه، و تألیف احادیث مثنوی و خلاصۀ مثنوی از دیگر آثار او دربارۀ مولانا ست. آثار دیگر او در حوزۀ تصوف، تصحیح کتابهای ترجمۀ رسالۀ قشیریه، مناقب اوحد ابن حامد بن ابی‌الفخر کرمانی، مصباح الارواح اثر شمس‌الدین بردسیری کرمانی، و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری است (پوررفعتی، 129 بب‍ ‍‌).
سعید نفیسی (د 1345ش) از نخستین استادان زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران بود که با علاقۀ فراوان، نخستین‌بار به تصحیح و چاپ متون کهن ادبیات فارسی و آثار منظوم و منثور عارفان ایرانی پرداخت. آثار او در زمینۀ تصوف اینها ست: تصحیح دیوان قصاید و غزلیات عطار نیشابوری (1319ش)؛ رسالۀ فریدون بن احمد سپهسالار در احوال جلال‌الدین مولوی؛ تصحیح و انتشار سیرالعباد الی المعاد سنایی؛ کلیات عراقی؛ مقامات عبدالخالق غجدوانی و عارف ریوگری؛ دیوان شاه نعمت‌الله ولی؛ لب لباب مثنوی؛ سخنان منظوم ابوسعید؛ احوال و اشعار فارسی شیخ بهایی؛ جست‌وجو در احوال و اشعار فریدالدین عطار؛ در پیرامون احوال و اشعار حافظ؛ زندگی نامۀ عطار نیشابوری؛ سرچشمۀ تصوف در ایران، که در واقع حاصل پژوهشهای او در این زمینه و تدریس آنها در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران در اواخر زندگانی او ست (افشار، 518-530؛ زرین‌کوب، «حکایت...»، 312).
محمدعلی جمال‌زاده (د 1376ش) از دیگر چهره‌های ایرانی پیشگام در مطالعات تصوف است. هرچند بیشتر شهرت او مربوط به شیوۀ نوین داستان‌نویسی است، اما تعلق خاطر وی به آثار عرفانی سبب به جا ماندن بیش از 20 اثر از وی در حوزۀ تحقیقات تصوف شده است که یکی از آنها، کتاب داستانهای مثنوی مولوی، با مقدمۀ فروزانفر، و دیگری کتاب یازده باب، دربارۀ آشنایی با حافظ است. عناوین برخی از مقالات او نیز اینها ست: «تمدن واقعی و عرفان»؛ «نشر متون صوفیانه مفید است یا مضر؟»؛ «مراحل عرفانی شیخ ابوسعید»؛ «شرح احوال مولانا حاج میرزا حسن صفی علیشاه اصفهانی»؛ «حافظ و واژۀ رند» (میرانصاری، 4/3-30).
عبدالحسین زرین‌کوب (د 1378ش) محقق و استاد بزرگ زبان و ادب فارسی است که آثار و خدمات علمی بسیاری در حوزه‌های تخصصی تاریخ، ادبیات، عرفان و تصوف از خود به یادگار نهاده است. وی در 1334ش موفق به اخذ درجۀ دکتری زبان و ادب فارسی شد و از 1341ش به بعد، افزون بر دانشگاه تهران، در دانشگاههای مهم هند، پاکستان، آکسفرد، سوربن، پرینستن و کالیفرنیا به تدریس و سخنرانی پرداخت و در اواخر عمر در همین دائرة المعارف (دبا) مقالۀ مهم «تصوف در اسلام» را ذیل مدخل «اسلام» تألیف کرد. تسلط وی بر زبانهای علمی روز، نظیر آلمانی، انگلیسی، فرانسه، و زبانهای متون کهن، و استفاده از منابع موجود در این زبانها، روش تحلیل تاریخی، نثر علمی شاخص و پاکیزۀ وی، و اشراف کم‌نظیر او به 3 حوزۀ تخصصی متفاوت، آثار او را معیار و بی‌بدیل ساخته است (محمدخانی، 13-17؛ عباسی، «مولوی...»، 465-466). آثار برجستۀ وی در 3 بخش قابل ارزیابی‌اند: نخست، تاریخ عمومی تصوف؛ دوم، تک‌نگاریها دربارۀ عارفان مشهور؛ سوم، مولوی‌پژوهی. مقالات وی در این زمینه‌ها، بیشتر از 20 مورد است.
