ذره گرائی اسلامی و پیشا اسلامی
نویسه گردانی:
ḎRH GRʼʼY ʼSLAMY W PYŠA ʼSLAMY
ذره گرایی در آغاز اندیشه اسلامی و نسبت آن با اندیشه ایرانی پیش از اسلام
جوزف فان اس ( Josef Van Ess)
ملاصدرا به ذره گرایی (atomism) علاقه‌ای نداشت؛ زیرا معتقد بود که اشیاء را می‌توان تا بینهایت تقسیم کرد. اما وی، بخوبی، می‌دانست که در تفکر اسلامی نخستین، بویژه در تفکر معتزله، ذره گرایی نقش مهمی ایفا کرده است. معرفت او در اینباره از ابن سینا و سنت متأخر ایرانی بدست آمده بود. ابن سینا در طبیعیات شفا، ذره گرایی را رد کرده بود و شارح او در مباحث المشرقیه براهینی برضد ذره‌گرایی اقامه کرده است. ملاصدرا، کاملاً، در مقابل معتزله قرار نداشت، بلکه ابوالحسین بصری را که از معتزله بود، تأیید می‌کرد. ابوالحسین بصری متکلم اوایل سده پنجم / یازدهم بود که فراتر از ذره گرایی می‌اندیشید. اندیشه‌های او در خوارزم مطرح شد و در میان امامیه باقی ماند. ملاصدرا او را باهوشترین نماینده آن مکتب می‌نامید.([1]) ابوالحسین در فلسفه، تربیت سختی یافته بود. ما یادداشتهایی از او درباره طبیعیات ارسطو در دست داریم که از استاد خود، ابن اسامه، گرفته است. طبیعیات ارسطو اثری بود که هر کس می‌خواست بنحو فلسفی، در رد ذره‌گرایی استدلال کند، باید آن را می‌خواند.
اما دوره نخستین تفکر اسلامی متفاوت بود. هنوز ارسطو در تفکر کلامی اسلامی جایی نداشت و هنوز فلسفه‌ای در کار نبود. ذره‌گرایی مدتی پیش از کندی، فیلسوف عرب که مابعدالطبیعه را در خاک اسلام نشاند، در این دین مبین مطرح شد. این سخن بدان معنی نیست که ذره گرایی، بمثابه جزئی از میراث یونان که در همه جای جهان کهن حاضر بود، فقط کمی زودتر کشف شد. کسانیکه ذره گرایی را پدید آوردند، هیچ اشاره‌ای به دموکریتوس یا اپیکور نکرده‌اند و آثار هیچیک از آن دو ذره گرای یونانی، هرگز، بعربی ترجمه نشد. اگر بخواهیم پدیده ذره‌گرایی را بدرستی درک کنیم، نخست، باید وابستگیهای غربی خود را فراموش کنیم و آن پدیده را بطور مستقل و در محیط خودش، نظامی مستقل و اصیل در نظر گیریم. به پرسش مربوط به منشأ این پدیده باید بعداً پاسخ گفت. این کاری است بسیار درست، بویژه با توجه به اینکه باید احتمال دهیم که منشأ آن پدیده نه تفکر یونانی، بلکه تفکر هندی است. این موضوع از آغاز سده حاضر، در تحقیقات شرقشناسان اهمیت یافته است، اما تا به امروز، اغلب، بسبب مشکلات زبانشناختی حل نشده است.
معمر و ابوالهذیل از نخستین معتزلیانی هستند که بزبان ذره‌گرایی سخن گفته و چنین نظامی پدید آورده‌اند، اما آنان نخستین معتزله نبودند. پدران بنیانگذار این جنبش، واصل بن عطا و عمروبن عبید، هنوز لازم نمی‌دیدند که برای موضوعات سیاسی و کلامی مورد بحث خود، زیرساختی نظری فراهم کنند.
یک سده بعد، با تأثیر متفکری که درباره او چندان نمی‌دانیم، اما از تأثیر بسیاری برخوردار بوده است، وضعیت عوض شد. نام او ضراربن‌عمرو است. او ذره‌گرا نبود، اما راه را برای کسانی هموار ساخت که قرار بود چهارچوبی منسجم که می‌توان آن را نظام نامید، ایجاد کنند؛ چهارچوبی که می‌توانست راهنمایی برای حل همه مسائل جزئی باشد. ابوالهذیل در جوانی با او دیدار کرد و از طریق بحثهای انتقادی با وی، رهیافت خود را گسترش داد. بنابرین، ما نخست، باختصار، به بحث درباره ضراربن عمرو خواهیم پرداخت.