وی در زمینۀ تاریخ عمومی تصوف، هم دیدی عینی و علمی، و هم نگاهی درونی و عرفانی دارد (ذکاوتی قراگزلو، 528) و در کتاب ارزش میراث صوفیه ضمن ترسیم دورنمایی از دنیای صوفیه و وجوه مختلف آن، پاره‌ای از عقاید آنان را نیز نقد می‌کند. در کتاب جست‌ و جو در تصوف ایران نیز، وی با اعتقاد به پیوند تصوف با جریانهای اندیشه و نقش آن در میراث ادب و هنر ایران، به این موضوع از دیدگاه تاریخی می‌پردازد و تحولات آن ‌را از زمان پیدایش تا سدۀ 7 ق بررسی می‌کند و در دنبالۀ جست‌ و جو در تصوف ایران همین پژوهش را تا سدۀ 14ق ادامه می‌دهد.
تک‌نگاریهای زرین‌کوب در زمینۀ تصوف نیز اینها ست: از کوچۀ رندان، دربارۀ زندگی و اندیشۀ حافظ؛ فرار از مدرسه، دربارۀ زندگی و اندیشۀ محمد غزالی؛ شعلۀ طور، دربارۀ زندگی و اندیشۀ حلاج؛ صدای بال سیمرغ، دربارۀ زندگی و اندیشۀ عطار؛ و حدیث خوش سعدی.
از جمله آثار مولوی‌پژوهی‌ او نیز پله‌پله تا ملاقات خدا ست که در آن به زندگی، اندیشه و سلوک مولانا می‌پردازد و می‌کوشد تا عنصر افسانه و خیال را از تاریخ زندگانی مولانا بزداید و مراتب احوال و مقامات او را در رویدادهای زندگی روزمره‌اش نشان دهد (نک‍ : ص 8 ، 9). کتاب سرّنی او نیز نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی است که در آن شخصیت مولانا را آن‌چنان‌ که از مطالعۀ مثنوی برمی‌آید، نمایانده است، هر چند که مؤلف با فروتنی اثر خود را نه شرح مثنوی می‌داند و نه نقد و تحلیل آن، و آن را تنها کوشش خود در فهم لطایف و رموز مثنوی می‌شمارد (نک‍ : ص 7-8). وی در این کتاب برخلاف شرحهای دیگر مثنوی، مباحث مختلف را طبقه‌بندی موضوعی می‌کند و در ضمن آن، مجموعۀ سخنان پراکندۀ مولوی دربارۀ موضوعات گوناگون را گرد می‌آورد. در نتیجه هم از مباحث تکراری می‌پرهیزد و هم نکات لفظی و معنویِ نیازمند توضیح را در همان‌جا شرح می‌دهد. در واقع، خواننده در این کتاب با نوعی ادبیات تطبیقی آشنا می‌شود و در می‌یابد که وی برای القای یک مفهوم، تا چه پایه از مفاهیم مشابه در حوزه‌های فکری تمدنهای دیگر بهره برده است تا تصویری جامع از عرفان مولوی را به او بنمایاند (ذکاوتی قراگزلو، 529؛ سروش، 113). اثر دیگر او، بحر در کوزه، به قول خود مؤلف، نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوی با این هدف است که ورود به دنیای مثنوی را برای خوانندگان امروزی آسان سازد (نک‍ : ص 6-7).
جلال‌الدین آشتیانی (د 1386ش)، حکیم، مدرس و شارح آثار مربوط به عرفان نظری ابن عربی و شاگردان او ست که شماری از این آثار را نیز تصحیح و به همراه شرح مفصل خویش منتشر کرد. بسیاری از محققان صاحب نام معاصر در حوزۀ عرفان نظری از شاگردان مستقیم یا غیرمستقیم او به شمار می‌روند. آثار او در زمینۀ تصوف اینها ست: قطراتی از مثنوی معنوی یا شرح مثنوی معنوی مولوی، شرح مفصل بر کتابهای زاد المسافر ملاصدرا، مقدمۀ قیصری، قواعد التمهید، فصوص الحکم، مشارق الدراری، رسائل قیصری، مشرع الخصوص الى معانی الفصوص، همراه با تصحیح آنها؛ مقدمه بر کتابهای نقد النصوص فی شرح الفصوصِ عبدالرحمان جامی، شکوه شمسِ شیمل (ترجمۀ فارسی)، و مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة تألیف امام خمینی.
محمدرضا شفیعی کدکنی (ز 1328ش)، استاد ممتاز زبان و ادب فارسی و محقق برجستۀ تصوف است. وی بیشتر فعالیت پژوهشی خود را صرف مطالعۀ تصوف خراسان و صوفیان آن دیار کرده است. آثار وی بیشتر در حوزه‌هایی محدود و شناخته‌ شده می‌گنجند و دغدغۀ وی کشف و بازخوانی آثاری است که بیشتر در حاشیۀ ادبیات کهن ایرانی قرار داشته‌اند و با این همه، در سیر تحول اندیشۀ صوفیانه در ایرانِ سده‌های آغازین اسلامی تأثیر فراوانی به جای نهاده‌اند (غلامی، 104؛ یزدانی خرم، 100). وی به سبب تسلط بر روش تصحیح انتقادی متون و پژوهش در زبان فارسی و نثر صوفیانه و منابع آنها، و به مدد حافظۀ سرشار و نیز هوشمندی خود توانسته است از ورای جزئیات به ظاهر پراکنده، فرضیه‌های منسجم و متقنی ارائه کند و نکات تازه و نغزی بیابد. برای نمونه، او در مقدمۀ خود بر ترجمه‌اش از کتاب النور با عنوان دفتر روشنایی، عرفان را نگاهی جمال‌شناسانه به دین می‌داند و در تحلیل ماهیت زبانی شطح، آن را واجد قدرت انتقال چند برابر حجم کلمات از طریق به کارگیری تناقض‌نماها و حروف اضافه و ضمیرهای فراوان می‌شمارد. برخی از آثار وی افقهای تازه‌ای در حوزۀ مطالعات تصوف گشوده است و مقدمه و تعلیقات او بر احوال مشایخ صوفیه، تعیین هویت، اعلام تاریخی و جغرافیایی، و مباحث ادبی در تصحیحات انتقادی او از متون کهن بسیار ارزشمند است. نمونۀ درخشان این امر تصحیح انتقادی اسرار التوحید است. از دیگر آثار مهم شفیعی‌کدکنی می‌توان به اینها اشاره کرد: قلندریه در تاریخ (دربارۀ سیر تحول اعتقادات قلندران و قلندریه در شعر فارسی)؛ این کیمیای هستی (مجموعه مقالات وی دربارۀ حافظ)؛ زبور فارسی (نگاهی به زندگی و غزلهای عطار)؛ تازیانه‌های سلوک (نقد و تحلیل چند قصیده از سنایی)؛ تصحیح مرموزات داوودیِ نجم رازی، با مقدمۀ هرمان لندلت؛ تصحیح منطق الطیر و مختارنامۀ عطار؛ ترجمۀ همراه با تصحیح چند متن کهن دربارۀ احوال و اقوال ابوالحسن خرقانی با عنوان نوشته بر دریا.