بازسازی تفکر ضرار آسان نیست. آنچه از وی در دست داریم، سخنانی پراکنده و اندک است؛ یعنی گزارشهایی چند مربوط به عقیده نگاری که در آثار مؤلفان بعدی، بویژه در مقالات الاسلامیه اشعری ضبط شده است. مشکل، دقیقاً، همچون مشکل مربوط به پیش سقراطیان است. ما باید به رگ اصلی آن نظام مهم دست یابیم که از نتایجش در منابع ما ذکر آن رفته است.
در باره ضرار، بنظر می‌رسد که این موضوعی معرفت شناختی است. او می‌گفت که ما هرگز ماهیت شی‌ء را درک نمی‌کنیم، بلکه فقط اجزائی از آن، یعنی پدیدارهای ظاهری، مانند رنگ یا بو، دما یا سطح ظاهری را ادراک می‌کنیم. ما این اجزاء را در ذهن خود، کنار هم قرار می‌دهیم و اینگونه است که احساس می‌کنیم با امری منسجم، یعنی با جسم بتعبیر آن روزگار، مواجهیم؛ اما این جسم دارای جوهر یا چنانکه یونانیان می‌گفتند، دارای اوسیا نیست، بلکه فقط عبارت از مجموعه‌ای یا شاید بتوان گفت، کپه‌ای bundle)) از اجزاء خود است.
در واقع، ریچارد سورابجی درباره «نظریه‌های کپه‌ای» از این منظر سخن گفته است. او در فلسفه یونان، نمونه‌هایی یافته است که مثلاً با پدر گریگوری اهل نیصا Nyssa))، بلکه حتی با شخصی مانند ایوب اهل ادِسا (Edessa) ، طبیبی که یک نسل بعد از ضرار در دربار مأمون خدمت می‌کرد، شباهت دارد.
ممکن است از خود بپرسیم که چگونه متکلمی که موضوع اندیشه‌اش خداوند است، خواه مسیحی باشد یا مسلمان، می‌تواند با چنین نظریه‌ای کار کند. پدیدارهایی که ضرار برشمرده است، فقط، از طریق حواس به ادراک در می‌آیند، اما از این طریق، هرگز، ممکن نیست به واقعیتی روحانی مانند خداوند برسیم. اما از نظر ضرار، خداوند موضوع کاملاً متفاوتی بود. او اثبات وجود خداوند با تفکر نظری عقلی را ضروری نمی‌دانست. بلکه بدین منظور، به وحی یا قرآن متوسل می‌شد. او همچنین، معتقد نبود که خداوند شی‌ء (object) است، بلکه خداوند «غیرشی‌ء» the Other)) است. کلام ضرار، کاملاً، سلبی بود. خداوند هیچگونه صفتی((quality ندارد.
در باره خداوند نمی‌توانیم بگوییم داناست، بلکه فقط می‌توانیم بگوییم جاهل نیست. این جمله‌های منفی هرگز کپه ای تشکیل نمی‌دهند، فقط در بهشت است که می‌توانیم دریابیم ماهیتquiddity)) خداوند واقعاً چیست. از اینرو، نظریه کپه ای محدود به جهان تحت قمر است و بنابرین، از جهت حسگرایانه بودنِ آن نظریه، هیچ مشکلی وجود ندارد. در واقع، اصالت حس در کلام معتزلی متقدم امر نامعلومی نبود. اَلاَصَم al – Asamm) ) ، معاصر ضرار، از همان فرضیه آغاز می‌کند؛ بهمین دلیل است که او فکر می‌کرد جسم نامیدن همه موجودات، موجه است.
فقط نسل بعد و بویژه ابوالهذیل بود که نقص این رهیافت راکشف کرد. ابوالهذیل کلام سلبی ضرار را رد کرد و برعکس، باب بحث را درباره صفات الهی گشود. او، همچنین نخستین متکلمی بود که برای اثبات وجود خداوند برهانی دقیق اقامه کرد و تشخیص داد که «کپه‌ها» به ما چیزی درباره واقعیت نمی‌گویند، بلکه فقط نماینده تصوری هستند که ما از واقعیت داریم. واقعیت در سطحی غیر از سطح ادراک حسی ما قرار دارد؛ واقعیت از طریق خلقت پدید می‌آید. درست است که واقعیت از اجزائی تشکیل شده است، اما این اجزاء باید بیش از هویات مفهومی باشند. ما نمی‌دانیم که آیا ضرار در مقابل این رأی واکنشی نشان داده است یا نه؛ زیرا او یا جایی را که ابوالهذیل با او ملاقات کرد، ترک کرده، یا پیشتر مرده بود. اما او هرگز به مسئله خلقت نپرداخت و مجموعه واژه‌هایی که بکار می برد انتقاد ابوالهذیل را تسهیل می‌کرد. او پدیدارهایی را که ما ادراک می‌کنیم و آنها را در درون یک کپه قرار می‌دهیم، نه «اجزاء»، که «اعراض» می‌نامید.