ب‌ـ هند: تحقیقات تصوف در هند نیز از یک سدۀ پیش با تألیفات سینتی کوکارچترجی دربارۀ تصوف اسلامی و مقایسۀ آن با عـرفان هندی آغاز شد. در همان هنگام، خلیفه عبدالحکیم (د 1956م) رسالۀ خود با عنوان مابعدالطبیعۀ رومی را نوشت و در آن دربارۀ وجود خداوند، انسان، و ارتباط میان آنها از دیدگاه مولانا به بحث پرداخت. وی در این اثر، نخست سیر تصوف و تحول فکر عرفانی را از آغاز تا زمان مولانا بررسی نمود و سپس عقیدۀ مولانا دربارۀ خلقت انسان و جوهر وجودی او را، که روح الاهی است، بررسی کرد (محمدی، 11-15).
سیداطهر عباس رضوی (د دهۀ 1990م) نیز از پژوهشگران برجستۀ هندی در زمینۀ تصوف و مؤلف کتاب تاریخ تصوف در هند بود. وی در این کتاب بیشتر به زندگی و احوال مشایخ تصوف، سلسله‌های صوفیان، و ارتباطات ایشان با حاکمان هم‌عصرشان در هند مي‌پردازد و کمتر تاریخ تفکرات و تعالیم صوفیان آن دیار و سیر تحول عقاید و مکاتب آنان را بررسی می‌کند. با این همه، اثر وی تنها مرجع امروزی و قابل استفاده در نوع خود به شمار می‌رود (معتمدی، هفت ـ نه). محمد طیب ابدالی (د 1937م) نیز از دیگر محققان هندی در این زمینه است که آثاری به این شرح دارد: بررسی شعر عرفانی در بیهار؛ «کلام صوفی و کلام غالب»؛ جادۀ عرفان؛ «شرح آداب المریدین»؛ آثار منثور حضرت صوفی منیری؛ «ملفوظات حضرت مخدوم جهان شیخ شرف‌الدین یحیى منیری»؛ الشرف؛ راحت روح
( فرهنگ، 1/153). از دیگر پژوهشگران هندی در موضوع تصوف می‌توان به وحید اشرف اشرف، شعیب اعظمی، و سید اوصاف علی اشاره کرد که هر یک تألیفات و تصحیحهای متعددی در این زمینه دارند.
ج‌‌ـ ترکیه: از نخستین پژوهشگران به شیوۀ دانشگاهی در سدۀ اخیر در ترکیه محمدفؤاد کوپریلی (د 1966م) است که آثار پرشماری از او بر جای مانده است و مقالات متعددی نیز در «دائرة المعارف اسلام» نوشته است. مهم‌ترین کتاب وی در زمینۀ تصوف، صوفیان نخستین در ادبیات ترک است که هنوز استواری و ارزش علمی خود را حفظ کرده است. این کتاب از سوی محققان سرشناس اروپایی همچون بارتولد، کلمان هوار، مورتمان، نمث گولا و دیگران مورد توجه و تحسین فراوان قرار گرفت. وی در این کتاب، از یک سو اطلاعاتی دربارۀ نحوۀ ظهور ادبیات صوفیانۀ ترک و توسعۀ آغازین آن‌ به دست داد و از سوی دیگر مباحث مرتبط با ادبیات ترک را در حد امکان به صورت انتقادی و مفصل بررسی کرد. اوهمچنین کوشید تا نشان دهد که ادبیات ترک آناتولی، پدیده‌ای جدا از ادبیات ترک پیش از خود در سرزمینهای دیگر نیست و درک درست آن تنها از طریق شناخت کلی تصوف و ادبیات ترکی ممکن است (هاشم‌پور سبحانی، مقدمه بر صوفیان...، 7-8؛ تانسل، 25-32).
از معروف‌تـرین شاگردان کوپریلـی، عبدالباقی گولپینارلـی (د 1982م) بود که رسالۀ دکتری خود را با عنوان ملامت و ملامتیان به راهنمایی وی نوشت. عبدالباقی گولپینارلی در خانواده‌ای دیندار، معتقد به صوفیه و علاقه‌مند به مولانا به دنیا آمد و بالید. آثار او در زمینۀ تصوف را می‌توان به 3 بخش تقسیم کرد: نخست آثاری که به پژوهش در تاریخ اجتماعی و تاریخ طریقه‌های گوناگون آسیای صغیر می‌پردازد، مانند اهل فتوت در سرزمینهای اسلامی ترک و منابع مربوط به آنها، که حاوی 6 رساله از کهن‌ترین فتوت‌نامه‌ها به زبان فارسی، و یکی به زبان تازی است که گولپینارلی تمام آنها را به ترکی ترجمه کرده است؛ ملامت و ملامتیه؛ پیر سلطان ابدال؛ یونس امره؛ شیخ غالب؛ مذاهب و طرق موجود در ترکیه در صد پرسش؛ و تصوف در یک صد پرسش و پاسخ. دوم ترجمۀ آثار کلاسیک تصوف اسلامی و ایرانی از جمله دیوان حافظ، گلشن راز، منطق‌الطیر و الاهی‌نامۀ عطار به زبان ترکی، و سوم، آثار او در زمینۀ مولوی‌شناسی است که بخش عمده‌ای از تألیفات او را تشکیل می‌دهد. وی با علاقه و پشتکار فراوان مثنوی را ترجمه کرد و شرحی در 6 جلد بر آن نگاشت، دیوان کبیر را نیز با تعلیقات و حواشی به ترکی برگرداند، و رباعیات مولانا را نیز ترجمه کرد. افزون بر این، گولپینارلی کتابی دربارۀ زندگی، فلسفه و آثار مولوی با عنوان مولانا جلال‌الدین نیز نوشت. مولویه پس از مولانا و آداب و رسوم طریقۀ مولویه نیز از دیگر آثار او در این زمینه است (هاشم‌پور سبحانی، مقدمه بر مولویه...، 1-12، «عبدالباقی...»، 165-166، «مختصری...»، 127-136).
احمد آتش نیز از دیگر پیشگامان مطالعات تصوف در ترکیه است که شرح احوال و آثار او در همین دائرة المعارف (دبا)آمده است. از دیگر محققان ترک در زمینۀ تصوف می‌توان به اینها اشاره کرد: ملیحه انبارچی اوغلو که صاحب آثاری چون مولانا و محیط او، منتخباتی از نامۀ مولوی رومی، ترجمۀ فیه مافیه مولوی، ترجمۀ معارف سلطان ولد، ترجمۀ کیمیای سعادت (جلد اول)، و مقاله‌های «یونس امره» و «مناجاتهای شاعر ترک» است (نیک‌بین، 85-86)؛ محمد اوندر نیز که تخصص وی در شناخت آثار مولانا ست، این تألیفات را دارد: «مولانا جلال‌الدین رومی و تأثیر او در کشورهای عربی»، کتاب‌شناسی مولانا، و راهنمای موزۀ مولانا ( فرهنگ، 1/479).
د ـ ژاپن: توشیهیکو ایزوتسو از جملۀ محققان مشهور ژاپنی است که پیوند معنوی عمیقی با فرهنگ ایرانی و اسلامی دارد. وی نخستین بار قرآن کریم را از عربی، و فیه ما فیه را از فارسی به ژاپنی ترجمه کرد. مجموعه کتابهایی با عنوان میراث اسلامی نیز زیرنظر او در ژاپن به چاپ رسید. ایزوتسو دو سال در ایران اقامت گزید و پس از آن نیز همه ساله 3 ماه در ایران در مؤسسۀ مطالعات اسلامی و انجمن حکمت و فلسفۀ ایران به تحقیق و تدریس مشغول بود. وی در کتاب منشأ فلسفۀ اسلامی، تصوف و عرفان را خاستگاه تفکر اسلامی و اساس ساختمان فکری اسلام معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که نقطۀ آغازین فلسفۀ اسلامی، شهود وجود است و عرفان ابن عربی نیز بهترین نمونۀ آن است. آثار او در زمینۀ تصوف اینها ست: تصوف و تائوئیسم، که مقایسۀ عرفان ابن عربی با عقاید لائوتسه و چوانگ تسو ست (پورجوادی، 2-8)؛ مطالعۀ تطبیقی مفاهیم کلیدی فلسفی در تصوف و آیین تائو؛ «عرفان و مسئلۀ ایهام زبانی در اندیشۀ عین‌القضاة همدانی»؛ «آفرینش و نظم و ترتیب بی‌زمان اشیاء، مطالعه‌ای دربارۀ فلسفۀ عرفانی عین‌القضات»؛ «مفهوم آفرینش مدام در عرفان اسلامی و آیین بودایی»؛ «نفس خدابینی در تصوف» ( فرهنگ، 1/493-495).