اما ابوالهذیل این واژه را بنحو ارسطویی، تفسیر می‌کرد: اعراض طبیعتی ثانوی دارند؛ آنها، صرفاً، ظهورات خارجی امری هستند که در پس آنها قرار گرفته است و آن را جوهر می‌نامیم. این جوهر از جواهر دیگری تشکیل شده است که اجزاء آن محسوب می‌شوند و این اجزاء را باید اتم دانست. او اتم را به همان معنای یونانیش، «جزء لایتجزا» نامید، اما آن را به «جوهر فرد» تعریف کرد. اعراض، در واقع، بر اتمها سوارند و اشیاء مرئی، یعنی اجسام را خداوند با کنار هم گذاشتن اتمهایشان آفریده است. خداوند با نظم هندسی خاصی این کار را انجام می‌دهد؛ اجسام دیگر انبوهی نامنظم نیستند بلکه از حداقل معینی از اتمها تشکیل شده‌اند: معمر می‌گفت هشت اتم تا بتواند آنها را به مکعب مبدل سازد و ابوالهذیل می‌گفت شش اتم، برای اینکه به جهان ششگانه‌ای توجه داشت که نشاندهنده ابعاد فضایی هر موجود مادی است. آن دو ذره‌گرا با ارائه چنین تصویری از خدا، از معرفت‌شناسی به وجودشناسی گذر کرده بودند. آنان، دیگر به این امر نمی‌پرداختند که انسان چگونه از جهان خارج تأثیر پذیرد و آن تأثیرات را در ذهن خود در کنار یکدیگر قرار می‌دهد، بلکه به این امر می‌پرداختند که چگونه این جهان خارجی بوجود می‌آید. البته، آنها در عین حال، بعنوان متکلم و کاملاً متمایز از روح جهانشناسی یونانی، پیش می‌رفتند. از نظر آنان، «بوجود آمدن» بمعنای «بوجود آوردن» یا خلقت بود و آنان از طریق قرآن می‌دانستند که خداوند هر شیئی را بطور دفعی، با کلمه «باش» (کُن) خلق می‌کند؛ مفهوم تکامل برای آنان، کاملاً، بیگانه بود. ابوالهذیل، بوضوح، به لوازم این اصل قرآنی برای آن نظام پی برده بود: خود کلمه خلاق «باش» قبل از هر مخلوقی وجود داشته است؛ بنابرین، فقط می‌تواند نوعی اقنوم ((hypostasis ذاتاً نامخلوق باشد. شاید بهمین دلیل است که وی خودداری می‌کند از اینکه بگوید: خداوند نخست اتمها را خلق کرد و سپس آنها را در کنار یکدیگر قرار داد، خداوند معماری نیست که بتدریج، اشیاء پیچیده را بسازد، مانند صانع ماهر یونانیها. خدا نه با دستهای خود، بلکه با اراده خود فعل انجام می‌دهد.
اتمها در صورتیکه مجزا و مستقل باشند، هویاتی غیرمادیند، و تنها، در حالت ترکیب است که جسمانیت و بُعد پیدا می‌کنند و این ترکیب، یا چنانکه ابوالهذیل می‌گفت، تألیف، یعنی کنار هم گذاشتن بیشترین اهمیت را دارد. این همان فعلی است که خداوند بهنگام گفتن «باش» (کُن)، انجام می‌دهد و از آنجا که این یک فعلی صرفاً گذراست، ناچاریم آن را «عرض» بدانیم؛ عرضی که خداوند به اتمهایی که می‌خواهد با هم ترکیب کند می‌افزاید. اما عرض، هرگز، فی نفسه دارای دیمومت یا ثبات نیست؛ بنابرین، وجود آن را نیز خداوند باید تضمین کند. خداوند شی‌ء را فقط در لحظه نخست وجود آن نمی‌آفریند، بلکه آن را در همه زمانها خلق می‌کند. این نیز اندیشه‌ای قرآنی است و نشان می دهد که چگونه خداوند وقتی همه نوع بشر را برای قضاوت نهایی خود محشور می‌کند، خلقت خود را تکرار می‌کند.
بتعبیر ابوالهذیل، از آنجا که خداوند شی‌ء را با افزودن عرضِ ترکیب یا تألیف به اتمهای آن خلق می‌کند، همواره، می‌تواند این عرض را از آنها برگیرد؛ این همان چیزی است که ما آن را تفرق(disintegration) ، تخریب destructuring))، تلاشی( (decomposition مرگ و بتعبیر یونانی، فتورا ftora)) می‌نامیم و او می‌تواند آن را دوباره بیفزاید. این همان چیزی است که در لحظه معاد رخ می‌دهد؛ وقتیکه خداوند زمین جدیدی خلق می‌کند و همه انسانها را برمی‌انگیزد. او استخوانهای آنها را جمع می‌کند. اما این استعاره‌ای است مربوط به کتاب مقدس که در زبان عربی کاربرد نداشت. البته، ابوالهذیل سخن خود را بر حسب نظریه‌ای علمی بیان می‌کند، اما این نظریه علمی همواره در خدمت هدفی کلامی بود. ابوالهذیل می‌خواست قدرت مطلق خداوند را مبرهن سازد. او الگویی مادی را به ابزاری برای توحید مبدل ساخت. در اینمورد، او، کاملاً، با آبای کلیسای مسیحی تفاوت داشت. آنان از ذره‌گرایی تنفر داشتند؛ زیرا آن را به جهانی متعلق می‌دانستند که در آن، اصل جانشین خداوند شده بود.
آنان در این قضاوت خود، ذره‌گرایی دموکریتوس را در نظر داشتند و هرگز به این نیندیشیده بودند که به آن نظریه، رنگ و بویی خلقتگرایانه عطا کنند. اما بر عکس، برای مسلمانان، مسئله اصلی دریافت این مطلب بود که آیا چنین امری عملی است یا نه. ابوالهذیل متفکری بسیار اصیل بود، اما مانند همه متفکران اصیل، اندکی ساده پندار بود. شخصی که با نظریه او اظهار مخالفت کرد، شاگرد و نیز خواهرزاده‌اش، ابواسحاق نظّام، بود که استدلالهایش در طول سده‌ها و حتی در آثار ملاصدرا نقل شده است. او دید که ابتکار ابوالهذیل به سنتی خاص تعلق دارد و او می‌دانست که همین سنّت ابزارهایی فراهم کرده است که نافی الگوی ابوالهذیل هستند؛ مثلاً بنظر می‌رسد که پارادوکسهای زنون بدین منظور بکار آیند. نظّام آن پارادوکسها را برگرفت و مثالهای دیگری از همان نوع به آنها افزود. زنون محصول پیشینه‌ای الیایی بود که در مقابل اصل تغییر دائم که اساس ذره گرایی دموکریتوس بود، بر نامتحرک بودن وجود تأکید کرد. این جنبه جذابی از آن بحث است که متأسفانه، بسبب اختصار، نمی‌توانیم به آن بپردازیم. کافی است بگوییم که نظّام مفهومی را جانشین ذره گرایی کرد که سرانجام، به رواقیگری منجر شد. او تصور می‌کرد که اجسام از هویات کوچکتری که در کنار هم قرار گیرند تشکیل نشده‌اند، بلکه از اجسام دیگری تشکیل یافته‌اند که در یکدیگر و با یکدیگر تداخل می‌کنند و با یکدیگر ممزوج می شوند. رواقیون این را ترکیب‌کلی((Krasis di hawlow overall mixtureمی‌نامیدند. اما این اندیشه نیز بشکل یونانی اصیل آن اخذ نشد. آن اجسامی که عناصر اولیه هر موجود زمینی فرض می‌شد، نه تنها جواهر مادی طبیعی، بلکه پدیدارهایی از قبیل رنگ، بو و جز آن را نیز در بر می‌گرفت؛ یعنی چیزهایی که ضرار آنها را اجزاء یا اعراض نامیده است. نظّام نیز مانند ابوالهذیل، فقط در سنت یونانی نبود بلکه همچنین، در سنت اسلامی نیز قرار داشت.
اما آن چه نوع سنتی بود و از کجا آمده بود؟ عناصر یونانی تردیدناپذیرند، اما از سوی دیگر، برای عربها، متون رواقی نیز باندازه متون متعلق به ذره گرایان باستان، ناشناخته بود. ما باید بسوی دیگری نظر کنیم: ایران ساسانی. آنچه نظّام مداخله یا تداخل می‌نامید، فقط، مطابق با ترکیب کلی رواقیون نیست، بلکه همچنین مطابق با گومه چه‌شن (umecisn) نشناسی ثنوی نیز هست. در نظامهای ثنوی، خواه نظام زرتشتی و خواه نظام مانوی، برای مفهوم خلقت، دست کم، برای مفهوم خلقت از عدم، جایی وجود ندارد، بلکه آنان موجودات را حاصل از امتزاج دو اصل نخستین نور و ظلمت می‌دانند. متفکران مسلمان در عراق از این مفهوم آگاه بودند و حتی بعضی آن را آنچنان جذاب یافتند که برگرفتند. اما آنان از آن مفهوم خرسند نبودند، زیرا تفکر ثنوی با توحید تناسبی ندارد. سرانجام، آنان بعنوان بدعتگذاران یا زنادقه طرد شدند. این نکته بدلایل متعدد، شایسته توجه مخصوص ماست. نخست به این دلیل که این واژه از فارسی میانه گرفته شده است. زندیق در اصل کسی بود که از زند، یعنی تفسیر نادرستی از اوستا، استفاده می‌کرد. زرتشتیها آن واژه را برای ذمّ مانویان جعل کرده بودند. نکته دومی که باید بخاطر داشته باشیم این است که در میان مسلمانان، زنادقه که مسلمانان آنان را مانویان مخفی در جامعه خود می‌دانستند، حسگرا دانسته می‌شدند، یعنی کسانیکه فقط به آنچه از طریق حواسشان ادراک می‌کنند باور دارند.
سوم آنکه چنان نبود که همه این زنادقه مفهوم ترکیب و تداخل را پذیرفته باشند. دست کم، یک نفر در میان آنان بنام نعمان بود که با الگوی ذره‌گرایانه کار می‌کرد. او معتقد بود که اجسام را می‌توان بطور متناهی، تقسیم کرد. وی اتم را به جسمی سه بعدی تعریف می‌کرد که جوهر آن نور یا ظلمت است.
متأسفانه، این مرد برای ما فردی منزوی و مرموز باقی مانده است. اما صرف وجود او نشان می‌دهد که برابرنهادی میان ابوالهذیل و خواهرزاده‌اش نظّام در محیطی ایرانی شکل گرفت که مدتی، تأثیر خاصی در فضای اسلامی معاصر گذاشته است. ابوالهذیل و نظّام هر دو در آغاز شکلگیری شخصیتشان، در بصره یکی از شهرهای عراق، زندگی می‌کردند که در آنجا، شمار بسیاری از مردم در کنار زبان عربی، بزبان فارسی نیز همچون زبان مادری خود سخن می‌گفتند و گفته‌اند که هر دوی آنها مشاجراتی با دوگانه‌گرایان داشته یا دست کم، کتابهایی در رد آنان نوشته‌اند. مدتی، نسبت میان آنان نسبت مخالفت و همچنین احترام بود. فقط مسلمانانی شکنجه و اذیت و آزار می‌شدند که بسیار به دوگانه‌گرایی نزدیک شده بودند؛ در میان خود دوگانه‌گرایان، هنوز بسیاری اهل‌ذمه محسوب می‌شدند.
آنچه در این تصویر مهم است این است که متکلمانی که من از آنان یاد کردم، چه ضرار و چه ابوالهذیل و نظّام، خیلی دیر و در حالیکه نظامی تکمیل شده را بهمراه خود داشتند، به بغداد وارد شدند. اما بغداد مکانی بود که در آن، نهضت ترجمه آغاز شد، همه آنها در زمان خاصی از حیات خود، به آن پایتخت آمدند تا در دربار عباسی به اهداف خود نایل شوند، اما اندیشه‌هایی که آنان می‌خواستند ببار بنشانند، از متون خارجی اخذ نشده بود. ما هیچ نشانه‌ای در دست نداریم که آنان حتی از یکی از آن متون استفاده کرده باشند. جهت تأثیر متفاوت بود: مترجمان که بیشتر آنان مسیحی بودند و نه مسلمان، بخشی از واژه‌هایی را که متکلمان استادانه ساخته بودند، در زبان خود گنجاندند. اما این بدان معنی نیست که متکلمان مسلمان، بطور کامل، از سنت یونانی درمانده باشند. ایران در دوران باصطلاح نوزایی ساسانی، فلسفه یونانی را اخذ کرده بود؛ یعنی در زمان خسرو انوشیروان، در سده ششم، دو یا سه نسل پیش از ظهور اسلام. وقتی یوستین در سال 529 مدرسه آتن را بست، شماری ازفلاسفه که در آنجا تدریس می‌کردند، به تیسفون، یعنی عراق ساسانی، پناهنده شدند، بویژه کسانیکه هنوز ایمان مسیحی را نپذیرفته بودند؛ مانند داسکیوس و سیمپلیکیوس، مفسران مشهور ارسطو. آنان مدتی طولانی در آنجا نماندند، شاید بسبب آنکه در محیطی که دارای زبان و آداب و رسومی بیگانه بود، احساس راحتی نمی‌کردند، اما دست کم، بنظر می‌رسد که آنان امید داشتند تا با روحیه‌ای شبیه به روحیه خود مواجه شوند. در دربار ساسانی، فیلسوفان دیگری از نژاد ایرانی بودند که فقط لازم است شخصی مانند پاولوس پرسا (paulus Persa )را بخاطر آوریم.
تیسفون جایی بود که در آن، تأثیر هندی با تأثیر یونانی درهم آمیخت. پس از آن، عربها از آن شهر در زمینه علوم طب، نجوم، حساب و فرهنگ‌نگاری بهره بردند. ممکن است از خود بپرسیم که آیا این امر در مورد ذره‌گرایی نیز صادق است. در آنصورت، ما حتی در این پرسش ظریف با شقوقی که بطور متقابل، یکدیگر را نفی کنند روبرو نیستیم، بلکه با گفتگوی تمدنها مواجهیم.
بنابرین بنظر می‌رسد که ایران، بانی سنّت پیچیده‌ای است که در آن ابوالهذیل افکار اصیل خود را عرضه کرد. اما نیم سده پس از مرگ وی، اوضاع بتدریج تغییر کرد: بمرور، بجای آن سنت مغشوش، سنتی روشن که مشخصاً یونانی بود، قوام یافت. این سنت، از حیث فلسفی، بطور عمده، دستاورد کندی و یاران او بود. کندی علاقه‌ای به ذره‌گرایی نداشت، او در یکی از رسالات خود، به ردّ آن پرداخت. او مذهب نوافلاطونی را ترجیح می‌داد و بنابرین، از همکاران مسیحی خود خواست تا متونی مانند اثولوجیا منسوب به ارسطو یا کتاب الخیرالمحض را که در زبان لاتین آن را Liber de Causis می‌نامیدند، بعربی ترجمه کنند.
در آنجا، امر جدیدی آغاز شده بود. بظاهر، بغداد از ایران فاصله می‌گرفت، اما نباید فراموش کنیم که پایتخت دولت عباسی، فقط، در فاصله چند مایلی از شهر قدیمی تیسفون بنا شده بود. مدتها قبل از کندی، آگاهی از تعلق به واحد فرهنگی بزرگتری وجود داشت. نهضت ترجمه را خلیفه منصور در اوایل امپراتوری عباسی آغاز کرده بود، هرچند آنقدر که به ترجمه ریاضیات، نجوم و طب پرداخته می‌شد، به ترجمه فلسفه نمی‌پرداختند. چنانکه دیمیتری گوتاس Dimitri Gutas))، اخیراً، اثبات کرده است، ایدئولوژی امپراتوری ساسانی الهامبخش برنامه منصور بود.
بیت الحکمه که نوعی دفترکار مترجمان بود، از کتابخانه‌های قصر سلطنتی ساسانی الگوبرداری شده بود و حتی بنظر می‌رسد که نام خود را از آن گرفته باشد. وقتی مسلمانان وارد عراق شدند، گفتگوی فرهنگها آغاز شده بود. این امر، اصلاً، شگفت‌آور نیست. گفتگوی فرهنگها مانند گفتگویی است که در این کنفرانس قصد انجام‌دادن آن را داریم. گفتگوهایی از این نوع، فقط، در صورتی قطع خواهد شد که خودمان آن را قطع کنیم.
پی‌نوشت:
1. اسفار اربعه ، ج 2، ص 41.
واژه های همانند
هیچ واژه ای همانند واژه مورد نظر شما پیدا نشد.