مآخذ: آربری، آ. ج.، «جونز ایرانی»، روزگار نو، تهران، 1944م، شم‍ 4؛ آزاد، اسدالله، «شرح احوال و آثار نیکلسن»، مشکٰوة، مشهد، 1367ش، شم‍ 20؛ آژند، یعقوب، درآمدی بر آیین تصوف، تهران، 1374ش؛ آشتیانی، جلال‌الدین، مقدمه بر نقد النصوص فی شرح الفصوص عبدالرحمان جامی، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356ش؛ آقا شیخ محمد، مریم، گلزار مشاهیر، تهران، 1377ش؛ اشپولر، برتولد، «سهم آلمان در ایران‌شناسی»، کاوه، تهران، 1343ش، س 2؛ افشار، ایرج، سواد و بیاض، تهران، 1344ش، ج2؛ بایبوردی، مهرآفاق، مقدمه بر بهاء ولد، زندگی و عرفان او، اثر فریتس مایر، ترجمۀ مهرآفاق بایبوردی، تهران، 1382ش؛ بدوی، عبدالرحمان، موسوعة المستشرقین، بیروت، 1984م؛ پروین، جلیل، مقدمه بر درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، اثر ویلیام چیتیک، ترجمۀ جلیل پروین، تهران، 1382ش؛ پورجوادی، نصرالله «آخرین دیدار با پروفسور ایزوتسو»، نشر دانش، تهـران، 1371ش، س 13، شم‍ 2؛ پـوررفعتـی، علیرضا، احـوال و آثار استـاد

بدیع‌الزمان فروزانفـر، تهران، 1383ش؛ پیه مونتسه، آنجلومیکله، «ایران‌شناسی در

ایتالیا»، ترجمۀ مرتضى اسعدی، نشر دانش، تهران، 1371ش، س 12، شم‍ 5؛ تانسل، فوزیه عبدالله، مقدمه بر صوفیان نخستین در ادبیات ترک، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1385ش؛ تمیم‌داری، احمد، «مؤلفه‌های تمدن و فرهنگ در خاورشناسی»، کیهان فرهنگی، تهران، 1374ش، س 12، شم‍ 123؛ چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمۀ قاسم کاکایی، تهران، 1384ش؛ «خاورشناسان بزرگ انگلیسی»، روزگار نو، لندن، 1943م، ج 13، شم‍ 1؛ ذکاوتی قراگزلو و دیگران، «هفت روز پس از وداع با دکتر زرین‌کوب»، کارنامۀ زرین، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1379ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، با کاروان حله، تهران، 1378ش؛ همو، بحر در کوزه، تهران، 1366ش؛ همو، پله‌پله تا ملاقات خدا، تهران، 1371ش؛ همو، حکایت همچنان باقی است، تهران، 1376ش؛ همو، سرّنی، تهران، 1368ش؛ سروش، عبدالکریم، «بحر کبیر عشق»، کارنامۀ زرین، به کوشش علی دهباشی، 1379ش؛ شیمل، آ.، شکوه شمس، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران، 1367ش؛ همو، «مصاحبه»، نشر دانش، تهران، 1365ش، س 7، شم‍ 2؛ صدیق، عیسى، «در تکریم مرحوم پرفسور ر. ا. نیکلسن»، روزگار نو، تهران، 1324ش، ج 5، شم‍‌4؛ طاهری، ابوالقاسم، سیر فرهنگ ایران در بریتانیا یا تاریخ دویست سالۀ مطالعات ایرانی، تهران، 1352ش؛ طباطبایی، جواد، «دربارۀ یادنامۀ فرانسوی هانری کربن»، نشر دانش، تهران، 1364ش، س 5، شم‍ 30؛ عباسی، شهاب‌الدین، مقدمه بر راه عرفانی عشق، اثر ویلیام چیتیک، ترجمۀ شهاب‌الدین عباسی، تهران، 1385ش؛ همو، «مولوی در چشم و دل زرین‌کوب»، کارنامۀ زرین، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1379ش؛ غلامی، علیرضا، «ریشه‌های آسمان»، شهروند امروز، تهران، 1386ش، س 2، شم‍ 8؛ فرهنگ خاورشناسان، تهران، 1376-1382ش؛ فیاض، علی‌اکبر، مقدمه بر بحثی در تصوف، اثر قاسم غنی، تهران، 1331ش؛ لاهوتی، حسن، مقدمه بر شکوه شمس (نک‍ : هم‍ ، شیمل)؛ محمدخانی، علی‌اصغر، «زندگی نامۀ استاد دکتر عبدالحسین زرین‌کوب»، درخت معرفت، جشن‌نامۀ استاد دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، 1376ش؛ محمدی، احمد و احمد میرعلایی، مقدمه بر عرفان مولوی، اثر خلیفه عبدالحکیم، ترجمۀ احمد محمدی و احمد میرعلایی، تهران، 1356ش؛ معتمدی، منصور، مقدمه بر تاریخ تصوف در هند، اثر سیداطهر عباس رضوی، ترجمۀ منصور معتمدی، تهران، 1380ش؛ میرانصاری، علی، اسنادی از مشاهیر ادب معاصر ایران، تهران، 1371 و 1381ش؛ نیک‌بین، نصرالله، فرهنگ جامع خاورشناسان مشهور و مسافران به مشرق‌زمین، تهران، 1379ش؛ هاشم‌پور سبحانی، توفیق، «عبدالباقی گولپینارلی»، آینده، تهران، 1363ش، س 9، شم‍ 2؛ همو، «مختصری دربارۀ زندگانی و آثار استاد عبدالباقی»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، تبریز، 1362ش؛ همو، مقدمه بر صوفیان نخستین در ادبیات ترک، اثر محمدفؤاد کوپریلی، ترجمۀ همو، تهران، 1385ش؛ همو، مقدمه بر مولویه بعد از مولانا، اثر عبدالباقی گولپینارلی، تهران، 1336ش؛ یزدانی خرم، مهدی، «حلول روح نوگرایی در کالبد آدمی»، شهروند امروز، تهران، 1386ش، س 2، نیز:

Daftary, F., »Bibliography of the Publications of the Late W. Ivanow«, Islamic Culture, Heydarabad, 1971, vol. XLV, no. 1; Jahanpour, F., »Western Encounters with Persian Sufi Literature«, The Heritage of Sufism, eds. L. Lewisohn and D. Morgan, Oxford, 1999, vol. III; Lewisohn, L., »Over View: Iranian Islam and Persianate Sufism«, The Legacy of Medieval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn, London, 1992; Schimmel, A., introd. In the Garden of Myrtles, by T. Andrae, tr. B. Sharpe, Albany, 1987.
محسن خالقی


آغــــاز تماس با ما درباره مرکز

اطلاعات آورده شده در این وب سایت تنها برای به کارگیری پژوهشگران می باشد، استفاده بدون ذکر نام منبع یا تکثیر آنها، غیرقانونی می باشد
بخش کامپیوتر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی